La comunità non nasce
dalla volontà di un uomo:
essa nasce dalla sua presenza.


Vita comune

come parabola

Enzo Bianchi

Parabola significa, letteralmente, "paragone, confronto" tra una realtà evidente, conosciuta e una realtà nascosta, ignota. Le parabole per eccellenza, quelle evangeliche, sono appunto un "paragone" tra personaggi quotidiani e il loro modo di agire da un lato e Dio e il suo modo di agire dall'altro, sono cioè un confronto tra vicende umane e storia di salvezza, tra pensieri dell'uomo e pensieri di Dio, tra questa nostra terra e il regno dei cieli. In questo senso allora la vita comune di chi fa professione di celibato, povertà e obbedienza può essere una "parabola", una "narrazione", di alcune verità di fede attraverso la quotidianità della vita fraterna. Ne consegue che la vita comune può divenire testimonianza della koinonía trinitaria solo per dono dello Spirito e in virtù dell'autenticità con cui è vissuta. E lo Spirito infatti che suscita la vita religiosa - come ogni altro carisma all'interno della comunità dei credenti - e la costituisce come presenza profetica nella chiesa e per il mondo, ma questo a condizione che i religiosi siano ciò che devono essere: non c'è nessuna garanzia di "profezia istituzionale" [1]. Non è ex officio bensì e Spiritu che alcuni cristiani sono chiamati a una vita che, mediante una scelta radicale, diventa sgombra da molteplici impedimenti in vista della creazione di una comunità diversa, di un futuro diverso. Determinante quindi diventa la sintonia, la coerenza tra ciò che si afferma con le labbra e ciò che si vive nel quotidiano. Ben lo aveva colto Benedetto, non solo a proposito della preghiera liturgica - "mens nostra concordet voci nostrae" (RB 19,7) -, ma anche e soprattutto per l'insieme della vita monastica: "Non voler apparire santo, ma prima esserlo perché lo si possa dire con verità" (RB 4,62).

Parabola della riconciliazione universale in Cristo

In questi ultimi anni non sono certo mancati gli autorevoli appelli alla vita religiosa affinché riscopra l'autenticità della propria testimonianza e torni a essere quella "memoria evangelica della chiesa" - secondo la felice espressione del compianto padre Jean-Claude Guy - che lo Spirito vuole che sia. Già il nuovo Codice di diritto canonico richiamava tutti gli Istituti religiosi - e non solo quelli "monastici" - a riscoprire la centralità della vita di comunità:
La vita fraterna propria a ogni istituto, che unisce tutti i membri in Cristo come in una famiglia particolare, deve essere definita [nelle Costituzioni] in modo da diventare per tutti un aiuto reciproco affinché ciascuno realizzi la vocazione che gli è propria. Così, attraverso la comunione fraterna radicata e fondata nell'amore, i membri saranno un esempio della riconciliazione universale in Cristo [2].
Nella stessa direzione andava anche l'esortazione fatta da papa Giovanni Paolo II nel presentare l'Instrumentum laboris in vista del sinodo dei vescovi sulla vita consacrata:
Tutta la fecondità della vita religiosa dipende dalla qualità della vita fraterna in comune. Più ancora, il rinnovamento attuale è caratterizzato da una ricerca di comunione e di comunità. Perciò la vita religiosa sarà tanto più significativa, quanto più riuscirà a costruire "comunità fraterne nelle quali si cerchi Dio e lo si ami sopra ogni cosa" [3], e perderà invece la sua ragion d'essere ogni qual volta vi si dimentichi questa dimensione dell'amore cristiano, che è la costruzione di una piccola "famiglia di Dio" con quelli che hanno ricevuto la stessa chiamata. Nella vita fraterna si deve riflettere "la bontà di Dio nostro Salvatore e il suo amore per gli uomini" (Tt 3,4), quale si è manifestata in Gesù Cristo [4].
A queste parole fa eco il successivo documento preparato dalla medesima Congregazione su "La vita fraterna in comunità":
La comunità religiosa non è un semplice agglomerato di cristiani in cerca della perfezione personale. Molto più profondamente è partecipazione e testimonianza qualificata della chiesa-mistero, in quanto espressione viva e realizzazione privilegiata della sua peculiare "comunione", della grande koinonía trinitaria cui il Padre ha voluto far partecipare gli uomini nel Figlio e nello Spirito santo ... La comunità religiosa, nella sua struttura, nelle sue motivazioni, nei suoi valori qualificanti, rende pubblicamente visibile e continuamente percepibile il dono di fraternità fatto da Cristo a tutta la chiesa. Per ciò stesso essa ha come impegno irrinunciabile e come missione di essere e di apparire una cellula di intensa comunione fraterna che sia segno e stimolo per tutti i battezzati [5].

