Una pastorale nella prospettiva

della nuova evangelizzazione /7

Sergio Lanza 

7. Carità come Vangelo. La dottrina sociale per la città dell'uomo

La carità cristiana è visibilità e attualità dell'Incarnazione, attestazione e, in un certo vero senso, 'sacramento' della redenzione. L'identificazione di Mt 25,40 («l'avete fatto a me») non ha carattere retorico, ma propriamente teologico: «questa pagina non è un semplice invito alla carità: è una pagina di cristologia, che proietta un fascio di luce sul mistero di Cristo. Su questa pagina, non meno che sui versante dell'ortodossia, la Chiesa misura la sua fedeltà di Sposa di Cristo».[1]
L'appello a vivere e testimoniare il Vangelo della carità impegna a percorrere ogni via opportuna per dire all'uomo che Dio lo ama, e dirlo con segni concreti di un amore che si fa servizio. Un insegnamento che trova riscontro nell'antica pagina profetica («Prendere in mano la causa dell'umiliato e del povero: non è questo conoscere me? Oracolo del Signore», Ger 22, 16) e nella secolare prassi cristiana: l'attenzione ai poveri, ai bisognosi e ai sofferenti è talmente connaturata alla fede cristiana da costituire tratto segnalato e costante della sua storia ormai bimillenaria. Anche se - è bene notarlo subito - l'attenzione al povero non è tutto l'amore del prossimo. E, in ogni caso, la carità non si identifica con le opere di carità.
Carità è nome concreto del Vangelo: «L'azione in favore della giustizia e la partecipazione nella trasformazione del mondo ci appaiono chiaramente come una dimensione costitutiva della predicazione del Vangelo, cioè come la missione della Chiesa per la redenzione del genere umano e la liberazione da ogni stato di cose oppressivo».[2] La carità fraterna operosa e solidale non si aggiunge come corollario alla pratica cristiana ordinaria e necessaria; piuttosto, la connota essenzialmente. Come attesta l'esperienza delle prime generazioni cristiane, nella comunità dei credenti il sacramento e la sollecitudine per i bisognosi sono inscindibili (iCor 11, 18-22).
Un chiaro no deve essere pronunciato, pertanto, di fronte alla carità di rimozione, alla carità di rassicurazione. Deve essere decisamente respinta anche la «tentazione del corpo speciale», dove la carità è azione riservata ai soli addetti ai lavori. Delega che tacita la coscienza: l'obolo assume allora la funzione di rimozione del problema, di tacitazione dell'inquietamento; di chi si trae d'impaccio con qualche offerta, senza lasciarsi interrogare e coinvolgere... sembra quasi che l'approccio assistenziale abbia bisogno che il povero resti povero, per poterlo aiutare ancora (e giustificare così la propria esistenza). Oltre l'emozione e l'episodio.
No, ancora, a una carità che finisce per contribuire a una recezione -sociologicamente apprezzata, ma teologicamente negativa - della Chiesa come agenzia fornitrice di servizi sociali sul territorio. Fino a segnare di sé la presentazione di alcuni trattati di teologi, dove il tema è posto sotto la denominazione «Servizi della società»: l'immagine è quella di una Chiesa che si vede affidati dei servizi sociali (o prende essa stessa l'iniziativa per essere attivamente presente in questo campo); non di una Chiesa costitutivamente generata e animata dalla carità.
Per questo la carità cristiana non si limita ad alcune (preziose) forme di aiuto, ma tende a promuove con intensità di impegno una autentica cultura di solidarietà. Per questo si interroga su quali forme di volontariato siano più capaci di esprimere la carità di Cristo. Si va alla radice dei problemi, e non ci si accontenta di qualche forma di elemosina.
La Chiesa non si rinchiude nel ruolo assistenziale e di sgravio a cui la società comunemente la chiama, con un apprezzamento che tende spesso a diventare rigida delimitazione di campo. Sviluppa, invece, un apporto decisivo, attraverso la sua dottrina sociale, continuamente aggiornata. E non esita – ammaestrata dal Concilio Vaticano II e dalle recenti encicliche pontificie – a elaborare modalità nuove di presenza, in corrispondenza di un modo fedele al Vangelo di pensare il proprio essere Chiesa nell'oggi.
Per questo, la comunità di comunione – condensato cristologico esistenziale – diventa soggetto non solo perché vi si producono iniziative e opere di carità, ma perché prende forma in essa una vera cultura di comunione, nel cui ambito tutti si sentono responsabili della solidarietà fraterna.
La necessità incontrovertibile della competenza (nulla di più dannoso del pressappochismo e del volontarismo) non giustifica l'ipertrofia burocratica degli apparati. La professionalità esalta lo slancio della carità; la professionalizzazione rischia di estenuarlo: spersonalizza, burocratizza. La professionalità favorisce l'apertura profetica; la professionalizzazione la soffoca. Nell'ambito della carità (ma non solo in quello) la professionalità vive di ecclesialità e muore di separatezza: una autentica pastorale della carità operosa si fa solo nel contesto di una pastorale organica e di una comunità ecclesiale vivente.
La carità non può essere ridotta alla prestazione, ma vive e vivifica la relazione: sulla radice di Gesù, che «non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la propria vita in riscatto per molti» (Mc 10, 45). Per questo la carità cristiana promuove la dignità delle persone come soggetti, non le considera mai soltanto oggetti di cura solidale: «dobbiamo per questo fare in modo che i poveri si sentano, in ogni comunità cristiana, come 'a casa loro'».[3]
Si tratta, ancora, di superare quel certo schematismo per cui la carità è posta come conseguenza, e non come sostanza, della scelta di fede cristiana. Insieme a quella persistente difficoltà a considerare la carità operosa essa stessa forma (e non solo via) di evangelizzazione: la dedicazione alla testimonianza della carità non è volta semplicemente a incrementare l'azione di solidarietà, ma tende a delineare una immagine autentica di Chiesa, radicata nella vicenda dí Gesù (opere e parole) e conforme alla testimonianza della Chiesa delle origini: «In realtà, il pane della parola di Dio e il pane della carità, come il pane della eucaristia, non sono pani diversi: sono la persona stessa di Gesù che si dona agli uomini e coinvolge í discepoli nel suo atto di amore al Padre e ai fratelli».[4] La carità non sta 'accanto' ma 'nel cuore' della evangelizzazione.
La NMI invita a valorizzare i segni diffusi di una sensibilità nuova, che supera la visione assistenzialista e la marginalità ministeriale. La Caritas deve apparire non come sezione organizzativa, ma come espressione della Chiesa particolare; in dimensione costitutiva di ecclesialità: «è l'ora di una nuova 'fantasia della carità', che si dispieghi non tanto e non solo nell'efficacia dei soccorsi prestati, ma nella capacità di farsi vicini, solidali con chi soffre, così che il gesto di aiuto sia sentito non come obolo umiliante, ma come fraterna condivisione».[5]

