La vita in crisi

María Zambrano

Non sembra necessario giustificare la nostra convinzione di vivere oggi in una situazione di crisi; è ormai diventato un luogo comune, e come tanti luoghi comuni ci fa correre il pericolo di passarci sopra, senza andare a fondo. Ma se ciò accade sarà come passar sopra la nostra stessa vita. E la cosa grave è questa: passar sopra la propria stessa vita senza addentrarvisi può avvenire con molta facilità. È necessario pertanto tentare di sviscerare ciò che costituisce la realtà a cui alludiamo parlando di crisi. È necessario, però non possiamo azzardarci a definirla davvero. Il nostro compito è di fare solo ciò che in realtà già si fa, ma che non è facile confessare, a causa dell'uso indebito di una parola che è stata, un tempo, umile ed espressiva come tante altre, e cioè l'attività umana chiamata meditazione, Si tratta di un'espressione umile che non denota alcun risultato ma semplicemente un'attività, un'inclinazione quasi, molto legata alla vita quotidiana, dato che la me-' ditazione non è altro che la preoccupazione addomesticata, che scorre tranquilla in un certo alveo; una preoccupazione che fa tutt'uno con la nostra mente ed è incorporata nelle nostre ore. È a tal punto legata alla vita quotidiana che non possiede al pari di questa un limite prefissato, né si compie in qualche opera o risultato e si giustifica solamente nella sua continua trasformazione, rendendosi a poco a poco più trasparente e chiara. Assomiglia insomma a una confessione. Cerchiamo di conoscere ciò che viviamo: come è stato detto poeticamente, vogliamo "custodire il sogno".
Vivere in crisi è vivere inquieti, ma tutta la vita si vive inquieti; nessuna vita, mentre la si vive, è calma e tranquilla, per quanto lo si desideri. Non è solo l'inquietudine a caratterizzare il vivere in crisi ma, in ogni caso, un'inquietudine determinata o eccessiva, oltre il limite della sopportazione.
Così sembra. Se scorriamo i titoli delle giovani riviste letterarie e dei libri di Poemi o di Saggi degli anni . compresi tra il 1915 e il 1930, la parola "inquietudine" o "inquietudini" è quella che appare con maggior frequenza. Si sa quanto sia rivelatore l'uso privilegiato di una parola nell'espressione letteraria e più ancora nell'espressione letteraria balbettante.
Già dagli inizi di questo secolo sembrava che si fosse oltrepassato il margine di inquietudine all'interno del quale si svolge ogni vita. E ciò si manifestava attraverso molteplici sintomi: nello stile architettonico chiamato "modernista", che fece tremare la più stabile delle arti; nella smania di viaggiare, nella stessa mobilità crescente delle classi sociali. Ma non è necessario ricorrere a sintomi letterari o artistici per provare la tremenda inquietudine che minaccia di divorare la nostra vita. La realtà ha superato una volta di più l'immaginazione, e l'inquietudine in cui stiamo vivendo noi creature umane non sembra poter andare oltre, soprattutto per noi, figli di questo inquieto continente chiamato Europa. L'inquietudine infatti si è fatta so- stanza della nostra vita e nostro unico avere. Abbiamo solo lin–quietudine e lo sforzo che effettuiamo per mantenerci al suo interno.
Inquietudine che non è quella di altri tempi, in cui la vita era ricca di avventure, poiché è un'inquietudine che sopportiamo, nella quale ci sentiamo reclusi. È un'inquietudine che ci viene da fuori, non un'attività liberatrice che scaturisce da dentro. La cosa più umiliante per un essere umano è sentirsi portato, trascinato come se gli si concedesse a malapena un'opzione o fosse a stento possibile scegliere, senza poter prendere alcuna decisione perché qualcun altro, che non si prende la briga di consultarlo, la sta già prendendo al suo posto.
Tale passività si manifesta nella più tremenda solitudine. Oltre a sentirci inquieti ci sentiamo anche sottomessi a una "solitudine senza tregua". Ma con la solitudine succede lo stesso che con l'inquietudine: anche la solitudine è propria della vita di sempre, anch'essa sta nel fondo della vita umana. La solitudine dell'epoca di crisi è tuttavia ben diversa dalla solitudine dell'uomo sveglio, dato che non è dovuta a una maggiore lucidità e può perfino racchiudere una maggiore confusione. Si tratta di una solitudine provocata dall'inquietudine, poiché non sappiamo, né possiamo essere in qualche modo certi di alcunché. Ci ritroviamo così soli perché siamo inquieti e confusi.
La crisi mostra le viscere della vita umana, l'abbandono dell'uomo che è rimasto senz'appiglio, senza un riferimento, il riferimento di una vita che non ha alcuna meta e non trova alcuna giustificazione. In mezzo a tanta sventura allora, noi che viviamo in crisi, abbiamo forse íl privilegio di poter vedere chiaramente la bità umana, la nostra vita, come se fosse allo scoperto grazie a se stessa e non per merito nostro, perché si è rivelata e non perché è stata scoperta. Questa è l'esperienza peculiare della crisi. E siccome la storia sembra dirci che se ne sono verificate tante, avremo che ogni crisi storica ci rivela chiaramente un conflitto essenziale della vita umana, un conflitto finale, radicale, un "si può o non si può". La vita umana sembra infatti essere il territorio della possibilità, delle più ampie possibilità, e la storia il processo che le va purificando, fino all'estremo e fino alla sua radice. Perciò nei momenti di crisi storica esistono sempre dei martiri chiamati volgarmente "estremisti", incaricati di portare alle estreme conseguenze, all'assurdo, tali possibilità della vita umana. A essere onesti con noi stessi, la conclusione da trarre dovrebbe essere sempre negativa. Finora ciò che risulta da tutte queste esperienze è che la vita umana non è possibile in alcun modo, almeno in apparenza, e ritorna sempre la stessa domanda: è possibile essere uomo? E come? Nei tempi di pienezza pare che si sia risposto affermativamente e in modo determinato. L'unico modo di rispondere affermativamente non è dicendo un sì astratto, ma offrendo una forma dí vita, una figura della realtà nella quale l'uomo abbia una determinata occupazione e tutta la sua esistenza un senso. Nei momenti di crisi la vita appare allo scoperto e nel più grande abbandono, fino a causarci imbarazzo. In essi l'uomo prova vergogna perché è nudo e sente il bisogno di coprirsi con qualsiasi cosa. Fuga e ansia di trovare una figura che ci fa precipitare negli equivoci più dolorosi. Ci vorrebbe semplicemente un po' di coraggio per guardare poco alla volta tale nudità, per custodire non il sogno, ma piuttosto le sorgenti stesse del sogno, per vedere cosa ci rimane, quando ormai non ci rimane più nulla.