Memoria degli "éschata"

Vita comune dunque come parabola del dono della koinonía trinitaria che discende dall'alto e riconcilia tutti gli uomini con Dio in Cristo. Una parabola di cui la chiesa ha costantemente bisogno, affinché non scompaia dalla sua vita l'orizzonte escatologico: la vita religiosa infatti ha una funzione - o meglio un senso - che non sta nell'ordine dell'esemplarità, non è un ideale di perfezione che gli altri devono imitare, non è qualcosa in più rispetto alla vocazione battesimale e alla chiamata universale alla santità. La vita comune nel celibato è segno, memoria costante che la chiesa è sempre pellegrina, è ancora in attesa della città futura, del Regno. La vita religiosa vuole attestare con forza, nel quotidiano scorrere del tempo, che Cristo ritorna, che il regno di Dio è alle porte, che questi tempi sono gli ultimi (cf. Eb 1,2), che il Signore è il Veniente. Non è un caso che quando nella chiesa è decaduta la vita religiosa, si sia affievolita anche la tensione escatologica. Se manca questa attesa del ritorno del Signore, vissuta da uomini e donne nella propria carne, con tutte le fibre del proprio essere, allora viene a mancare anche il senso della presenza dei religiosi all'interno della vita della chiesa.
Se si pospone la testimonianza pubblica della vita religiosa [in comunità] all'azione apostolica o all'autorealizzazione personale, le comunità religiose perdono la loro forza evangelizzatrice e non sono più quelle realtà che san Bernardo definì con bella espressione "scholae Amoris", cioè luoghi dove si impara ad amare il Signore e a diventare, giorno dopo giorno, figli di Dio e quindi fratelli e sorelle [6].
Del resto, fin dal suo primo sorgere nella forma monastica, la vita religiosa ha sempre trovato un riferimento e un fondamento nella vita comune della chiesa primitiva nata dalla Pentecoste. Gerolamo arriva a scrivere: "I primi cristiani erano ciò che i monaci si sforzano oggi di essere: un cuore e un'anima sola". E Cassiano, definendo "vita apostolica" - cioè sul modello degli apostoli a Gerusalemme - la vita monastica, afferma: "Tale era allora la chiesa, come oggi la si trova, e difficilmente, soltanto nei cenobi; infatti, dopo la sparizione degli apostoli, la moltitudine dei credenti iniziò a essere tiepida, soprattutto quanti provenivano dai gentili" [7].

La carità nella "koinonía"

Sono proprio questi due aspetti - la prospettiva escatologica e la dimensione "apostolica" - a far sì che la vita religiosa abbia come motivo maggiore, come caratteristica essenziale, come fine ultimo al quale tutto dev'essere subordinato, quella "carità che non viene mai meno" (cf. 1Cor 13,8). La koinonía, la vita comune nella carità è l'essenza della vita religiosa. È la fedeltà all'evangelo che impone alla vita religiosa di dare questo primato alla vita fraterna. Anche i movimenti monastici iniziati in forma più anacoretica hanno dato i loro frutti di spiritualità più maturi quando hanno incentrato il loro sforzo e la loro tensione sulla vita comune. E significativo che questa centralità appaia sempre agli inizi di ogni vita religiosa: il sorgere degli stessi ordini mendicanti e delle congregazioni di vita "apostolica" è caratterizzato da una fase di fondazione in cui appare come saliente, come centrale - prima dell'affacciarsi di un proprium specifico o di un'opera particolare - l'amore fraterno, il trovarsi legati dal vincolo della carità, quel privilegium amoris che fa sì che i primi compagni possano gustare, sull'esempio degli apostoli, la dolcezza di chi può affermare "nos qui cum eo fuimus": l'essere un cuore e un'anima sola come condizione per essere sempre con il Signore.
Questa centralità della koinonía significa che l'impostazione della vita religiosa, l'accoglienza di nuovi fratelli o nuove sorelle, la legislazione, le strutture, l'assunzione di vari ministeri e servizi, tutto deve tendere, dev'essere ordinato alla vita comune nella carità. Questo deve divenire il criterio sul quale ogni comunità e ciascun religioso si misurano: non l'efficacia, non le opere, non il ministero ma la testimonianza quotidiana del bonum dei fratelli che vivono insieme (cf. Sal 133).

1. Castità e vita comune
Può apparire paradossale, ma perfino i tre voti classici - celibato, povertà e obbedienza - non sono fini in sé ma mezzi per la vita comune nella carità. Il celibato infatti rende possibile una vita comune piena, impraticabile da chi è sposato, a meno di non attentare alla profondità del vincolo matrimoniale. Ed è ancora il celibato vissuto nella castità che consente alla vita comune di essere pienamente umana, seria, priva di ambiguità. La castità infatti è essenziale perché la condivisione piena della vita avvenga nella pace e i rapporti fraterni restino nella libertà e crescano nella trasparenza. Sulla vita comune va dunque misurata la castità e la gravità delle contraddizioni ad essa recate: i peccati contro la castità sono tanto più gravi quanto più minacciano la vita comunitaria, quanto più creano tensioni in comunità; è questo un criterio oggettivo di valutazione che va assunto. Anche le amicizie che, per temperamento, è inevitabile che si formino all'interno di una vita comune, trovano il loro criterio di giudizio non in un aprioristico rigetto o in una altrettanto indi-scriminata accettazione, bensì nel loro non diventare mai ostacolo per la fraternità e per l'affetto verso gli altri. È bene che ci siano amicizie, ma a condizione che siano trasparenti, vissute nella castità: solo così aiuteranno a conservare i rapporti nella pace e nella libertà. L'esperienza poi insegna che più si cresce nell'amore, più il cuore si dilata e più si è capaci di nutrire amori diversi e di portare nel cuore persone diverse:
Fra di essi [quanti vivono in comune] lo Spirito di Dio è amore, legame e comunione: più è grande l'amore, più forte è il legame e più piena la comunione, e viceversa: più è grande la comunione, più forte è il legame e più pieno l'amore [8].