a. Vangelo come carità. Servire i poveri nel contesto della solidarietà

La carità non ha prezzo e non conosce confini: «Fratelli, vi esortiamo ardentemente a questa carità, non soltanto verso i vostri compagni di fede, ma anche verso quelli che si trovano al di fuori, siano essi pagani che ancora non credono in Cristo, oppure siano divisi da noi, perché, mentre riconoscono con noi lo stesso capo, sono però separati dal corpo».[6] Non indiscriminatamente, però: «stando alle inequivocabili parole del Vangelo, nella persona dei poveri c'è una sua presenza speciale, che impone alla Chiesa un'opzione preferenziale per loro. Attraverso tale opzione, si testimonia lo stile dell'amore dí Dio, la sua provvidenza, la sua misericordia, e in qualche modo si seminano ancora nella storia quei semi del Regno di Dio che Gesù stesso pose nella sua vita terrena venendo incontro a quanti ricorrevano a lui per tutte le necessità spirituali e materiali».[7]
Nel povero essa scopre non solo una persona da soccorrere, ma un segno della condizione umana nella sua precarietà e nel suo bisogno di salvezza; e vi risponde con una azione che porta i segni non solo dell'aiuto, ma della Redenzione.
In tal modo la visione si allarga e coglie l'orizzonte compiuto della questione, dove grava il peso di una intollerabile contraddizione: «Una sfida senza precedenti è lanciata oggi ai cristiani che operano per realizzare questa 'civiltà dell'amore', la quale compendia tutta l'eredità etico-culturale del Vangelo. Questo compito richiede una nuova riflessione su ciò che costituisce il rapporto del comandamento supremo dell'amore con l'ordine sociale considerato in tutta la sua complessità».[8]
L'esigenza del soccorso fattivo si dilata in una progettualità di rinnovamento pastorale e sociale che ha qualità etica e profetica. E mette a nudo la povertà radicale del mondo opulento, e la sua sconcertante illusione (cf Lc 12, 16-21).
La reciprocità di verità e carità è scritta nel cuore stesso della rivelazione cristiana, perché è la sostanza intima della vita divina. Di conseguenza, essa segna di sé sia la manifestazione di Dio, sia la nostra possibilità di conoscerlo. Non si tratta soltanto di alcune incisive espressioni in cui la singolare combinazione dei due termini appare in modo esplicito («fede che opera mediante la carità», Gal 5, 6; «fare la verità nella carità»..., Ef 4, 15; «Io sono la via, la verità, la vita», Gv 14, 6). Si tratta di una prospettiva normativa, che respinge sia la riduzione intellettualistica della verità, sia la non meno insidiosa pretesa di autosufficienza della carità: in ambedue i casi si cela la venatura pelagiana che pretende – più o meno consciamente – di attribuire alla capacità umana potenziale salvifico autonomo.
La carità cristiana considera l'uomo nella sua integralità, con i suoi bisogni profondi, le sue domande e le sua angosce, la sua inquietudine esistenziale: non è intervento-tampone, ma vera espressione di fraternità. Nessuna divaricazione, quindi, e tantomeno contrapposizione, si dà tra le due prospettive. Esse non solo si coniugano concettualmente, ma si appartengono reciprocamente, a tal punto che l'una si svigorisce e muore senza l'altra.
È necessario che la carità operosa esprima chiaramente la dimensione di speranza che la sostanzia e la consistenza di fede che la sostiene: essa non ama differenziarsi per posizione preconcetta. Non erige, cioè, steccati ideologici, e non discrimina nessuno per partito preso; si rallegra di quanto lo Spirito suscita, nella sua libertà sovrana, tra gli uomini. Proclama però una realtà che non muove solo alla compassione, ma sa la verità di una condivisione e di una donazione totale, che trova in Cristo la propria sorgente e il proprio modello. E la propria meta.
