Dio in cerca dell'uomo

La dimensione antropologico-teologica
della chiamata
Armido Rizzi

Nella vita di una persona ci sono a volte dei testi che sono conosciuti di nuovo oppure conosciuti da tempo, che però iniziano da un certo momento a parlare in maniera diversa, diventano fonte di nuove conoscenze, diventano fonte addirittura di ispirazione, qualche volta anche di conversione. Da un anno e mezzo circa a me è successo qualcosa del genere con un testo notissimo, ma che ha cominciato a parlarmi in maniera nuova, non nel senso che mi abbia sollecitato a cambiare le mie idee, ma che me le ha ridette con il fascino della narrazione ed insieme con estrema concentrazione, poi con una capacità di farmi scoprire aspetti nuovi di ciò di cui pure ero convinto.

LA PARABOLA DEL BUON SAMARITANO

Il testo è la cosiddetta «parabola del buon samaritano», Luca 10,25-37 (cosiddetta perché a me non sembra propriamente una parabola). Ne farò un breve commento fissando l'attenzione su quei punti che mi sembrano definire quella che chiamerei la struttura vocazionale della esistenza umana ed attorno a questa parabola poi verremo costruendo alcuni livelli di lettura di cui la parabola è suscettibile e che vanno successivamente chiarendo ed approfondendo cosa significa dire che l'esistenza umana è strutturalmente vocazione.
Iniziamo la nostra lettura della parabola dal racconto che Gesù fa, tralasciando almeno per il momento il contesto della domanda del dottore della legge, anche se un testo non può essere letto integralmente se non dentro quello che viene prima e quello che viene dopo. Ma per il momento iniziamo dal racconto in quanto tale con cui Gesù intende rispondere alla seconda domanda del dottore, cioè su «chi è il mio prossimo», ma questa seconda domanda a sua volta si inscrive nella prima: «cosa si deve fare per avere la vita eterna», cioè la domanda sulla salvezza.
Ci sono vari personaggi che sono rappresentati in maniera semplice: un personaggio «passivo», che prima viene abbattuto dai banditi, poi raccolto, aiutato e che entra nella parabola come oggetto delle azioni altrui, che non fa nulla, non deve far nulla, che la sua funzione nel movimento e nella logica della narrazione non è quella di fare, ma di subire, di essere fatto oggetto anche se ,vedremo, è in qualche modo il personaggio centrale perché, pur non facendo nulla, è il vero luogo rivelativo da cui scaturiscono tutto il fare od il non fare degli altri.
Ci sono poi tre personaggi «attivi» (lasciamo stare i banditi che entrano soltanto quasi come preambolo nella parabola) che svolgono un ruolo significante e fanno ognuno la propria strada. Essi sono poi riconducibili a due perché del sacerdote e del levita viene detta la stessa cosa, cioè che, visto il povero diavolo, tirano dritto nella stessa direzione, quindi sono omologati nello stesso progetto, andare al tempio a celebrare; essi sono una variante narrativa, importante però per una ragione che vedremo più avanti. Il fatto che venga detto due volte, che siano messi due personaggi invece di uno solo dice «attenzione, questi due che ripetono la stessa condotta hanno qualcosa da insegnare». C'é poi il personaggio attivo-positivo: il samaritano.

La dimensione emozionale

Per il momento ci fissiamo su ciò che accade nel samaritano, perché è nella sua figura che si verifica l'evento della vocazione sbocciata e accolta. Del samaritano viene detto innanzitutto che passando sulla sua strada «vede», ma questa non è ancora vocazione, al più è una promessa, anche gli altri due «vedono», o forse è l'inizio della vocazione che preme, ma che dagli altri è lasciata cadere. Il samaritano invece "provò compassione", dice il testo del Vangelo.