2. Povertà e vita comune
Anche la povertà ha come criterio di giudizio la vita comune perché ad essa è ordinata. Essa consiste nel sine proprio, nel non aver nulla per sé ma tenere tutto in comune, sia a livello di beni materiali che a livello di carismi spirituali. Non bisogna appiattire la povertà con leggi e regole che non tengono conto dei bisogni di ciascuno (cf. At 2,44-45), ma tutti devono assumere con responsabilità il criterio della compatibilità di un'esigenza con la vita comune. La comunità deve saper discernere i diversi bisogni di ciascuno, ma a sua volta ogni membro deve misurare e temperare i propri bisogni sulla comunità. Le "osservanze", anche e soprattutto in materia di povertà comunitaria, devono essere trascese dalla carità che rimane il loro unico fine, come ha sapientemente espresso Aelredo di Rievaulx:
Bisogna fare in modo che - mutazione o cambiamento che sia - la dispensa [da un obbligo] non sfoci nella distruzione
completa della regola. Ma siccome la preoccupazione per la carità è il fine stesso dell'istituzione, la dispensa è certamente ragionevole, se attraverso di essa la carità progredisce [9].

3. Obbedienza e vita comune
Ancor più evidente è il dato che l'obbedienza - e l'autorità che ne è occasione - sono ordinate anch'esse alla vita comune. L'autorità ha il compito di unificare la comunità e di servire la comunione fraterna: se si arroga altri mandati esce dalla sua prospettiva evangelica. L'obbedienza - che è obbedienza a Dio, all'evangelo, all'autorità, ai fratelli e alle sorelle - deve essere una concreta e quotidiana prassi di sottomissione indispensabile per tendere a divenire "un cuore solo e un'anima sola". È l'obbedienza l'ambito in cui l'ascolto della parola di Dio e della sua volontà è preservato dal soggettivismo e diviene personale assenso a un ascolto comunitario di "ciò che lo Spirito dice alle chiese" (cf. . Ap 2,7 e passim).

Scuola di carità

Benedetto nella sua regola aveva definito il monastero come "scuola del servizio divino" istituita per "correggere i vizi e conservare la carità" (RB Prol. 45.47). La successiva tradizione cistercense - che alla regola voleva tornare e che pensò subito a redigere una Carta Caritatis [10] affinché dappertutto si potesse
I fratelli sembrano raffigurare e immolare a Dio, per una similitudine di consonanze, un'altra melodia, fatta di vita, di gesti quotidiani, di affetti buoni, composta non secondo le regole della musica ma secondo quelle della carità. Scorgendo reciprocamente in se stessi la presenza della divina bontà nel comune impegno religioso come pure in quella certa grazia che penetra i volti, i corpi e gli atteggiamenti, si abbracciano con affetto profondo: sì che arde ciascuno a causa dell'altro come avviene tra i serafini per il desiderio dell'amore di Dio, e in alcun modo quel che uno dona all'altro può essere sufficiente a colui che dona. Questa è la scuola della carità" [11]
Sì, la vita comune, la koinonía nasce, cresce e permane solo se c'è questo amore reciproco. Non basta essere sottomessi tutti insieme a un unico regime o a una sola autorità; non basta condividere i pasti, gli orari, i locali, le preghiere perché ci sia vita comune: una comunità religiosa è qualcosa di diverso da una caserma o un collegio... Per la koinonía occorre l'amore degli uni per gli altri, un amore che abbia la possibilità di esprimersi, di manifestarsi. Senza la fatica e la tensione di questo amore reciproco ci si sente esentati dall'interrogarsi su chi è l'altro per me, su chi sono io in profondità, sulla qualità dei rapporti, ci si sente vincolati solo da regolamenti più o meno rigidi e non dalla ricerca della conoscenza dei propri sentimenti, dei propri limiti e dei propri carismi.
Amare è una cosa difficile, richiede una "scuola", non viene da sé. Eppure o la vita religiosa è un apprendistato alla relazione, all'affetto verso l'altro, oppure non si arriva a vivere una vita comune autenticamente cristiana. Occorre esercitarsi a questo, abituarsi all'incontro con l'altro, all'uso della misericordia, della pazienza, del perdono; occorre saper far posto all'altro non solo nella propria vita esteriore ma anche e innanzitutto nel proprio pensare, nella preghiera, nel dialogo con Dio.
Vivere nell'amore richiede l'assunzione delle categorie - mentali e comportamentali - del syn ("insieme") e dell'allélon ("reciprocamente"). Il Nuovo Testamento insiste a più riprese sull'importanza per i discepoli del Signore dell'"essere-con" e del fare tutto "gli uni per gli altri". Solo se si adempiono questi due imperativi evangelici la comunità viene edificata come costruzione comune: insieme e reciprocamente, fino a con-vivere e a con-morire (cf. 2Cor 7,3). Questo implica il farsi carico spiritualmente degli altri, fino ad assumere la responsabilità della santità dell'altro come della propria: a questo deve tendere la preghiera gli uni per gli altri nel duplice movimento di domanda e di ringraziamento.