Senza questa illuminazione, la carità si estenua: è consolazione di un momento, non profezia di senso.
La carità è la vera forza motrice della evangelizzazione: riconosce il dono della rivelazione e della salvezza, e non si dà pace fin quando non lo abbia diffuso a tutti gli uomini. Questa spinta di fraternità attiva diventa credibile quando è sostanziata di gesti concreti di solidarietà. Non che il Vangelo riceva da tale testimonianza attiva la sua verità; ma in essa la rende concretamente visibile. Soprattutto quando si fa percepibile la nota della gratuità; quando si consolida la perseveranza che supera l'estemporaneità del «bel gesto»; quando si giunge al dono totale di sé per amore di Dio e dei fratelli.
In questo ambito – e non solo nei paesi meno sviluppati e favoriti – i cristiani possono riprendere con maggior vigore un'antica tradizione: quella della attenzione allo sviluppo dell'uomo sotto il profilo della cultura e dell'istruzione. Non sfugge a nessuno come la povertà più radicale sia proprio quella culturale, a causa della quale la vita, ancorché garantita economicamente, si appiattisce a livelli di mera sopravvivenza. E il prisma educativo che colloca l'aiuto fraterno nel solco fecondo di quella caritas intellectualis in cui il sapere ritrova la sorgiva gratuità del dono e si comunica come energia propulsiva di cultura e di vita: «Non sarà mai possibile liberare gli indigenti dalla loro povertà, se prima non li si libera dalla miseria dovuta alla carenza di una degna educazione».[9]
Questa carità si svolge propriamente come servizio culturale: attenta ricognizione del patrimonio ereditato, investigazione acuta delle ragioni ultime dell'universo e della vita dell'uomo, coraggiosa e creativa apertura di nuovi sentieri, per rendere sempre più umana e più ricca di bene la vita dell'uomo. Ciò non comporta alcun distacco dalla vita concreta della città, ma preserva dall'essere irretiti in una piazza vociferante, dove si confondono le identità, le idee si fanno merce, e domina solo la voce del più forte.
In questo contesto, la forte proposta della verità cristiana non conduce in alcun modo, come da qualche parte si teme, a forme di pressione indebita, o, addirittura – come di recente è stato scritto – a inevitabili esiti di teocrazia dissimulata. Quando è in gioco la verità sull'uomo nella sua dignità di persona e nei diritti inalienabili della vita, i cristiani ritengono non solo democraticamente legittimo ma moralmente doveroso compiere ogni sforzo perché tale verità diventi convinzione ed ethos condiviso. Al contrario, il passaggio da una accezione umanistica a una meramente sociologica della cultura ne segna il regresso a figura formale, senza istanza dí valore e vuota di contenuti: la cultura è allora il nome che si dà a ciò che accade, comunque accada, senza riguardo all'uomo e alla società. Questa neutralizzazione della cultura è lo sfondo su cui prende forma la diffusa e nefasta neutralizzazione della democrazia, dell'educazione ecc.
La verità della fede e la testimonianza della carità sono inscindibili: la volontà di Dio è infatti che «crediamo nel nome del Figlio suo, Gesù Cristo, e ci amiamo gli uni gli altri» (1Gv 3, 23). Reciprocamente, è solo nell'amore che noi possiamo conoscere la verità di Dio: «chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio perché Dio è amore» (1 Gv 4, 7-8). E dunque necessario convertirsi a Dio, per «giungere alla conoscenza della verità» (2Tm 2, 25). «Chi fa la verità viene alla luce» (Gv 3, 21). Al di fuori di questa prospettiva esistenziale concreta, Dio rimane inconoscibile. E l'inscindibile connessione di evangelizzazione e testimonianza della carità.