Quiete e credenze

L'inquietudine ci dispone a ciò che di solito manteniamo sotto di essa: quel nucleo di calma, di quiete, quella specie di radice della nostra anima sulla quale ci eleviamo senza ricordarcelo. La vita infatti, oltre a essere luce, veglia, è anche dimenticanza, mancanza di cura: abbandono, fondo invariabile grazie al quale possiamo sopportare tanta inquietudine, che è quasi felicità, la felicità invisibile che ci consente di sopportare il peso della nostra sventura.
Questo territorio di quiete è senza dubbio il luogo delle nostre certezze, delle nostre convinzioni, di tutto ciò di cui non dubitiamo e che ci sostiene in ogni momento difficile. Perché si è formato? Il filosofo spagnolo Ortega y Gasset ha distinto fra idee e credenze, trovando che le credenze sono quelle che costituiscono il nostro fondo intimo: "In esse viviamo, ci muoviamo e siamo. Da una parte ci costituiscono, dall'altra ci danno la realtà e ci spiegano perché la realtà piena e autentica non è altro che quello in cui crediamo. Mentre le idee nascono dal dubbio, cioè da un vuoto o una mancanza di credenze. Ciò che ideiamo pertanto non ha per noi realtà piena e autentica" (J. Ortega y Gasset, "Idee e credenze", in Aurora della ragion storica, tr. it. SugarCo, Milano 1983, passim).
In un'interpretazione, che analizzava minuziosamente la crisi storica durante il corso commemorativo di Galileo nell'anno 1933 all'Università di Madrid, Ortega attribuiva la gravità della crisi alla mancanza di credenze, che è solita coincidere con la sovrabbondanza d'idee. Secondo questo pensiero, appare completamente chiara la causa della nostra inquietudine. Venute meno le credenze ci viene meno la realtà stessa che attraverso di esse penetra in noi: la vita si svuota di senso e il mondo, la realtà, sfugge via, diviene fantasma di se stessa. Perciò siamo soli, in una solitudine senza pari; perciò siamo inquieti e inattivi. Ci è impossibile l'azione, un'azione autentica che scaturisca dal fondo della nostra persona. Perfino le parole nascono già intorbidite, e appena pronunciate si rivoltano contro se stesse.