Riattizzare il fuoco

La vita comune dev'essere sempre rinnovata, sempre ricondotta al "fervore primitivo": in questo sta il significato profondo anche della riscoperta del carisma del fondatore. Non si tratta né di fare opera di archeologia spirituale o di custodia di musei, e nemmeno, per antitesi, di lanciarsi in ardite e sovente arbitrarie attualizzazioni, ma di risalire al fervore evangelico che ha ispirato e animato le origini di una vita comunitaria, di un ordine, di una congregazione. In ogni vocazione cristiana e quindi in ogni vita comune è essenziale rinnovare lo zelo, rianimare il fervore, altrimenti è inevitabile - per quanto glorioso possa essere il passato - diventare "sale che ha perso il sapore" (cf. Mt 5,13). Bisogna incessantemente riattizzare il fuoco, la carità fraterna, l'amore perché il grande pericolo nella vita comune è quello segnalato già da Gesù: il raffreddarsi della carità (cf. Mt 24,12). C'è un solo modo per continuare a vivere l'ideale della chiesa della Pentecoste: quello di rianimare quotidianamente la propria vita religiosa, di riaccendere la carità in vista di una comunità che sia tale e non una giustapposizione di eremiti, né un'équipe di operatori religiosi, né una pensione familiare!
E la vita fraterna fornisce - accanto agli stimoli provenienti da eventuali ospiti o dai contatti legati al ministero o al lavoro -uno spazio privilegiato per questo costante esercizio di "rinnovamento dello zelo": i fratelli e le sorelle. Se l'arrivo di nuovi membri in una comunità è momento particolarmente fecondo perché tutti ricomincino il proprio cammino di conversione e si interroghino sulla qualità dei rapporti esistenti all'interno - quante volte invece, purtroppo, la reazione è di diffidenza se non di gelosia e di rifiuto! -, non va dimenticato che anche la perseveranza nella vita comune può e deve essere vissuta come occasione di nuova stagione. Imparare a conoscere il fratello, scoprirne i carismi, offrire e ricevere il perdono, sentirsi accettato e amato anche con i propri limiti è esperienza a-volte dolorosa ma sempre arricchente. E solo l'amore fraterno nella vita comune le conferisce tutto il suo spessore evangelico e permette l'autentico scambio delle ricchezze spirituali.
Forse dirai: "Non ho nessun carisma". Se ami, non dire: "Non ho carismi"; infatti, se ami l'unità, quello che tuo fratello possiede in essa, è per te che lo possiede. Respingi l'invidia e allora quello che ho è tuo; respingi l'invidia, e quello che hai è mio [12]!
Davvero il fratello, la sorella - che sia il nuovo arrivato o il più anziano che guardiamo ogni giorno con occhio nuovo - deve divenire il mio custode e io sentirmi custode della sua vita e del suo cammino di santità, nel pieno rispetto della sua persona e dei suoi bisogni.
Considerate, fratelli, come, arrivati da poco in comunità, alcuni appaiono poco istruiti o ignoranti, altri eruditi e raffinati, alcuni schiavi delle passioni, altri liberi da problemi, alcuni abituati a una vita facile, altri provati dalle fatiche, alcuni pigri, altri lavoratori, alcuni violenti, altri naturalmente pacifici. Il carattere e le disposizioni di ciascuno vanno esaminati attentamente ... alcuni devono essere protetti da occupazioni esterne alla comunità e da contatti pericolosi, altri sfuggiranno alle occasioni di collera o di irritazione rifugiandosi nel silenzio. La povertà e il lavoro per alcuni, le veglie per altri saranno l'antidoto alle divagazioni di un cuore o di una mente instabile; altri ancora vedranno la loro anima protetta dalla tentazione grazie alla salmodia, alla preghiera o alla lectio [13]...
Questo significa far regnare su tutti e su tutto la carità! Questa è l'attenzione all'altro, la comprensione capace di rigenerarlo a vita nuova, di riaccendere il fuoco che impedisce alla carità di raffreddarsi. Con la lucidità che gli era propria, Solov'ev aveva colto in questi termini l'imprescindibile necessità di comunità concrete in cui venisse incarnata quotidianamente questa meravigliosa fatica dell'amore reciproco:
Se l'esigenza morale non si realizza pienamente in relazioni personali, rimane un principio astratto che può sì illuminare la coscienza, ma non rigenera la vita dell'uomo. Queste relazioni possono essere vissute pienamente solo in un ambiente circoscritto nel quale ogni individuo è collocato per la sua esistenza quotidiana di ogni giorno [14].

Vita comune come epifania

La vita comune diviene allora luogo privilegiato di manifestazione della qualità della vita cristiana che si conduce. Parabola della riconciliazione universale in Cristo per quanti vengono in contatto con lei dall'esterno, la vita religiosa è parabola, anche per chi la conduce: "paragone" quotidiano tra ciò che ogni religioso è e ciò che è chiamato da Dio a essere. La vita comune richiede autenticità, ma al tempo stesso svela, manifesta la vera natura di coloro che l'abbracciano in risposta all'appello dello Spirito.