b. Nel segno della solidarietà: carità in prospettiva sociale e politica

«Il campo più vasto della carità è quello della carità politica, del quale si può dire che nessun altro gli è superiore, salvo quello della religione».[10]
Ecco un aspetto che fatica a trovare chiarimento e pone in tensione opinioni e prassi diverse, anche tra i cristiani: di fronte alla laicità' dello Stato e alla sua responsabilità primaria, quale significato rimane alle opere di carità promosse dalla comunità cristiana?
La tendenza culturale è al riconoscimento pubblico delle forme di supplenza e aiuto; mentre vengono rigorosamente respinte nel privato non solo le specifiche motivazioni religiose, ma anche l'esigenza etica e la evidenza politica, soprattutto negli ambiti della educazione, della famiglia, della tutela della vita.
Senza lasciarsi catturare da alcuna polarizzazione, fa chiarezza la parola del Papa: le opere della carità fraterna «non sono mera supplenza di provvisorie carenza dello Stato né tanto meno concorrenza nei suoi confronti, ma espressione originale e creativa della fecondità dell'amore cristiano; l'impegno nelle opere cattoliche non rappresenta d'altronde un'alternativa alla presenza dei credenti nelle strutture civiche».[11]
L'interesse della Chiesa cattolica per le problematiche sociali ed economiche non ha carattere strategico. Tantomeno invasivo o di sola supplenza. Al contrario, trova ragione e impulso dentro la sostanza profonda della originaria responsabilità apostolica. L'aiuto. il sostegno diretto e l'azione sociale (economica e politica) si richiamano imprescindibilmente: posta nel mondo come germe e primizia dell'umanità rinnovata, la Chiesa ha una missione e una responsabilità pubblica. La fede senza manifestazione visibile è una fede inesistente. Naturalmente bisogna distinguere tra l'impegno nelle realtà civili, e l'impegno ecclesiale. Ma non per separare o porre in reciproca estraneità e ignoranza.
Il Vangelo della carità è principio cardine, ispiratore di una nuova coscienza morale nell'impegno sociale e politico. Senza irrigidirsi in formulazioni programmatiche predefinite, esso offre una visione antropologica e un riferimento etico indispensabili per affrontare con sapienza ed efficacia i grandi problemi della nostra società.
L'apertura (meglio la plasticità creativa) della parola della fede in ordine alle questioni sociali, economiche e politiche non declina in alcun modo in diaspora evasiva. La naturale coincidenza sulla visione antropologica e sui valori morali decisivi riconosce la differenza: non la divaricazione e tanto-meno la contrapposizione. La verità cristiana non è monodica, ma neppure dissonante: è, piuttosto. sinfonica.
La salvezza che il Vangelo proclama riguarda l'uomo nella sua integrità totale: come soggetto posto in costituiva relazione con gli altri uomini e con il creato. E una nuova creazione. La tipicità cristiana dell'azione caritativa non sta solo nell'intenzione. Essa trova profilo specifico nelle modalità (personalizzazione; attenzione alle povertà esistenziali, originalità interpretativa e progettuale sul piano sociale, economico, politico...): tale specifico non sta solo 'alle spalle' come ispirazione dell'azione caritativa, ma anche davanti, come sua traente forza profetica, antropologicamente ed escatologicamente fondata: «L'autentica misericordia è, per così dire, la fonte più profonda della giustizia».[12] La virtù teologale della carità (che va oltre la pratica delle opere di carità, pur esigendole imprescindibilmente) porta a sintesi e compimento tutta l'esistenza cristiana.
Carità e rinnovamento dello stato sociale: uno dei punti caldi del dibattito culturale. E uno dei fronti su cui le prospettive pastorali della carità cristiana sono concretamente impegnate.
Il tema carità appare sempre più legato a quello della solidarietà, in una connessione di reciprocità feconda. La solidarietà cristiana è forma di carità e contributo esemplare al bene comune della società. Le indicazioni del Magistero sono coraggiose e decise. Forse una loro più attenta considerazione nelle realtà ecclesiali locali – dove speso scivolano via tra i crescenti volumi di carta che invadono gli uffici – darebbe slancio, impulso e sostanza all'azione ecclesiale sul territorio. È necessario rinnovare e rinvigorire la mentalità pastorale. Si tratta, anzitutto, di coltivare la fiducia nella forza rinnovatrice e trasformatrice del cristianesimo, nella convinzione che «l'annuncio della dottrina sociale della Chiesa rientra tra le componenti essenziali dell'evangelizzazione»". Essa, infatti, prospetta una specifica visione dell'uomo e del lavoro, una visione della società, dell'economia e della politica, nell'orizzonte della fede. Un serio impegno pastorale: sul piano della educazione, comunione, servizio, promozione culturale. E con una decisa centratura sulla solidarietà, che sa estendersi a progetti mirati, ormai non più solo evocati, ma concretamente indicati da espressioni innovative quali terzo settore, nonprofit... Dove, forse, economia riesce a far rima anche con profezia.