La dimensione etica

C'è un secondo livello della percezione di questo samaritano che al di là di quello sentimentale o emozionale, chiameremo etico, quel livello che si esprime non più nel racconto della parabola ma nella sua conclusione, quando Gesù dice al suo interlocutore «Va' e fa lo stesso». È un imperativo, è qualche cosa che non si rivolge più al sentimento, ma a quella strana realtà dell'uomo che chiamiamo libertà o capacità di decisione. «Va' e fa Io stesso» è un imperativo categorico e dice, nell'atto stesso di essere formulato all'imperativo, che il suo interlocutore è capace di fare ciò che ha fatto il samaritano. Dice dunque che quella compassione non era qualche cosa di cui uno è dotato ed un altro no, ma è una disposizione, una attitudine, una capacità di cui ogni uomo è dotato, che uno può soffocare dentro di sè, cui un altro può acconsentire, che uno può ascoltare ed un altro tacitare, ma che comunque non appartiene all'ordine di ciò che uno già è, all'indole, alla buona o cattiva natura (uno nasce più aggressivo, un altro più pacioso, (non pacifico che è colui che liberamente costruisce la pace). Non siamo sullo stesso ordine di trasposizione da quel primo livello, che apparentemente sembrerebbe di dotazione naturale, al livello in cui non si tratta più di «essere fatti», ma di «farci e fare» o di «farci facendo». «Va' e fa lo stesso » è quell'imperativo che dice «tu puoi farlo»: dunque il fare non dipende da come si è costituiti dentro o da quello che già siamo, ma da quello che decidiamo di essere.
Qui ci arrivava Sartre da una posizione lontanissima da quella del buon samaritano, quando diceva « la libertà è quello che noi facciamo di ciò che gli altri hanno fatto di noi». Gli altri, potremmo dire la nascita, la natura e poi l'educazione, la cultura, tutti gli influssi che abbiamo ricevuto e che ci hanno plasmato in un certo modo non sono certo l'ultima parola, non sono ciò che ci definisce. Quello che ci definisce è ciò che facciamo di noi stessi a partire da quello che già siamo, reagendo a quel «vedere» che fa scaturire in noi la compassione, accolta o no. Il movimento che definisce la differenza tra le risposte non è il provare o il non provare compassione, ma è quel «fare lo stesso» accolto e vissuto.
Questa dimensione etica è quella che Kant chiama «imperativo categorico»; categorico significa qualche cosa di incondizionato, qualcosa che non dice «se vuoi raggiungere un certo scopo questa è la strada giusta», no, questa non è la strada, è addirittura un traguardo così forte, così carico di valori che può attraversare la tua strada. I tre camminano ognuno verso un proprio obiettivo; non sappiamo l'obiettivo del samaritano se fossero gli affari o gli affetti domestici, sappiamo invece l'obiettivo degli altri due e questo non è senza significato. Comunque ognuno dei tre ha una sua strada, un suo progetto di vita, ma la presenza dell'altro, una presenza così accidentale-incidentale, questo incappare nell'altro diventa imperativo categorico. E una nuova strada, un nuovo fine che si frappone alla strada che uno faceva e con una tale potenza e perentorietà da esprimersi in termini di imperativo categorico: fermarsi è un fine, non è più solo una strada. Possiamo dirlo con i termini stessi del vangelo, e sono i termini della domanda che pone il dottore della legge, «Che cosa devo fare per avere la vita eterna?», cioè il problema della salvezza.