Trascendenza e realtà

Ciò che è in crisi, sembra, è quel misterioso nesso che unisce il nostro essere con la realtà, talmente profondo e fondamentale da essere nostro intimo sostento. La crisi ci insegna anzitutto che l'uomo è una creatura non formata una volta per tutte e non terminata, ma neppure incompleta e con un limite stabilito. Non siamo stati terminati e non ci è chiaro che cosa dobbiamo fare per completarci; non è stato stabilito come dobbiamo ultimare noi stessi. Siamo cioè problemi viventi, in un tempo che non smette di passare e con un'esigenza urgente, anche se per nostra sventura può essere disattesa. La stessa realtà, che sembra tanto stabile, che ci circonda ovunque e ci attornia, può anche perdersi, svanire fino a divenire problema. La realtà si fa problema perché abbiamo perso noi stessi o, al contrario, perché l'abbiamo perduta, perché, non essendosi realizzato il nostro mondo, siamo rimasti vuoti? Problema di sempre, che la crisi, come ogni cosa essenziale nella vita umana, ha messo più in evidenza.
Nelle credenze, secondo Ortega, si colloca la zona in cui s'inseriscono la realtà e il nostro essere, in cui la realtà giunge fino a noi, ci si fa presente. Il pensatore argentino Francisco Romero interpreta la realtà come trascendenza. Dai gradi più umili dell'essere la trascendenza si mostra come carattere ultimo della realtà che comincia a manifestarsi in ogni complesso o struttura in cui il tutto è qualcosa di più della somma delle parti, che si compenetrano l'una nell'altra trascendendosi.
Questo carattere trascendente della realtà ci chiarirà il perché della solitudine in cui ci ritroviamo nelle epoche di crisi: è semplicemente l'impossibilità di trascendersi in cui si trova la nostra vita. Ci siamo chiusi di fronte alla realtà ed essa si nasconde a noi, mentre la realtà della nostra vita, che è il punto più alto di questa trascendenza, rimane a sua volta in sospeso.
Così sembra. La realtà non può essere isolata e inattiva e il suo primo carattere deve essere, come dice il professor Romero, la trascendenza. La trascendenza non è altro che la capacità che hanno gli esseri di uscire da sé oltrepassando i propri stessi limiti, lasciando l'impronta di un altro essere, producendo un effetto, agendo oltre se stessi, come se l'essere di ogni cosa terminasse in un'altra; trascendenza che si acuisce e giunge all'estremo nella vita umana, nella "irrefrenabile inclinazione della persona" (F. Romero, Filosofia de la persona, Buenos Aires 1938, p. 29). Tale inclinazione irrefrenabile forse non può mai essere compiuta adeguatamente; se però rimane incompiuta al di sotto di un certo limite, la vita umana sprofonda nell'inquietudine e nella solitudine, in una solitudine e in un'agitazione sterile. L'inquietudine è ansia di trovarsi dappertutto, di agire ovunque senza trovarsi in realtà da nessuna parte. Manca un minimo di realtà a cui appoggiarsi, su cui fissare il nostro slancio. Ciò che Ortega ha chiamato il più grande tesoro dell'uomo, la "sua divina insoddisfazione" e che sicuramente non è altro che questa sete di trascendenza, deve avere a quanto pare un certo supporto e anche un certo orizzonte, un contatto o una comunione con quanto ci circonda.
Siamo però giunti al punto più inquietante: perché esiste questa sete di trascendenza? E questa necessità di realtà? Di che sostanza siamo fatti per poterci de-realizzare? E perché scorre inesauribilmente in noi quest'ansia di trascendenza?...

Fiducia e speranza

Osservando ciò che rimane al nostro interno sotto le credenze e pure sotto il dubbio, sotto l'inquietudine e nella stessa quiete, scopriamo che è qualcosa il cui nome più adeguato sembra essere quello di fiducia, fiducia in tutto e in niente, fiducia pura, la cui ricchezza illimitata ci lascia supporre che sia inesauribile.
Fiducia originaria che è nata con noi, come e fosse il sostrato primigenio del nostro essere.
Anche se tale fiducia è depositata nelle credenze, che sono il suo ricettacolo, il suo deposito o la sua consistenza, non dipende da esse. Al contrario, qualunque credenza si erge da questo tesoro di fiducia congenita, da quest'innocenza originaria e verginità dell'anima: "L'essere umano è costitutivamente fiducioso", dice Ortega in un capitolo del suo libro appena pubblicato Idee e credenze; pertanto, in fondo a tutto, perfino nel dubbio stesso, si annida silenziosa, inesauribile, la fiducia.
Qualunque tipo di sfiducia o di dubbio si produce su questa fiducia precedente. Le credenze, per vere che siano, non possono conservarsi se non grazie a quest'inclinazione previa a cui ci abbandoniamo, in cui dimentichiamo noi stessi, oltrepassando i nostri limiti, anzi senza limiti, totalmente aperti a qualcosa a cui poi finiamo per credere. Quando crediamo, ciò in cui crediamo ci si impone, lo accettiamo come se venisse dall'esterno, esattamente così com'è, senza che perciò abbia avuto bisogno di contare su di noi. Questa fiducia iniziale è talmente generosa che si dimentica di se stessa e si annulla di fronte all'accettazione dell'oggetto, di fronte alla sua presenza. Ma senza questa disposizione ad accettare e a "fidarci" di tutto, niente, per quanto certo, può essere creduto, come dimostrano chiaramente le situazioni storiche in cui si è chiuso il fondo intimo della fiducia. Fiducia che è amore e arriva a essere schiavitù.
Ogni credenza si fonda su ciò che produce in noi, sull'intima apertura a quanto c'è, la cui maggiore o minore ampiezza delimita la maggiore o minore realtà su cui facciamo conto. Le anime meschine sono tali per la ristrettezza di questa fiducia iniziale, poiché la realtà, nella sua pienezza, è legata a tale capacità di accettazione, oblio e amore, a questo tesoro divino di fiducia e abbandono. Oblio e abbandono che diventano, in coloro che sono stati chiamati mistici e santi e anche in alcuni filosofi, una vera e propria schiavitù nei confronti della realtà o dí un qualche genere di realtà che solo così si mostra nella sua pienezza. I mistici si appoggiano sempre a questa quiete dell'animo, necessaria affinché la realtà suprema, divina, penetri in esso. Ora, senza entrare nel merito di tale affermazione, e senza mettere in discussione la "credenza", quello che è indubitabile è il fatto che l'attitudine della vita umana che denominiamo fiducia rappresenta il luogo in cui la realtà appare. Tanto più ampia è la fiducia, quanto più grande la realtà di cui godiamo.