Un nuovo concetto di cittadinanza.
Essere cittadino implica assunzione di responsabilità (e relativi diritti) non solo centrati sul soggetto, ma estesi alla vita sociale: è fondamentale che «il cittadino possa contare veramente nella scelte e negli indirizzi della vita sociale» (Stato sociale ed educazione alla socialità, i maggio 1995, 25). Per questo il medesimo documento auspica la stesura di «una Carta dei diritti del cittadino, che integri le carte dei diritti e ricordi al cittadino le sue responsabilità sociali» (n. 28). E richiama il dovere di partecipazione, di coltivazione di una vera intelligenza critica (una democrazia plebiscitaria è l'antitesi di una democrazia diffusa e compiuta), di denuncia e vigilanza, di tutela dei propri diritti, di apertura all'intera comunità umana e al suo futuro (nn. 30-36).
Una attenta e responsabile considerazione politica. La Carta della Caritas segnala non senza preoccupazione alcune tendenze in espansione nella sensibilità politica diffusa: il «diffondersi di una mentalità antisolidale», una politica dagli orizzonti ripiegati, attenta più alle esigenze contabili che aí bisogni; un consolidarsi della 'società dei due terzi', sia all'interno dell'occidente opulento, sia a livello planetario (benché con proporzioni invertite). Così, «mentre il sud del mondo preme alle porte per potersi sedere alla tavola dei sazi, l'Europa riscopre la politica delle porte chiuse e delle restrizioni nelle politiche sociali» (nn.10-11 ).
Ciò conduce a una radicale revisione del rapporto tra etica ed economia. Respingendo sia le separatezze, tutt'altro che disinteressate, del liberismo classico e recente, sia le invadenze dello stato etico, nelle sue diverse (anche contrapposte) concrezioni storiche.
Anche se è indiscutibilmente vero che la salvezza ultima non sarà opera di mano d'uomo, è altrettanto indubitabile che essa è una relazione verticale che dà origine a relazioni orizzontali, e tocca la realtà economica, sociale, politica, fisica, psicologica e spirituale degli uomini. È realtà escatologica, che comincia nel presente.[13]
Non si deve lasciare spazio a false alternative. Ridurre la sequela di Gesù ad un avvenimento che ha luogo nel cuore, nelle menti ed entro l'ambito privato delle relazioni interpersonali, svuota la croce di Cristo.[14]

c) Il povero come segno della condizione umana nella sua precarietà e bisogno di salvezza