La dimensione salvifica

Il problema della vita eterna non è soltanto il problema della vita dopo la morte, anche se vi trova il suo dispiegamento irreversibile, ma è il problema della salvezza o, forse in termini più laici, il problema del senso ultimo della nostra vita, della nostra esistenza. E questo è il terzo livello di ciò che accade dentro il samaritano, di ciò che egli fa, quell'insieme di evento e di azione che è il comportamento del samaritano raccontato nella parabola: la dimensione salvifica del senso ultimo. Per questo dicevo che in quel che egli fa, nella dimensione etica c'è il fare se stesso; il samaritano sarà ciò che avrà deciso di essere, agendo in un certo modo di fronte all'altro, cioè accogliendo o rifiutando il gesto di porre l'altro sul suo cavallo e di portarlo all'oste. Facendo o rifiutando questo il samaritano definisce la propria identità ultima, oltre la quale, anche in termini temporali, non ce ne sono altre; è quella da cui dipende il suo destino.
La risposta del samaritano è a livello sentimentale, etico e salvifico. Tutti e tre i livelli sono unificati dalla risposta che Gesù sollecita dalla bocca del suo interlocutore: «Lo sai anche tu che cosa devi fare per avere la vita eterna, per avere la salvezza ed è il comandamento, è la volontà di Dio» (anche se Gesù corregge o, meglio, precisa il senso del comandamento, certo non lo mette in discussione). L'incontro con l'altro, quanto c'è di accidentale, di non progettato, di importuno si presenta come un imperativo ad interrompere, almeno momentaneamente, la propria strada e a dirottare il povero diavolo dall'oste. Quanto c'è di più occasionale, fortuito, preterintenzionale, fuori di ogni progetto umano, per quale ragione diventa ciò che definisce il soggetto umano? Perché lì c'è l'impostarsi di che cosa è amare Dio con tutta l'anima, con tutto il cuore,con tutte le proprie forze. La forza della parabola nel suo contesto è questa: rispondere alla domanda «Che cosa vuol dire amare il prossimo in modo tale che sia amare Dio con tutta l'anima, con tutto se stesso e in questo modo raggiungere la vita eterna, cioè la propria identità, il proprio fine ultimo, la propria salvezza?»
Qui allora c'è più che un livello, c'è un orizzonte avvolgente, cioè qualche cosa che prende dentro di sè tutti e tre i livelli perché è l'autosvelamento di Dio. Il presupposto da cui parte il dottore della legge è certamente che per avere la vita eterna bisogna osservare la Legge, questo lo sapeva già, anche se è poi Gesù a sollecitarne la formulazione, questa è la base comune a Gesù ed al suo interlocutore: l'identità ultima dell'uomo è fare la volontà di Dio, assecondare la sua chiamata, seguire la sua Legge che per l'ebreo sono tutti termini equivalenti. Quello che Gesù aggiunge è che il luogo in cui si rivela la volontà di Dio, in cui dunque si rivela Dio stesso per l'uomo che in Lui cerca identità e salvezza, è il povero diavolo che incidentalmente, occasionalmente ha spezzato la mia strada. Insisto molto sul carattere fortuito che ha nella narrazione l'incontro con il malcapitato, è un incontro-scontro, non me lo aspettavo, se avessi saputo di trovarlo avrei fatto addirittura un'altra strada per non correre il pericolo di smuovere il mio fragile equilibrio, di commuovermi troppo, ... Ed è da qui da ora in avanti che si misura la mia identità, il senso e la salvezza del mio esistere. Questo a mio avviso è quella che chiamiamo vocazione, l'esistenza umana come vocazione o struttura vocazionale dell'esistenza umana.