1. Epifania del peccato e della grazia
È la vita comune che fa apparire i limiti e le debolezze di ciascuno, che fa venire alla luce i lati tenebrosi dell'esistenza. Solo vivendo con gli altri è possibile che emergano questi aspetti: chi vive riparato, chi si isola, chi cerca di nascondersi per paura di essere visto nella sua debolezza, nasconde inevitabilmente anche i propri doni, la grazia all'opera in lui e, cosa ancora più tragica, la nasconde anche ai propri occhi. Si tratta invece di discernere la propria verità e di non sottrarla al vaglio della vita comune, ma di fare in modo che gli altri la leggano e la interpretino alla luce delle relazioni fraterne. Per questo la vita comune è minacciata dal soggettivismo tipico degli "uomini di un momento", in costante altalena tra l'entusiasmo e la delusione. Occorre perciò la perseveranza, la durata nel tempo, il lento scorrere degli anni per arrivare a fare davvero della vita comunitaria la struttura della propria verità, il luogo in cui mostrare le proprie fragilità come le proprie virtù, lo spazio in cui si è completamente aperti all'altro, pienamente disponibili ad amare e a lasciarsi amare.

2. Epifania del perdono
È questa debolezza svelata al fratello che costituisce l'ossatura della koinonía, poiché in essa si manifesta pienamente la forza di Dio: una debolezza che non si chiude in se stessa ma che invoca e riceve il perdono. Se è vero che Dio solo rimette i peccati, è altrettanto vero che il suo perdono si manifesta a noi solo attraverso i fratelli. È grazie al perdono chiesto, ottenuto e accordato che la vita di una comunità diventa giorno dopo giorno sempre più conforme all'evento di salvezza narrato dall'evangelo. O la vita comune diventa il luogo della "sovrabbondanza della grazia" perché si è rivelata luogo dell'abbondanza del peccato, oppure smarrisce per strada la sua qualità evangelica e diviene una normale convivenza in cui si cerca di raggiungere insieme un determinato scopo senza ostacolarsi troppo gli uni gli altri. Sperimentando quotidianamente il perdono reciproco, i religiosi narreranno anche agli uomini e alle donne di oggi la parabola della riconciliazione universale in Cristo.

3. Epifania del "télos"
Attraverso questa esperienza di Dio nel perdono, la vita comune ci svela anche a chi apparteniamo in profondità e dove stiamo andando. La scelta tra Dio e gli idoli non avviene infatti una volta per tutte, ma è questione di discernimento quotidiano: accettare di "non essere più padrone nemmeno del proprio corpo" (RB 58,25) è operazione da rinnovare costantemente. Solo i fratelli, regola vivente, possono liberarci dal soggettivismo e dall'orgoglio spirituale. Allora conosceremo in verità verso cosa tendiamo, vedremo chiaramente il télos, il fine verso cui è orientata la nostra vita. Vedremo smascherati i nostri idoli, la ricerca di plauso, di successo, di realizzazione personale: sarà allora più facile, quasi naturale, orientarci nuovamente verso l'unico Signore delle nostre vite, ritrovare il cammino smarrito, perseguire con rinnovato ardore la ricerca di quella carità che non ha mai fine.
Gli altri, i fratelli, le sorelle diventano così l'epifania, la manifestazione del nostro cuore: in loro e grazie a loro sapremo rileggere tutta la nostra vita in Dio, con Dio e per Dio.

Tre sfaccettature della parabola

Vorrei a questo punto riprendere le parole di un maestro della vita comune, di un padre del monachesimo che ha saputo narrare e soprattutto ha saputo vivere con intensità quello che io ho appena abbozzato. Sono le parole di un monaco e padre di monaci che ha saputo fare dell'intera sua esistenza una parabola dell'amore di Dio:
Come vi è un fuoco amaro e cattivo che allontana da Dio e conduce all'inferno, così ve n'è uno buono che allontana dai vizi e conduce a Dio e alla vita eterna. A questo fuoco buono devono darsi i monaci con ferventissima carità. "Gareggino reciprocamente nel rendersi onore" (cf. Rm 12,9-16); sopportino con la più grande pazienza le infermità sia fisiche che morali dei fratelli; facciano a gara nell'obbedirsi a vicenda; non cerchino il proprio vantaggio, ma quello altrui; manifestino castamente carità fraterna; temano Dio con amore; amino l'abate con affetto umile e sincero; non antepongano assolutamente nulla a Cristo, il quale ci condurrà, tutti insieme, alla vita eterna".