La tendenza alla privatizzazione della fede, per la verità non assente nemmeno in passato, declina oggi in una religiosità di consumo, volta a soddisfare bisogni individuali e del tutto sganciata dal vissuto della città dell'uomo: sia che rimanga formalmente legata al riferimento cristiano; sia che lo che abbandoni o lo ibridi (ed è significativo) con risonanza esotiche dell'oriente. È necessario allora far percepire nettamente che la solidarietà – ben lungi dall'essere risposta emotiva di un momento – certifica l'autenticità della spiritualità e della fede. E illumina la vita: «Un rabbino chiese al suo discepolo: 'Quando comincia il giorno?'. Il discepolo: `Quando non confondo più il terebinto con la palma'. 'Questo non basta', rispose il maestro. E il discepolo: 'Forse quando riesco a distinguere un cane pastore da una pecora nera'. Il rabbino: 'Anche questo non basta. Solo quando riuscirai a riconoscere tuo fratello nel volto di un altro uomo, solo allora si è fatto giorno'».
La fede cristiana costituisce illuminazione feconda dell'esistenza in ogni suo ambito; animato dalla sua interiore ricchezza, il cristiano ne diffonde con chiarezza i valori di cultura e ne testimonia con coerenza gli stili di relazione e di vita. Originata dalla Parola e manifestata nel Verbo fatto carne, essa conferisce alla cultura e alla società capacità inusitata di umanizzazione e di profezia.
La dimensione di storicità non è dunque, da un punto di vista cristiano, recupero archeologico di sedimenti secolari; piuttosto, consapevolezza dell'oggi e affinata capacità progettuale. Essa salda in tal modo la concreta sapienza dello sguardo storico con la spinta innovatrice della visione profetica. Senza fughe in avanti, ma con una consapevolezza e una assunzione di responsabilità che 'fanno' positivamente la storia. Senza prevaricazioni; con passione forte per la verità, grande slancio propositivo. La valenza profetica della visione cristiana varca così la soglia della speranza; per giungere a una esperienza comunicativa e festosa di gioia.[15]
Non deroga quindi dalla specificità religiosa e dalla tensione escatologica, ma si muove proprio a partire da essa. Come insegna Giovanni Paolo II, in un testo di rara pregnanza: «La Chiesa, che è animata dalla fede escatologica, considera questa sollecitudine per l'uomo, per la sua umanità, per il futuro degli uomini sulla terra e, quindi, anche per l'orientamento di tutto lo sviluppo e del progresso, come un elemento essenziale della sua missione, indissolubilmente congiunto con essa. Ed il principio di questa sollecitudine essa lo trova in Gesù Cristo stesso, come testimoniano i Vangeli».[16]
Gli assetti della società incidono sulla configurazione del ruolo della religione e sulla sua percezione. Lo strapotere del sistema economico e l'ipertrofia avvolgente di quello burocratico, per esempio, sono patologie del mondo contemporaneo ampiamente riconosciute, che condizionano pesantemente l'approccio culturale dell'uomo alla vita e alle riserve di senso.
Per questo la dottrina sociale della Chiesa non si limita a ribadire principi e a dare valutazioni morali, ma traccia istanze pastorali (criteri e orientamenti [17]). Per questo la sua elaborazione tocca il sapere teologico nella sua impostazione e nei suoi fondamenti: «il problema della responsabilità sociale della fede appartiene al nucleo essenziale del compito della teologia fondamentale»[18]. Si pone dunque come impegno della comunità cristiana e come disegno di costruzione della società; ma anche come apporto alla sensibilità ecclesiale, perché sappia dare volto alla propria presenza nelle forme idonee: edificare la città di Dio nella città dell'uomo.
La celebrazione del Grande Giubileo è stata segno persuasivo di servizio responsabile e qualificato alla società degli uomini, secondo una secolare tradizione: «una delle conseguenze più significative dell'anno giubilare era la generale 'emancipazione' di tutti gli abitanti bisognosi di liberazione».[19]
Queste aperture di orizzonte, qui solo rapidamente accennate, esigono l'intelligenza dell'approfondimento e la fatica della realizzazione. Vi dedichiamo qualche pagina.