L'ESISTENZA UMANA COME VOCAZIONE

La vocazione è sempre la chiamata di un altro, non possiamo chiamarci da noi stessi, non possiamo «spremere» dai nostri progetti una vocazione per quanto alti essi siano. Perché si verifichi l'evento della vocazione bisogna essere in due, un chiamante ed un chiamato ed il chiamante, lì dove si tratta non di una chiamata particolare che posso momentaneamente assecondare (perché allora non è una chiamata ma la proposta di un eventuale progetto di vita), può essere solo Dio. La chiamata ha valore assoluto, è un imperativo categorico. Di per sè anziché dire: «Lo so che c'è Dio, che è onnipotente, assoluto, l'essere perfettissimo per cui seguo Lui», secondo il procedimento biblico che è diverso, addirittura rovesciato, si dovrebbe dire: Conosco Dio come il valore assoluto solo se faccio l'esperienza di imbattermi in qualcuno che mi chiama» Fuori di lì la nostra esperienza di Dio non è neppure l'esperienza del Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe. Dio è anche l'essere perfettissimo, ma questa non è la prima idea che abbiamo di Lui. Certamente Dio è perfettissimo, ma non è che io prima ragionando arrivi a conoscerlo come l'Essere perfettissimo e poi deduco che, stante queste sue qualità, se lui mi chiama, io devo obbedire. Questo sarebbe un patto che resta esterno al mistero della vocazione. L'esperienza fondamentale di Dio è l'esperienza del Dio che chiama, cioè io conosco Dio come la volontà che chiama lì dove, anche senza riuscire a spiegamelo, imbattendomi nell'occasionale in una situazione che è fondamentalmente l'incontro con il bisogno dell'altro, avverto che la mia strada si interrompe, che quell'altro diventa la mia strada. Qui c'è la percezione di chi è il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, il Dio che grida nella sofferenza dell'altro, al punto tale che si ha la percezione della identità completa tra il grido-implorazione ed il grido-comando imperativo in quanto c'è di più debole, nell'implorazione, nel gemito, nella lamentazione che addirittura può non trovare le parole per formularsi e addirittura può non trovare la voce per farsi ascoltare. Il malcapitato della parabola, almeno stando al racconto, non chiede neanche aiuto, si dice «lo lasciarono mezzo morto»; è dunque anche nella impotenza di esprimere il proprio bisogno, di rivendicare addirittura un diritto.
Per noi ormai la forza del bisogno, dell'implorazione è solo la capacità di rivendicarlo come un diritto: questo è un cammino storicamente da non buttare via, ma non è il Vangelo. La forza del bisogno non si misura dalla capacità di rivendicare un diritto, il bisogno più forte è quello di chi non ha neanche la voce per gridare, è il bisogno assoluto, il bisogno che è murato nella carne stessa di chi è sulla strada, il bisogno della miseria. È lì che quella voce, che può anche essere muta, è il grido di Dio che dice «fermati», è l'imperativo categorico; questa è la struttura vocazionale dell'esistenza umana.
La strada su cui i tre camminano è una bellissima metafora del progetto di ognuno: questa strada viene interrotta, il cammino viene intercettato e lì sorge la vocazione che così si esplicita: «ti affido quest'uomo, prenditi cura di lui, fino a quando lo spazio della tua possibilità di prendertene cura non sia assolto, non dico prendertene cura per sempre, ma fino a consegnarlo all'oste»...
Un altro testo che credo si possa mettere in relazione con questo è il racconto della conversione di Paolo negli Atti degli Apostoli di Luca che ha la stessa struttura. Anche Paolo sta percorrendo la sua strada, addirittura una strada di persecuzione dei cristiani, quando gli appare il Signore Cristo glorioso e Paolo che, lo capisce, cade da cavallo, una metafora per dire l'interruzione del suo cammino. Quando Paolo ha riconosciuto Cristo dalla voce, dalla luce, da quel qualcosa di ineffabile, la percezione del fatto che di tratti del Cristo glorioso, la rivelazione definitiva viene dal fatto che Paolo si sente chiamato a cambiare, anche se non ne conosce ancora le modalità. La prima cosa che chiede è «Signore, padrone della mia vita, ti sei manifestato padrone in questo farmi cadere da cavallo, che alternativa mi dai? Che cosa vuoi che io faccia?». Senza Io splendore dell'incontro con il Risorto e nella mutezza del corpo del povero malcapitato mezzo morto la sostanza rivelativa o vocazionale del racconto del buon samaritano è la stessa del racconto della conversione di Paolo. La sostanza, ciò che definisce l'esistenza come vocazione, si verifica anche nel buon samaritano ed è questo incappare che diventa un percepire: »Dio è qui, è inutile che lo cerchi altrove» , ogni Dio cercato in alternativa a questo sarebbe il Dio costruito da noi.
Fino a qui ho fatto il tentativo di dare un primo disegno di che cosa è l'esistenza umana nel suo carattere antropologico e teologico di vocazione.