Schiavitù, libertà

Nella realtà ignominiosa della schiavitù, così come in tante ignominie umane, si mostra nel suo orrore sinistro una condizione essenziale della nostra vita. La vita nella sua spontaneità è mostruosa, ma l'esame di ciascuna di queste ignominie sarebbe estremamente rivelatore: potremmo trovare in fondo a esse una realtà indistruttibile e necessaria da conoscere, come tutte quelle realtà appartenenti allo stesso genere e a cui rendere misura e giustizia.
Una di queste realtà avvolte da ignominia o, all'estremo opposto, dalla più alta e luminosa bellezza, è la schiavitù. Il fatto che siamo e dobbiamo essere inesorabilmente schiavi di qualcosa è una verità celata dall'orrore e dalla bellezza. Orrore e sublimità che l'hanno segregata senza permettere che si mostrasse nella sua nudità. In alcuni casi, infatti, è stata attribuita all'abuso di potere, alla capacità illimitata di schiacciare e distruggere di cui si serve l'uomo nei confronti di un altro uomo e che può proliferare solo sulla mancanza di riconoscimento, sul non sapersi riconoscere simili; in altri invece è stata attribuita alla sublimità dell'amore, di un amore portato in alcune anime all'estremo, il cui segreto è stato interpretato in maniera diversa a seconda delle credenze dominanti in una data epoca. È certo però che entrambe queste situazioni estreme si danno a seguito della condizione essenziale della vita umana, che è sempre comunque schiava di qualcosa. La fiducia completa induce l'animo a un acquietamento, a una sospensione e a un sonno, che sono la soglia della schiavitù. Quando siamo schiavi il mondo si dà nella sua massima pienezza e ricchezza. L'anima antica che ci hanno mostrato le religioni orientali, compresa l'anima greca prima dell'inizio della Filosofia, era soggiogata dalla schiavitù. Perciò "il mondo era pieno di angeli e di demoni", come diceva Aristotele riferendosi a Talete. E lo stesso Talete credeva ancora che tutto fosse pervaso di anime. Due secoli dopo, al tempo di Democrito, tutto sarà vuoto. Prima che il demone della Filosofia, quello strano demone che mise in fuga tutti gli altri, prendesse possesso dell'uomo, la terra era piena di dèi, di angeli; era abitata e piena di senso. Basta infatti farsi catturare dalla fiducia, rendersi schiavi dell'adorazione perché tutto cominci ad animarsi e noi cominciamo a ricevere messaggeri. Angeli e demoni sono il senso delle cose oltre le cose stesse, la forza inesplicabile ed efficiente, le forze del loro stato di purezza; sono la purezza e l'unità dell'essere di tutte le cose che, separandosi da queste, le annuncia e le rende visibili le une alle altre; la loro idea e la loro virtù.
Non possiamo però rimanere in questa schiavitù. Finalmente un giorno in Grecia ci si decise a non rimanere più sottomessi, a smettere di vivere passivamente sotto il giogo terribile di angeli e demoni. L'anima, ciò che si intende per anima umana, è sempre stata schiava né vuol essere altro. Finché l'uomo non rimane totalmente privo di anima stissiste una traccia di questa schiavitù. C'è però un fatto, il più importante di tutti, che rende impossibile il perpetuare tale schiavitù, così come il continuare nella totale fiducia: il fatto che non siamo solo anima o che non ne possediamo a sufficienza, il che, in alcune occasioni, ci ha portato a distruggerla. L'animale ha un'anima; chi lo può dubitare? È nato una volta per tutte con la sua anima e il suo corpo; gli basta quello che ha e che è: può essere schiavo. L'uomo invece si libera della sua schiavitù e cessa di aver fiducia, perché niente di ciò che possiede lo soddisfa. Niente, nemmeno gli angeli e i demoni. Nella schiavitù soffoca e la stessa pienezza della realtà lo opprime. Per questo l'uomo è fiducia e apertura a una realtà che nell'immediato non ha; come pure è, al tempo stesso, anima in schiavitù e desiderio di libertà, ansia di separazione. Separazione che inizialmente è ferita e lotta violenta, malinconia e angoscia, è sentire il vuoto del mondo come un bambino che si è smarrito in una sera di festa.