NOTE

[1] GIOVANNI PAOLO II, NMI 49.
[2] GIOVANNI PAOLO IP CA 54.
[3] NMI 50.
[4] CEI, Evangelizzazione e testimonianza della carità, 1.
[5] NMI 50.
[6] Sant'AGOSTINO, Commento sui Salmi, Sal 32, 29, CCL 38, 272.
[7] NMI 49.
[8] CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Istruzione Libertatis conscientia, su libertà cristiana e liberazione, 81.
[9] GIOVANNI PAOL0 II, Esortazione postsinodale EiAm 71.
[10] PIO XI, Allocuzione alla FUCI, 18 dicembre 1927.
[11] GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione al Convegno della Chiesa italiana a Loreto, 11 aprile 1985, n. 8; ct M. BORDONI, Tra ortodossia e ortoprassi, in E MARINELLI (ed.). La teologia pastorale. ',tura e compiti, EDB, Bologna 1990, 17: «L'importanza della prassi della carità per la retta fede (ortodossia) emerge, a partire dal cristianesimo delle origini e per molta parte dell'era cristiana, nel modo di pensare la fede e l'eresia. Come ha mostrato Y. Congar, al seguito degli studi di A. Lang, il concetto di fede e di eresia, in tutto il primo millennio, nel medioevo e ancora agli inizi dell'era moderna, è stato più ecclesiologico che dogmatico La Chiesa e la sua unità erano considerate come il luogo o sacramento fondamentale della salvezza, per cui tutto ciò che non concordava con la fede e la prassi della comunità era considerato eretico È solo dopo Guglielmo di Occam e dopo la Riforma che l'eresia è stata definita da un punto di vista soprattutto noetico. come una dottrina che si oppone immediatamente, direttamente e contraddittoriamente alla verità rivelata da Dio e proposta autenticamente come tale dalla Chiesa [MICHEL, DCT, VI, 2211]».
[12] GIOVANNI PAOLO II, CA 5.
[13] GIOVANNI PAOLO II, RH 15.
[14] Cf B. MAGGIONI, L'amore del prossimo nel Nuovo Testamento, in AA.VV., La carità e la Chiesa. Virtù e ministero, Milano 1993, 32-59, 55: «il comando dell'amore del prossimo non si comprende da solo, isolandolo, ma soltanto se lo si mantiene all'interno di molte tensioni: verso Dio e verso il prossimo, nella comunità e verso il mondo, reciprocità e gratuità, virtù e servizio. Se si privilegia una di queste tensioni lasciando cadere le altre, cade l'intera impalcatura».
[15] TMA 16.: «Il fondamentale atteggiamento della speranza. da una parte, spinge il cristiano a non perdere di vista la meta finale che dà senso e valore all'intera sua esistenza e, dall'altra, gli offre motivazioni solide e profonde per l'impegno quotidiano nella trasformazione della realtà per renderla conforme al progetto di Dio [...L Il termine 'Giubileo' parla di gioia; non soltanto di gioia interiore, ma di un giubilo che si manifesta all'esterno [...]. Essa sta a indicare che la Chiesa gioisce per la salvezza».
[16] GIOVANNI PAOLO II, RH 15; cf SINODO DEI VESCOVI 1971, La giustizia nel mondo. Introduzione: «L'azione in favore della giustizia e la partecipazione nella trasformazione del mondo ci si presentano chiaramente come una dimensione costitutiva della predicazione del Vangelo, cioè come la missione della Chiesa per la redenzione del genere umano e la liberazione da ogni situazione di oppressione». Su questo, vd CH.M. MURPHY, Action for Justice as Constitutive of the Preaching of the Gospel. What Did the 1971 Synod Mean?, in «Theological Studies» 44 (1083), 298-311; inoltre il concetto di evangelizzazione secondo EN 17 ss.
[17] CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Libertatis concientia, Istruzione su libertà cristiana e liberazione, 22 marzo 1986, 72: «Esperta in umanità, la Chiesa attraverso la sua dottrina sociale oltre un insieme di principi di riflessione e di criteri di giudizio, e quindi di direttive di azione, perché siano realizzati».
[18] J. RATIZINGER, Svolta per l'Europa? Chiesa e modernità nell'Europa dei rivolgimenti, Cinisello Balsamo (Milano) 1992, 52..
[19] TMA 12,

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