Una lettura laica della vocazione

Adesso però vorrei continuare mostrando come la dimensione antropologica e quella teologica e più semplicemente cristologica, più che essere due dimensioni, due momenti, quasi due pezzi di montaggio, sono due modi diversi di leggere la vocazione che è l'unica.
Il primo livello di lettura od interpretazione della vocazione è quello che oggi ormai siamo abituati a chiamare una lettura laica (non laicista), cioè non dichiaratamente teologica. A me pare che la parabola del buon samaritano solleciti verso una lettura laica. Certo non possiamo chiedere a Gesù, in una parabola pronunciata 2000 anni fa, di formulare in anticipo, nei termini che sono nostri, il senso della laicità, ma c'è più di un elemento che muove in quella direzione, che oggi noi chiamiamo il senso profondo, valido, positivo della laicità, cioè la dimensione universale della vocazione, anche al di fuori della professione religiosa. Qui anzitutto si mostra, sia in positivo che in negativo, che la vocazione non è legata allo status clericale; i due, il prete ed il levita, sembrano esclusi dalla parabola, ma solo in apparenza. Il fatto che compaiono come termini in negativo vuol dire che erano chiamati, che anche per loro il vedere era stato, da parte di Dio, il lanciare una vocazione, che però essi non hanno accolta. Hanno lo stesso obiettivo, che mi pare non sia stato scelto a caso: sono due personaggi affini che entrambi passano via, non ascoltano l'appello, la lamentazione; la implorazione-imperativo del povero, perché hanno quell'altra cosa da fare che è andare al Tempio, per dare culto a Dio che evidentemente nella logica della parabola non è più il vero Dio, ma il loro Dio, il Dio entrato a far parte del loro progetto di vita. Dall'altra parte c'è il samaritano che non è neppure un credente ortodosso ma, nell'ottica della fede dell'interlocutore di Gesù, è colui che era escluso in qualche modo dalla possibilità di uno sviluppo pieno del raggiungere la vita eterna. Gesù invece considera il samaritano come l'esemplare di colui che, a differenza degli altri due, agisce in modo tale da avviarsi alla vita eterna.
Non è causale per Luca questa scelta se pensiamo che in un'altra pagina del suo Vangelo, al capitolo 17, racconta che Gesù guarisce dieci lebbrosi e ne torna uno solo a ringraziarlo. Il racconto dell'episodio finisce con queste parole di Gesù: «Come mai di questi dieci che ho guariti è tornato solo questo samaritano?». Sono prospettive di lettura della parabola in chiave di laicità. Nella parabola del Samaritano, il laico, persino eterodosso accoglie la salvezza nell'atto concreto di prendere sulle spalle il povero diavolo e la rifiuta l'addetto alla salvezza. Se vogliamo aggiungere qualche altra cosa sempre in questa direzione, notiamo che dentro il racconto non c'è nessun termine religioso. Bisogna andare, con il contesto che è l'ordine della salvezza, la volontà di Dio, il comandamento di amare Dio con tutto il cuore, ma dentro il racconto che Gesù fa non c'è nessun elemento che specifichi in senso religioso la motivazione, la chiamata. Da parte del samaritano non c'è che pensò a Dio, che se avesse fatto così avrebbe raggiunto la vita eterna, che si ricordò del primo comandamento della Legge, ma in lui si verifica la traduzione compiutamente laica della chiamata. È lo stesso che Matteo dirà nel capitolo 25 là dove, parlando del Giudizio universale su che cosa si misura il senso ultimo, cioè la salvezza dell'uomo, presenta gli stessi termini: dare da mangiare agli affamati, dare da bere agli assetati. Addirittura qui esplicita che non è necessaria la consapevolezza che, così facendo, nell'affamato, nell'assetato, nel carcerato io mi incontri con la venerazione di Dio: "l'avete fatto a me, anche se non lo sapevate».
Allora vuol dire che c'è un sapere che è al di là di ogni sapere traducibile in termini religiosi che è percepire, sentirsi inchiodati lì, dire «qui si gioca il senso della mia vita», comunque io lo chiami. Se poi io conosco Dio e Gesù Cristo dirò «Qui è Dio che mi chiama» e se non lo conosco percepirò quel Dio come quella realtà che ha un potenza tale di valore che c'è più valore in quella carne macerata e ferita e piagata ed incapace di muoversi, in cui mi imbatto, che in tutte le altre cose. Questo è il senso della vocazione, questo è il senso del fine ultimo e questo è il senso puro e semplice di vocazione; una lira di meno non è più vocazione, c'è il mio progetto. Io sto dicendo che lì dove c'è qualcosa che produciamo noi, avvolgendo come dentro un involucro il bisogno dell'altro, proiettiamo e prolunghiamo noi stessi nell'altro. Certo le nostre vocazioni sono sempre un po' anche i nostri progetti; non si trovano mai allo stato puro. Tutto questo direi appartiene allo psicologo, al direttore spirituale, ma il teologo in qualche modo, quando fa lavoro di teoria, cerca invece di individuare l'elemento costitutivo della vocazione, che è l'elemento di questa percezione del valore assoluto, percezione di Dio come valore assoluto, della assolutezza del dire «devo restare qui». Questa assolutezza la si percepisce di più quando in qualche modo non pensiamo neanche a Dio. Ricordo quella pagina della «Peste» di Camus dove un prete dialoga con un medico che, pur potendo tornare ad Algeri allo scoppio della peste, resta al suo posto. E di notte il prete gli chiede «Ma perché l'hai fatto?», il medico è ateo, «tu che non credi in Dio. Cos'hai visto?». «Non so perché l'ho fatto. L'unica cosa che ho visto è che dovevo farlo; non potevo non farlo».
Dio è il Dio che chiama , il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, di Gesù Cristo, è questo non poter fare diversamente non nel senso che sono coatto, ma nel senso che preferisco che qui si gioca la mia esistenza, il suo senso ultimo. Certo posso rifiutare, sono assolutamente libero, ma capisco che ogni altra strada sarebbe una strada sviata, un discorso interrotto, poi Dio ci rincorre, ci recupera anche sulle nostre strade sbagliate, ci recupera di nuovo facendoci unità.