1. Il regime del dono
La vita comune definisce il cuore e costituisce la testimonianza propria della vita religiosa. Sull'esempio di coloro che abbandonarono tutto per stare con Gesù (Mc 3,15) formando una comunità fraterna (Mc 3,31-35), i religiosi trovano nella vita comunitaria la struttura loro propria in cui il celibato diventa vivibile e pieno di senso. Dove il senso, e anche la qualità della vita comune, è dato dalla carità reciproca, in obbedienza al comando del Signore: "Amatevi come io vi ho amati: da questo tutti sapranno che siete miei discepoli" (Gv 13,34-35). E nella concreta e quotidiana vita comune che è possibile fare l'esperienza del dinamismo della resurrezione operando il faticoso passaggio dall'"io" al "noi", da "gli altri per me" a "io per gli altri" e per questo la comunità è veramente scuola di comunione e di amore. La comunità è sacramento dell'esperienza della presenza del Risorto: Tommaso perviene alla personalissima confessione di fede "Mio Signore e mio Dio" (Gv 20,28) solo quando si trova con gli altri fratelli (Gv 20,24.26), perché è in mezzo ad essi (Gv 20,19.26) che si manifesta il Risorto.
Luogo di epifania delle negatività e delle debolezze di ciascuno - dissimulate provvisoriamente dalla solitudine - la vita comune diviene così anche il luogo in cui, nel faccia a faccia con l'altro, rinnovando ogni giorno la domanda "chi è l'altro per me?", si apprende a conoscere se stessi in realtà e ad assumere la responsabilità degli altri, fino a portare i pesi gli uni degli altri, fino a consegnarsi ai fratelli e al Signore con libertà, pienezza di coscienza e amore. A questo proposito ammoniva Bernardo: "Chi nasconde la propria miseria scaccia la misericordia da sé".
Sì, attraverso il labor humilitatis la coscienza della propria fragilità, negatività, miseria risorge in capacità di servizio, che è ciò che opera la quotidiana ri-fondazione della comunità nella rinuncia a ogni autoillusione. Così si rende palpabile come la comunità sia un evento dinamico, non un dato già posto una volta per sempre, e come essa sia costruita dalla condivisione delle povertà e debolezze di ciascuno, non dalla forza di pochi: la vita comune diviene così esperienza eucaristica della sodalitas peccatorum ricreata in communio sanctorum.
Momento forte di questa esperienza è il perdono dei peccati, essenziale alla vita comunitaria, non solo come espressione dell'amore vicendevole, ma anche della fede nelle energie del Risorto che ha dato tale potere ai suoi discepoli (Gv 20,22-23).
Del resto, l'autentica vita comune esige non solo una dimensione esterna, rivolta verso l'altro, dell'amore, ma anche una dimensione interiore, grazie alla quale conosciamo l'amore del Signore su di noi e l'inabitazione dell'agape trinitaria in noi: "Se uno mi ama, osserverà la mia parola, il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui" (Gv 14,23). Non c'è possibilità di vita comune senza una corrispondente vita interiore e spirituale! In verità, la vita comune è costruita dall'ascolto della parola di Dio quotidianamente predisposto da ciascun membro della comunità. E mentre costruisce la comunità, la parola di Dio, sempre accompagnata dalle energie dello Spirito, rende il singolo stesso "dimora di Dio": la comunità è come l'alveo materno che accogliendo il seme della Parola genera i credenti alla vita secondo lo Spirito. Li porta cioè a una progressiva purificazione dell'amore, a ordinare il proprio amore, a crescere nell'amore fino alla capacità di vedere nell'altro un dono del Signore e quindi a vivere nel regime del dono, non del possesso, della pretesa, del paragone, dell'invidia, della gelosia..., che sono tipici mali del vivere insieme. Per i cenobiti è sempre risuonato l'adagio patristico: "Chi conosce i propri peccati e non giudica il fratello è più grande di chi risuscita i morti!". Così la vita comune, che da un lato necessita del riconoscimento della propria dimensione di peccato, dall'altro è resa possibile solo dalla lotta spirituale che ciascuno conduce contro le proprie precise tendenze di peccato. Fine di questa lotta è la libertà che impedisce di giudicare gli altri e che consente di assumere l'altro come un fratello, cioè come una persona con cui esiste un rapporto che non verrà mai meno, al di là della sua stessa fedeltà o infedeltà. Rapporto fondato unicamente sulla stessa vocazione, ma in cui si arriva a scegliere, ad assumere colui che è stato donato dal Signore. È qui che appare l'inscindibile connessione di grazia e responsabilità, di dono ed esigenza insita nella vita comune. Si tratta infatti di una grazia a caro prezzo: essa esige la crescita verso la maturità affettiva, l'equilibrio e il discernimento nelle relazioni, la capacità di ricominciare ogni giorno, la pazienza verso se stessi e verso gli altri, la vigilanza contro il rischio del "raffreddarsi della carità" (Mt 24,12), l'affetto reale verso l'altro come anche l'amore verso il nemico, e proprio per questo esige una grande fede, un grande amore per il Signore. Che è il fondamento essenziale per una vita comune nel celibato!