Speranza

Al di là delle credenze abbiamo trovato la fiducia e anche la schiavitù che fa sì che la realtà penetri in noi mentre ci circonda. Questo fondo di fiducia non si limita tuttavia a essere sempre aperto a quello che c'è. L'accettazione della realtà è in alcune occasioni qualcosa di più: accettiamo la realtà, alcune realtà, perché chiediamo loro qualcosa. C'è una realtà imposta che Ortega ha chiamato la "controvolontà", e ci sono altre realtà che sono tali per noi perché ci rivolgiamo a esse con qualche richiesta. Si tratta di realtà che ci si offrono attraverso certe credenze, a cui noi ci aggrappiamo con maggior ardore.
C'è infatti un genere di credenze generate dal nostro slancio, e sono a volte le più assurde e le più irremovibili. Il loro fondamento non risiede nella realtà ma nella profondità del nostro slancio, nelle caverne profonde del senso della nostra domanda. Se domandiamo e chiediamo per ottenere, è a causa della nostra insufficienza.
Max Scheler ha espresso con la sua chiarezza inebriante questa condizione 'propria dell'uomo di non essere collocato esattamente nel mezzo, come l'animale o la pianta, di non essere parte di qualcos'altro di più ampio di lui, ma di essere intero e solitario.
Ma se l'animale è una creatura perfettamente adattata, è perché è interamente ciò che è e non pretende né ha bisogno di altro, a differenza dell'uomo che, come dice Ortega, deve crearsi il proprio essere, che non ha ricevuto già compiuto. Il doversi creare il proprio essere si manifesta precisamente con ciò che chiamiamo speranza.
L'animale nasce una volta per tutte, l'uomo invece non è mai nato del tutto, deve affrontare la fatica di generarsi di nuovo o sperare di essere generato.
La speranza è fame di nascere del tutto, di portare a compimento ciò che portiamo dentro di noi solo in modo abbozzato. In questo senso la speranza è la sostanza della nostra vita, il suo fondo ultimo; grazie a essa siamo figli dei nostri sogni, di ciò che non vediamo e non possiamo verificare. Affidiamo cosi il compimento della nostra vita a un qualcosa che non è ancora, a un'incertezza. Per questo abbiamo tempo, siamo nel tempo: se fossimo già formati del tutto, se fossimo già nati interamente e completamente, non avrebbe senso consumarci in esso.
La speranza dà alla vita umana un carattere angoscioso, le trasmette la sua ansia sempre insoddisfatta, il suo sforzo illimitato, dato che nessuna fatica è sufficiente per colmare questa speranza che geme: "Perché
sappiamo che tutte le creature gemono all'unisono e sono gravide ancora adesso", dice san Paolo.
L'uomo ha una nascita incompleta e per questo non si è mai adattato a vivere naturalmente e ha avuto bisogno di qualcosa di più: religione, filosofia, arte o scienza. Non è nato né cresciuto interamente per questo mondo perché non s'incastra perfettamente in esso, e sembra che niente sia predisposto per lui; la sua nascita è incompleta e così il mondo che lo aspetta. Deve dunque finire di nascere interamente e crearsi il proprio mondo, il proprio posto, il proprio luogo, deve incessantemente partorire se stesso e la realtà che lo ospita.
L'esistenza della cultura ha la sua origine nella speranza, che rivela una nascita incompleta in una realtà inadeguata e perfino ostile. Ciò si rende visibile in qualcosa di antecedente a ogni filosofia e a ogni scienza, qualcosa che è comune a tutte le religioni – le vere religioni – e che si trova anche nei miti dell'antica Grecia, e soprattutto nelle anime dedite ai riti di purificazione e nell'orrore della nascita. L'uomo ha provato orrore per la propria nascita e allo stesso tempo nostalgia di un mondo migliore perduto, si chiami esso Paradiso, Età dell'oro, osi manifesti nell'origine divina dell'uomo, come nel mito di Dioniso e dei Titani; in qualunque favola o racconto sacro aleggia il duplice sentimento che possiede la creatura umana quando si risveglia quaggiù: l'orrore di essere nato e la nostalgia di ciò che ha perduto.
Di fronte a quest'orrore l'uomo scopre due vie d'uscita: dis-nascere come Budda e per tutte quelle religioni che vogliono soprattutto cancellare la nascita e annullarla; o esistere, nascere di nuovo, essere nuovamente generato; questa è la via d'uscita imboccata da tutta la cultura occidentale, a partire dalla Grecia. La Filosofia in Grecia vuol generare l'uomo facendolo nascere alla coscienza, come avviene chiaramente in Socrate, Platone, Plotino e anche negli stoici e in tutta la Filosofia che prepara alla morte, poiché "l'essere maturo per la morte" di Platone e degli stoici non può darsi senza una seconda nascita, come vedremo meglio in seguito.
Dalla nostalgia di una realtà perduta, così come dallo slancio e dalla necessità di crearsi un mondo, si origina una sorta di misura, un qualcosa di incorruttibile che si trova in fondo a ognuno e che non può mai essere ingannato; ciò che ci avvisa della mostruosità della realtà che ci circonda e più ancora di quella costruita dall'uomo, ciò che sí lamenta e si ribella. Tale fondo incorruttibile di ogni uomo, per quanto piena di errori sia la sua vita, è ciò che non può mai tacere e protesta per ogni ingiustizia; è un fondo di purezza che strabocca di felicità quando trova qualcosa di adeguato e somigliante, e che è insieme la misura non generata, a causa della quale non possiamo trattenerci in alcun posto. Proprio grazie a quest'esigenza l'uomo, immerso nella storia, è capace di contrastarla e di volerne uscire, come volle uscire dalla natura.
Tutte le credenze e le idee che si riferiscono all'ordine del mondo, alla figura della realtà, sono sostenute dalla speranza. L'uomo, che è nel contempo mancante e solitario, ha bisogno di crearsi una realtà intera in cui vivere. Per questo costruisce un'oggettività, che è la stabilità vigente, l'ordine che comprende e dà sistemazione al tutto, che lo dispone e acquieta.
La speranza si rivolge anche al tempo in cui trascorre la nostra vita; poiché tale tempo recuperato significherebbe la nostra completa unità. Anche qui ci troviamo di fronte al dis-nascere e al ri-nascere, all'allontanarsi dal tempo e al volerlo abbracciare tutto intero; la speranza che vuole cancellare il tempo e quella che si tramuta in angoscia di abbracciarlo nella sua dispersione di istanti passati uno dopo l'altro. Miguel de Unamuno ha dato espressione a questa speranza, impossibile per la cultura spagnola, di abbracciare gli istanti, di essere alla fine eternamente ciò che nel tempo è stato.