Una lettura cristiana della vocazione

Insieme a questa lettura laica della vocazione c'è una lettura religiosa, e più specificamente cristiana o cristologica ed è implicita proprio in quello che sembrava il livello minimo, il livello emozionale, «sentì compassione», verbo che troviamo spesso nei Vangeli, avente come soggetto Gesù (di fronte alla vedova di Naim, alla folla affamata). Direi che nei Sinottici c'è un tessuto di questo motivo: Gesù è colui che prova compassione. La chiave di questa compassione la dà Paolo quando dice che essa è la grande agape, l'amore gratuito, totale ed incodinzionato di Dio per l'uomo, in cui Gesù si è dato irreversibilmente senza potersi tirare indietro. Così come nel gemito flebile o addirittura nella mutezza del povero malcapitato squilla la voce di Dio, del Cristo risorto, così nella vibrazione di compassione del samaritano, (non la semplice compassione emotiva, ma quella compassione che anche con una sola nota vibra nel suo cuore e nella sua libertà) c'è l'amore di Dio universale su Gesù e di Gesù su tutti, non solo sul discepolo che crede esplicitamente, perché altrimenti questa lettura cristologica escluderebbe la lettura laica.
Ci sono una lettura ed una dimensione laica del fatto salvifico, del fatto vocazionale che è in ogni esistenza umana, che può abbattersi e sconvolgere ogni vita umana. È lo stesso fenomeno che, uno lo chiami Cristo o in un altro modo Gesù, è più grande dei nomi con cui lo chiamiamo. Lo Spirito di Cristo soffia anche dove non si è mai sentito il suo nome, o dove, sentitolo, lo si è rifiutato; esso soffia in maniera incontrovertibile, cioè tale da non poter dire «non sapevo che esistesse», perché questa sarebbe una vana scusa; soffia ogni volta che ci troviamo di fronte all'affamato, all'assetato, alla incapacità di muoversi
di chi è stato abbattuto ed è chiaro che il Vangelo prende questi esempi molto semplici, sia perché erano gli unici del tempo, sia perché restino gli esempi fondamentali.
Se mi permettete non è polemica ma semplicemente il confessare che il tornare in Europa, dopo qualche mese di permanenza in America Latina in mezzo a miserie elementari, fa sembrare così piccola la problematica di qualche centinaio di persone rispetto a quattro miliardi che sono rimasti, e non è colpa loro, nella problematica stretta dei termini evangelici dell'aver fame, sete. Ma al di fuori di questo, anche lì dove uno ha fame e sete di cultura, di senso della vita al punto tale che, se non lo trova, può arrivare al suicidio o altro, non cambiano i termini essenziali della parabola, dell'evento vocazionale, dell'incontro con l'altro come soggetto di bisogno, indipendente dalla sua capacità di gridarlo e di farlo valere, anzi di un bisogno tanto più profondo quanto più è legato alla incapacità di farsi valere.
Un ultimo punto: non si tratta di due vocazioni diverse, quelle dei cristiani e quelle dei non cristiani. C'è una stessa vocazione di tutti alla salvezza attraverso il prendersi sulle spalle l'altro e il suo bisogno: questa è la vocazione universale e in quanto tale è extraconfessionale, è la dimensione di laicità. Ma in quanto questa vocazione è Dio che parla attraverso il figlio suo Gesù è anche cristiana. Dunque ci sono due modi diversi di leggere la stessa vocazione. Bisogna dire però che il fatto che siano due i modi di lettura, laica o cristologica, implichi qualcosa di indifferente, sarebbe un qualunquismo teologico. Non fa proprio lo stesso. Vi voglio indicare almeno due elementi in cui una lettura cristologica (non dico sia l'unica strada per arrivare a percepire con maggiore chiarezza e lucidità la vocazione) certamente è una strada valida.