2. La comunicazione
La qualità della vita comune passa attraverso la qualità della comunicazione che si instaura tra i membri della fraternità. Epoiché in una comunità cristiana, che vuol far diventare indicativo presente il duplice imperativo dell'amore di Dio e del prossimo, la relazione con l'altro è inscindibile dalla relazione con Dio, la qualità della comunicazione intracomunitaria è rivelatrice della qualità della comunicazione con Dio, della preghiera. Il livello della comunicazione è pertanto un elemento determinante per mostrare la maturità umana e spirituale dei membri di una comunità. Ivi emergono la solidità psicologica, la maturità affettiva, la capacità di amore e anche l'autenticità e la profondità della fede. Emerge inoltre l'equilibrio del corpo comunitario e viene plasmato il suo volto visibile agli uomini, la sua capacità di accoglienza e di testimonianza e dunque anche la sua sym-patheía, la sua capacità di stare significativamente in mezzo agli uomini.
Ma la comunicazione fraterna è anche il luogo più segnato da difficoltà, tensioni, conflitti, e perfino patologie. Perché la comunicazione è un rischio: si accetta di esporre se stessi agli altri, e così facendo ci si espone alla possibile incomprensione, all'eventuale giudizio, eccetera. Soprattutto in una vita comunitaria segnata dal celibato la comunicazione è delicatissima e richiede grande intelligenza e discernimento. Si comunica, infatti, non solo verbalmente, ma con la sola presenza: con le posture del corpo, con gli sguardi, con il modo di vestire, con la capacità di ascolto, con un sorriso, con il silenzio, così come con il tono della voce... Ed è qui che si gioca la vera, quotidiana, ascesi cristiana, un'ascesi che è finalizzata all'aga'pe e che pertanto non è concepita individualisticamente, ma si configura come radicale accoglienza degli altri e dell'Altro nella propria vita. Per costruire un robusto tessuto comunitario occorre dunque una vera e propria arte della comunicazione. Occorre l'equilibrio fra silenzio e parola, fra solitudine e presenza agli altri, fuggendo la tendenza a isolarsi e la tentazione del protagonismo. Robuste relazioni comunitarie richiedono la vigilanza contro una forma di comunicazione psicologica fondata sul "mi sembra", "mi piace", sull'esternamento di una sensazione soggettiva che non comunica realmente ma chiede complicità. Anche una comunicazione morale fondata sul "si deve", "bisogna", non stabilisce uno spazio colloquiale e dialogico, ma si afferma come impositiva. Addirittura la comunicazione può assumere toni di aggressività, arrivando anche alla violenza fisica: quando la gelosia e l'invidia sono coltivate e non arginate e purificate, allora diventano possibili anche l'insulto, l'offesa, il disprezzo, la violenza verbale e fisica. Frequente è la comunicazione sloganistica, cioè superficiale, succube dei mass media, che ripete i luoghi comuni, che nel rivolgersi all'altro non cerca una relazione, ma uno sfogo, una distrazione. L'arte, l'ascesi della comunicazione consistono soprattutto nel saper differenziare gli atteggiamenti comunicativi, verbali e non verbali, nei confronti delle diverse persone. Una confidenza immediata con chiunque, l'uso di toni e gesti affettuosi con chiunque, spesso non sono segno di migliore relazione, ma di immaturità, di incapacità di osservare quella distanza che è necessaria per lasciare libero l'altro di esprimersi e per arrivare a conoscerlo.
Regola d'oro della comunicazione nella vita fraterna è pertanto l'assunzione della coscienza del non aver potere sull'altro: vi è un limite invalicabile nella conoscenza dell'altro, un limite che stempera le simpatie troppo accentuate e brucia le antipatie e le freddezze. Questo limite è la soglia del mistero dell'altro. Solo rispettandola la comunicazione può diventare evangelica, tale cioè da rispettare l'altro nella vocazione che il Signore gli ha rivolto. Inoltre la comunicazione sana nella comunità religiosa è resa problematica dalla compresenza di giovani e anziani, dal rapporto con chi presiede, con l'autorità, e dal problema del numero: quando è troppo esiguo, rischia di rendere asfittica e pesante la vita insieme, quando è esorbitante non consente più una reale vita fraterna.
Ma oltre a tutto questo la vita religiosa dovrebbe fare un serio esame di coscienza sulla qualità comunicativa dei suoi spazi abitativi, delle case, dei muri: già da lì gli uomini si sentono accolti o respinti.
Infine ci si ricordi che l'equilibrio della comunicazione fraterna non può essere considerato solo una questione di buon ordine della comunità: esso, in profondità, si basa sul communicantes in unum che è il vero fondamento della comunità cristiana. Un fondamento trinitario!