O giorni di ieri che in processione d'oblio
il mio tesoro portate verso le stelle
non prenderete posto nel celeste coro
che dovrà cantare sul mio eterno nido?
Oh, Signore della vita, solo ti chiedo
che quel passato che piango

mi ritorni infine, fatto cerchio sonoro,
a darmi il conforto del mio bene perduto.
Rivivere quel che ho vissuto è il mio anelito
non vivere di nuovo la nuova vita:
fa' che verso un eterno ieri intraprenda
il mio volo e mai giunga alla partenza,
giacché, o Signore, non hai altro cielo
che colmi la misura della mia gioia. 
(M. de Unamuno, Il mio cielo, in Poesie, a cura di Roberto Paoli, tr. Vallecchi, Firenze 1968, p. 81 [NdT]).

Speranza del passato, speranza che si fissa nel ricordo per alimentarsi, avida di contenerlo tutto. Nella speranza c'è senza dubbio tutto ciò che ci porta sia verso la totalità del tempo, del misero tempo della nostra vita, sia verso la totalità perfetta del mondo, dell'universalità dell'universo.

L'oggettività e le sue crisi

Poiché non troviamo niente a nostra misura, dobbiamo crearcelo, costruendo un mondo abitabile che sopperisca comunque a ciò che ci manca, rendendoci inoltre sopportabile la nostra condizione di esseri nati prematuramente. Una volta ottenuto ciò e costituite finalmente una serie di convenienze e idealità, viviamo al sicuro, nonostante l'angoscia e l'inquietudine che anche la più felice delle vite porta con sé. Ma se tutto questo può accadere, se è possibile un "medesimo universo per tutti" – secondo quanto diceva Eraclito – in cui ci ritroviamo quando usciamo dall'angolo oscuro dei nostri sogni, è perché siamo capaci di trasformare in oggetto la confusa e perfino nemica realtà. Ogni oggettività storica è possibile grazie all'oggettività anteriore a tutte, alla capacità che l'uomo possiede di trasformare ciò che lo circonda in oggetto, vale a dire di sostenerlo e limitarlo. Riconoscere qualcosa come oggetto significa fermarsi di fronte a esso, rimanerne affascinati, catturati, dargli credito, in un certo modo innamorarsene. Non ci potrebbe essere realtà consolidata in oggetto, con quella specie di invulnerabilità trasparente che hanno gli oggetti, se non ci fosse una sorta d'amore verso la realtà che è capace di superare l'insuccesso. Tuttavia, la fiducia originaria che abbiamo segnalato in alcuni casi è stata indubbiamente smentita e continua a esserlo. Molte cose ingannano; l'inganno è d'altronde l'esperienza necessaria perché qualcosa si trasformi in oggetto, vale a dire, come è risaputo, in qualcosa che ci sta di fronte, che si è reso indipendente, che si è separato da noi e ha esistenza autonoma. Il risveglio dall'inganno prodotto dalle apparenze si ha quando incontriamo realmente gli oggetti, anche se, si sa, non tutti gli uomini e non tutte le culture hanno saputo o voluto farlo. La Grecia è anche in questa nostra origine, dato che i suoi pensatori elevarono la realtà a oggetto oltre le apparenze fantasmagoriche, invece di relegarla definitivamente nel regno delle ombre. La storia di questo processo, drammatico 'e commovente, per il fatto di essere uno dei più grandi gesti di generosità che l'uomo abbia mai realizzato nella sua storia, è in realtà la storia della Filosofia greca da Parmenide fino a Plotino.