Prossimo e universalità

La prima differenza è quella che emerge dalla parabola stessa, l'aspetto che finora ho tralasciato. Gesù ed il suo interlocutore sono d'accordo sul fatto che la salvezza è amare Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutto se stessi ed anche amare il prossimo. La differenza sembra riguardare solo la seconda parte, ma poi obbliga a reinterpretare anche la prima, è quando l'altro dice «chi è il mio prossimo?». In quella domanda è implicito che il prossimo non è ancora una categoria che abbraccia tutti gli uomini, ma alcune persone (familiari, correligionari,...) cioè quelli che con me costituiscono un «corpo» sociale, familiare, razziale, religioso, nazionale, Gesù spezza questo limite che può essere ristrettissimo, tribale, o amplissimo noi cristiani, ma che è sempre un limite. Difatti nella risposta che egli dà non indica che anche quel povero diavolo è tra i prossimi, altrimenti ne resterebbe sempre fuori degli altri, ma dice che il problema è mal posto, che gli altri non si dividono in prossimi e non prossimi, ma l'essere prossimo è la dimensione di ognuno, soggetto chiamato a farsi prossimo. «Dimmi, dottore della legge, chi di quei tre si è fatto prossimo all'altro?»; il problema non è di distinguere chi è o chi non è prossimo, ma che tutti, anche i più prossimi sono lontanissimi da noi se non li avvolgiamo dentro i nostri progetti, non li guardiamo nella nudità del loro bisogno. La vocazione umana e cristiana, laica e cristologica consiste appunto nell'andarli a raccogliere nell'infinita distanza del loro bisogno, non il mio progetto buttato sul loro bisogno, non dunque «io ti amo perché ho bisogno di qualcuno che abbia bisogno di me», ma «nel tuo bisogno qualunque esso -sia, non quello che avevo preventivato, ma quello che interrompe la mia strada, lì c'è la voce dell'altro nella sua miseria, nella sua povertà». C'è quindi questa dimensione di universalità senza eccezioni della vocazione che sul piano dell'esperienza prende tutti. E questa la cattolicità del cristianesimo: Cristo prende tutti, anche quelli che non hanno mai sentito il suo nome, chiama tutti a farsi carico, a prendersi sulle spalle, a farsi prossimo di tutti e a non distinguere fra il prossimo ed il non prossimo. Questa è una prima differenza che una lettura cristologica sottolinea con particolare forza, non dico in maniera esclusiva, perché troviamo anche fuori del cristianesimo queste forme di universalità, Certamente la lettura cristologica, rispetto alla semplice lettura laica, accentua questa dimensione di universalità.

Giustizia e compassione

La seconda accentuazione, precisazione, rettifica che mi sembra particolarmente importante e che anche per me è forse la scoperta più recente è che noi, pensando alla miseria ed alla povertà del mondo, oggi facciamo volentieri discorsi di giustizia e vanno benissimo, ma alla giustizia noi colleghiamo spesso, ed il vocabolario stesso ci porta a farlo, il giustiziere per fare giustizia, non solo di dar da mangiare agli affamati... Giustizia e violenza hanno una storia comune e, mentre il Vangelo dice «giustizia e pace si sono abbracciate», nella storia volontà giustizia e violenza si sono per lo più baciate, perché per fare giustizia la cosa più importante sembra essere abbattere chi fa l'ingiustizia. Questa è una dimensione che non va trascurata, il rovesciamento della situazione è presente anche nel Vangelo, ma la parabola ci dice che la dimensione di sdegno che c'è dentro ogni vocazione, di indignazione per le ingiustizie che ci sono nel mondo non può essere il fondamento: il fondamento non può essere che le compassione. La compassione per il povero diavolo farà nascere anche lo sdegno verso che l'ha ridotto in quelle condizioni, ma lo sdegno deve essere figlio della compassione; uno sdegno che nasce da se stesso non è vocazione, al più è la sua caricatura e genera violenza.
Contro alcune interpretazioni della parabola che cercano di chiedersi chi sono i banditi che hanno abbattuto il povero diavolo e che ritengono sia il capitalismo,«il comunismo», va detto che i banditi sono semplicemente un preambolo nella logica di questa parabola. La vera controfigura del samaritano non sono i banditi, ma i due che passano e se ne vanno. Allora il vero peccato, la vera non salvezza che Cristo denuncia non è qui l'ingiustizia, perché su questo argomento lui e l'interlocutore erano d'accordo; tutto l'Antico Testamento è un grande canto alla giustizia e allo sdegno morale. Quello che Gesù aggiunge, riprecisa, ristruttura, riformula e rifonda è la compassione che porta a fermarsi, contro l'indifferenza che porta ad andare via. Cristo ha bisogno di mani, il sangue da solo non redime, il sangue redime se trova mani pronte a raccogliere e a mettersi sulle spalle il fratello che ha bisogno. Cos'è allora la vocazione umana letta cristologicamente? Dare due mani al Signore Gesù Cristo.