3. La comunione
"Communio significa comunione, nel senso concreto e pregnante di un essere-disposti-assieme in un comune vallo (mun: da cui munio, circondare con una trincea, moenia, le mura della città), ma anche in una comune prestazione, in un comune compito, amministrazione, che può essere al tempo stesso compiacenza vicendevole, dono, grazia (mun: da cui munus). Coloro che si trovano in communio non entrano quindi in una siffatta comunanza per iniziativa propria, a partire da una sfera ogni volta privata, e non sono loro che possono fissare, come iniziatori, le misure di questa comunanza. Essi vi si trovano ogni volta già prima; sono sempre già, in anticipo, in misura prestabilita, rimandati aprioristicamente l'uno all'altro, non già soltanto per riuscire a vivere in comune armonia nello stesso spazio, ma anche per adempiere a un compito comune" (H. U. von Balthasar).
Alla base della comunione (koinonía-communio) che i religiosi sono chiamati a vivere vi è la comune vocazione ricevuta dal Signore. Comune vocazione che, abbiamo visto, si radica nella fondamentale chiamata alla santità espressa dal battesimo, il quale innesta nella vita "in Cristo" e inserisce nella comunità dei credenti, nel corpo di Cristo che è la chiesa.
Il religioso non cerca di fare della sua comunità una chiesa a propria misura, ma riconoscerà sempre di appartenere a Cristo attraverso la chiesa che l'ha generato a lui nel battesimo.
L'eucaristia che sta al cuore della vita religiosa è l'eucaristia della chiesa! E dall'eucaristia - memoriale del fondamento trinitario della koinonía cristiana - discende il magistero performante la vita comune religiosa: nell'eucaristia la comunità religiosa riconosce il principio che ordina i rapporti interpersonali di coloro che si sanno chiamati a vivere la vita comune nel celibato e qui, al tempo stesso, essa riconosce di essere debitrice degli altri carismi e delle altre vocazioni presenti nella chiesa e viene così posta in comunione, non in contrapposizione, con essi.
Il fondamento teologico della koinonía è ribadito dalla centralità che la parola di Dio deve assumere nella vita personale di ciascun membro e nella comunità nel suo insieme: nella tradizione monastica questo è sentito con tale forza che san Basilio afferma che l'esercizio del ministero di colui che presiede la comunità avviene anzitutto nello spezzare la parola di Dio ai fratelli. Questo perché, se è vero che la vita comune necessita di una strutturazione della comunione, dunque di strutture di autorità per la compaginazione della comunità, e di una persona dotata di saldezza e discernimento che sappia confermare i fratelli nella fede, è pur vero che dev'essere visibile che Cristo può e riesce a fare l'unità della comunità ben più di chi la presiede o degli organismi, pur necessari, che vi sono predisposti.
Compito difficile della vita religiosa è di riuscire a tradurre il mandato della koinonía al livello delle strutture di autorità, per evitare tentazioni autoritarie e non cadere in forme di democraticismo senza discernimento. Si tratta di creare forme di sinodalità e, ancora prima, di creare mentalità capaci di assumere e reggere tale itinerario di elaborazione comune delle decisioni.
Nella strutturazione della comunione, momento essenziale è quello della condivisione dei beni materiali. È questo uno dei significati del termine koinonía nel Nuovo Testamento, in particolare in quel sommario della vita comunitaria cristiana di Gerusalemme contenuto negli Atti degli apostoli (At 2,42 ss.) che nella storia della chiesa e della vita religiosa ha sempre rappresentato un modello, la possibilità di un ritorno alle origini, l'occasione di una riforma, cioè del ritrovamento della forma comunionale che è il volto plasmato dal Signore per la sua comunità. Ed è vivendo al proprio interno il dinamismo della comunione e della carità che la comunità cristiana può testimoniare e farsi fermento di comunione tra gli uomini.
La vocazione del religioso non avviene soltanto all'interno della compagine ecclesiale, ma è anche situata all'interno dell'umanità, nell'orizzonte universale, dove può manifestarsi come segno di una comunione possibile, di una riconciliazione delle differenze. E questo anzitutto tra le differenti confessioni cristiane: una vita religiosa che con il suo agire e operare offenda e contrasti lo sforzo di riconciliazione e di ritrovamento dell'unità tra le chiese vien meno a qualcosa che fa parte della vocazione battesimale, ed è dunque ben più essenziale delle differenze dei carismi particolari di ciascun istituto. La testimonianza comunionale della vita religiosa, il suo essere sacramento irraggiante della presenza di Cristo sono poi connessi alla capacità di comunione con il Signore di ciascun membro della comunità, cioè alla dimensione interiore della koinonía, quella derivante dalla fede, che si esprime nella preghiera personale e si manifesta nella preghiera comunitaria.
La preghiera comunitaria è il luogo in cui si evidenzia la comunione della comunità, in cui emerge l'essere un cuore e un'anima sola dei membri della comunità oppure il loro essere divisi e traversati da lacerazioni.
E la koinonía comunitaria non può che essere riflesso della koinonía trinitaria e trovare pertanto forma nella croce: si tratta di assumere il sentire (phronein) di Cristo che si abbassò, si umiliò e svuotò se stesso fino alla morte di croce (cf. Fil 2,5-11) e sulla croce ha vinto l'inimicizia e ricreato la comunione (cf. Ef 2,14-18). E questo il caro prezzo della koinonía.

NOTE

1 Cf. "Una vita profetica?" articolo citato nel sito, pp. 25-44.
2 CIC can. 602; corsivi nostri.
3 CIC can. 639.
4 Discorso del 21 novembre 1992 ai partecipanti alla plenaria della Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica; testo in Informationes SCRIS 2-1992, p. 165; corsivo nel testo.
5 L'Osservatore Romano, 20 febbraio 3994; corsivi nostri.
6 Giovanni Paolo II, Informationes SCRIS 2-1992, p. 166.
7 Giovanni Cassiano, Istituzioni 11,5,3.

8 Baldovino di Ford, La vita comune VII.
9 Aelredo di Rievaulx, Lo specchio della carità 111,95.
10 Cf. I padri cistercensi, Una medesima carità. Gli inizi cistercensi, a cura di A. Azzimonti, Bose 1996.vivere "una medesima carità" - chiamerà il monastero "scuola di carità", luogo cioè in cui la carità è coltivata, insegnata, trasmessa in una quotidiana pratica e mediante costante esercizio. Credo che non solo si possa, ma si debba applicare a ogni forma di comunità religiosa questa stupenda definizione che è nel contempo un progetto di vita che sempre ci sta davanti, mai pienamente realizzato. Nel vedere una comunità salmodiare unanime, Guglielmo di Saint-Thierry non poteva trattenersi dall'esclamare:
11 Guglielmo di Saint-Thierry, Natura e grandezza dell'amore 9,25.
12 Agostino, Commento al vangelo di Giovanni 32,8,14-15.
13 Aelredo di Rievaulx, Le fatiche di Isaia 28, PL 195,477-481.
14 V. S. Solov'ev, La justification du Bien, Paris 1939, pp. 107-108.
15 RB 72; corsivi nostri.

(da: Non siamo migliori, Qiqajon 2002, pp.215-237)