L'oggetto è qualcosa che ci sta davanti, quindi qualcosa che ci limita, di fronte al quale dobbiamo fermarci. Non potrebbe esistere senza un certo innamoramento, che è sempre un fermarsi e un annullarsi per far posto a ciò che altrimenti non avrebbe per noi esistenza piena, se non fosse appunto per questo vuoto che produciamo annullandoci, e che non si sarebbe potuto trovare lì dov'è se avesse fatto irruzione in esso. Così come nella schiavitù di cui abbiamo parlato la realtà, quella realtà più invulnerabile e trasparente che è costituita dall'oggetto, ci si fa presente grazie a una certa schiavitù. Si tratta della relazione tra amore e conoscenza, su cui poco si è detto da Platone in poi. Ciò che egli stesso in definitiva ci dice è che l'innamorarsi di un essere concreto, di un nostro simile, è un'esperienza necessaria per arrivare alle idee, alla conoscenza della vera realtà: la realtà invulnerabile.
Sembra che sia effettivamente così: è il genere di amore che fonda le idee – idee che ci danno la massima oggettività –; un amore formato nella sconfitta della realtà immediata, e che di fronte a essa non soccombe ma piuttosto si rafforza e si consolida, per cercare di trovare una realtà che non può essere vinta, al riparo da ogni rischio, perfino da quelli che possono arrivarle dalla nostra condizione. Se non fosse per questo amore, ci sarebbero oggetti, idee, immagini della realtà quando questa è assente o deludente? Non ci è bastata la realtà che abbiamo trovato nella fiducia primigenia e abbiamo scoperto l'idealità laddove la realtà diviene invulnerabile, invincibile, dove è salva da contraddizioni e priva di minacce... Però questa che rappresenta la nascita non solo della Filosofia, ma dell'idea", dell'idealità, è un argomento che non possiamo approfondire qui. Dobbiamo solo precisare che quanto l'uomo mette in moto per creare l'oggettività è di natura religiosa, come tutto ciò che sta alla base e a fondamento del nostro legame con la realtà e con la trasformazione che le imponiamo per creare il nostro mondo. La Filosofia sorge su questa forza religiosa nascosta, su questa speranza che origina le nostre credenze, credenze in cui si afferma un ordine del mondo che dà trasparenza, durevolezza e senso alla realtà oscura. La Filosofia è ragione, almeno nei suoi esordi. E questo è il dramma.
Perché l'oggettività, su cui poggia la speranza, la limita e la segrega allo stesso tempo. Tra loro si può creare contraddizione o addirittura conflitto. La fiamma della speranza brucia tutto e a ciò si aggiungono i cambiamenti misteriosi che hanno luogo alla radice stessa della nostra vita, nelle viscere in cui risiedono la fiducia e la sfiducia, la speranza, l'amore che ci fa schiavi della realtà e il desiderio di ridurla a una ragione che ci liberi. Abbiamo un'oggettività in crisi, forse un'oggettività molto più limata e rifinita dal lavoro del pensiero, ma che non è più il deposito della speranza e non promette quella nuova procreazione di cui abbiamo parlato. Ci sono istanti di dissoluzione dell'oggettività intera in cui l'uomo non accetta più nulla e non stringe alcuna alleanza. Non permette che niente rimanga e che sia veramente, perché non vuole più essere schiavo. E l'oggettività ci rende sempre in qualche modo schiavi. Sono i conflitti più terribili quelli che si verificano tra l'oggettività definita razionalmente e la speranza, la speranza attraverso la quale il nastro essere incompleto vuole realizzarsi.

Crisi della speranza

Se l'oggettività – ogni cultura nella sua maturità e armonia – ha le sue crisi, almeno tra noi uomini occidentali, che vogliamo rinascere, se ha le sue crisi per quanto sia perfetto il suo ordine e per quanto fedelmente sia stato rispettato, questo non potrà essere estraneo alla speranza che, come abbiamo scoperto, è la sostanza ultima della nostra vita. Agonia della speranza che non sempre sa ciò che chiede. A volte non sappiamo cos'è che in noi chiede di realizzarsi: "Non lo sappiamo perché dobbiamo porre le giuste domande e il nostro Spirito geme inconsolabilmente con tutto il nostro essere", dice san Paolo..
Non lo sappiamo, non sappiamo che cosa aspira esattamente a realizzarsi. Qualche speranza è rimasta prigioniera sotto l'oggettività, soprattutto quando questa è diventata complessa e minuziosamente definita. Ma non sapendolo ne invochiamo qualche altra differente e persino contraria. La vita si trasforma allora in un enigma mostruoso, di cui numerosi sono i simboli. La speranza non trova la propria strada e ritorna indietro distruggendo e annichilendo.
Quando la speranza vacilla e si ferma, quando incespica e si confonde, allora siamo già in una crisi persistente, mentre la speranza vaga perduta e gli uomini non si capiscono tra loro riguardo a ciò che sperano e non comprendono quindi neppure se stessi.
Perché la speranza vacilla? O forse nei momenti di crisi è fuggita oppure si è ridotta? L'ardente disperazione mostra piuttosto il contrario: potremmo meglio dire che la speranza aumenta o che una nuova speranza, ancora avviluppata e confusa, affiora timidamente; una speranza nuova, una fase nuova delle nostre speranze, che può essere confusa con il delirio, l'insensatezza e l'assurdità.
Sono i momenti in cui la speranza si amplia eppure non sa dove fissarsi, momenti di credenze senza credo, di fede abbandonata e di speranza. errante. L'uomo in questi momenti è più che mai un essere senza asilo, un rifugiato errabondo.
La speranza e l'oggettività sono in crisi, e lo sono anche la Filosofia e la Religione, poiché si contendono la realizzazione delle speranze umane. La Filosofia è stata tradizionalmente ragione, tentativo di rendere abitabile il mondo, sottraendo alle speranze umane il loro delirio per ottenere in cambio ciò che è possibile: "la possibilità" di cui parla tanto la Filosofia e in cui ha forse il suo intimo significato. La Filosofia è, è stata più di ogni altra cosa, un "entrare in ragione" (entrar en razón) come lo intende il popolo, o almeno quello spagnolo, che intende per Filosofia ciò che viene dopo l'illusione sfrenata, la medicina amara e salutare.
Una Filosofia medicinale, come non sempre è la Filosofia, dal momento che ve n'è un'altra che, lungi dal voler attenuare la speranza, ne è stata depositaria in qualche occasione. La Grecia l'ha sempre sottomessa alla ragione: così Platone e Plotino. Filosofia che salva la speranza, salva il mondo giustificandone le apparenze e generando tutto l'uomo nell'immortalità dell'anima.
È vero, la Religione è stata la depositaria tradizionale delle speranze umane, delle più imprescindibili, cioè delle più vere e viscerali. Ma così come ci sono Filosofie che hanno voluto realizzare il delirio attraverso la ragione, ci sono anche religioni che si sono fatte carico di disilludere l'uomo, di infondergli rassegnazione e addormentarlo nella sua disperazione. Filosofia e Religione in realtà non si distinguono del tutto, poiché l'una è la depositaria della speranza e l'altra del suo amaro risveglio. Ci sarà sempre fra loro questa sfumatura, specialmente se si esaminano alcune loro forme estreme, come la Filosofia stoica e la Religione cristiana. C'è infatti qualcosa che le precede, di cui abbiamo già parlato: il voler dis-nascere o il voler ri-nascere. Ci sono religioni del dis-nascere e quelle del ri-nascere; ma se c'è una Filosofia del rinascere, dubitiamo che ce ne sia una del dis-nascimento. Ciò che le separa è il come, la modalità con cui accolgono la speranza e promettono di portarla a compimento. E questo come è il punto più critico, tanto critico che certe speranze, le più viscerali e vere, sono rimaste a causa sua al margine della Filosofia.
La storia della creatura umana a partire dall'orrore per la nascita è infatti una lotta tra il disinganno e la speranza, tra realtà possibili e sogni impossibili, tra misura e delirio. A volte, però, è la ragione a delirare.
Quando si giunge all'ebbrezza del delirio è necessario risvegliarsi, volgersi al risveglio. Il risveglio della filosofia fu inizialmente un "entrare in ragione" (entrar en razón). Ma quando la ragione si è ubriacata, il risveglio è un "entrare nella realtà» (entrar en realidad); forse per ora l'esperienza potrebbe essere quella di far memoria, fare storia e salvare dagli affanni.