La vita religiosa in Italia

dal Concilio Vaticano ad oggi:

trasformazioni e inadempienze

Enzo Bianchi


Introduzione

Nel 1986 alla Mendola (8-13 settembre), in occasione del convegno nazionale organizzato dalla rivista “Testimoni” avevo svolto la relazione affidatami, Vent’anni dal Concilio. Luci e ombre, poi pubblicata negli Atti del convegno (L. Guccini [a cura di], La vita consacrata a vent’anni dal Concilio, EDB, Bologna 1986, pp. 47-68). Una relazione lunga (trentasette cartelle!), nella quale cercavo di leggere le mutazioni avvenute nella vita religiosa nel ventennio post-conciliare, mettevo in risalto il rinnovamento che si era tentato, ma non tacevo le ambiguità del cammino percorso, indicando nel contempo alcune prospettive per il futuro. Ho letto e riletto più volte quella mia relazione e mi sono sentito di confermarla punto per punto, ricordando anche come la mia proposta non fosse piaciuta ai religiosi che in quei decenni erano ritenuti quasi delle bussole per il rinnovamento della vita religiosa.
A distanza di ventiquattro anni mi viene posta, di fatto, la stessa richiesta, di fronte alla quale ho accettato di tentare di nuovo questa rilettura, come un dovere, un debito verso la vita religiosa. Questa mia relazione, che - vi confesso - ho meditato a lungo negli ultimi mesi, tornando più volte a integrarla, correggerla, semplificarla, vi è offerta con molta parrhesia: ovvero, in essa dico quello che penso, anche se non ho alcuna pretesa che sia una lettura condivisa o ritenuta autorevole. Vi parlo, dunque, nella fraternità solidale e nella libertà. Sono passati più di quarant’anni dall’inizio della mia vita monastica e ormai la mia comunità non è più una «nuova comunità».
Questo mi dà certamente una sguardo sulla vita religiosa diverso rispetto a quello di
ventiquattro anni fa; ma è soprattutto l’assiduità avuta in questi anni con religiosi e religiose, in particolare l’esperienza di aver guidato numerose sessioni di esercizi spirituali nonché la partecipazione a molti consigli di varie Congregazioni tenutisi presso la mia comunità, tutto questo mi fornisce l’ottica di lettura e di analisi.
Ecco dunque la mia lettura di questi ultimi decenni, che hanno visto forse il più rapido ed esteso mutamento non solo della forma vitae ma anche della teologia della vita religiosa. Tenterò in primo luogo una diagnosi della crisi; poi, dopo aver analizzato la situazione della vita religiosa in questi cinquant’anni post-conciliari e aver segnalato alcune domande che la vita religiosa stessa dovrebbe porsi in relazione alla sua crisi, traccerò quelle che mi sembrano alcune esigenze urgenti per il
suo futuro.

1. Diagnosi della crisi della vita religiosa

Innanzitutto occorre tentare di leggere la crisi con lucidità. «Crisi» è un termine polisemico, ma quando lo si usa per la vita religiosa si intende parlare di situazioni di difficoltà fattasi vistosa, si intende dire che si vive con incertezza la fine di una determinata tappa, che si vive faticosamente un trapasso... Io amo dire che la vita religiosa si trova oggi in una crisi che va letta come esodo, dunque come un’ora pasquale in cui qualcosa muore ma qualcosa anche rinasce. Si faccia però attenzione: questa non è una crisi nel senso di una decadenza morale (ipocrisia che invece in altri secoli segnava realmente la vita religiosa!), ma è una thlìpsis, una tribolazione in cui si vive una diminutio che a volte deve essere affrontata come ars moriendi; in cui si vive una precarietà che riguarda la presenza e la testimonianza; in cui si vive un’infirmitas, una debolezza soprattutto di fronte al futuro che avanza impetuosamente.
In Europa noi religiosi siamo costretti alla modestia e all’umiltà, all’esperienza di essere una porzione di «popolo umile e debole» (Sof 3,12), di attraversare «una debolezza che non è per la morte» (cf. Gv 11,4). Insomma, siamo nelle condizioni di un’ora pasquale, e questo deve ispirare la nostra lettura, senza che cadiamo nella tentazione di rimuoverla o di farne un motivo di de-vocazione. Non sono un sociologo, e lascio volentieri queste ricerche a chi ne ha la competenza. Leggendo però le elaborazioni sociologiche, devo assumere i seguenti dati: negli ultimi cinquant’anni i religiosi in Italia sono passati da circa 27.000 a circa 19.000, con una diminuzione di quasi un terzo, e le religiose da circa 153.000 a circa 90.000, con una diminuzione del 40%, più accentuata per le suore. Se mi è permesso un raffronto con la Francia, qui i religiosi sono passati da circa 14.000 a circa 8.000, con una diminuzione di poco più del 40%, le religiose da circa 110.000 a circa 38.000, con una diminuzione di quasi due terzi. I dati non sono molto dissimili da quelli italiani: in entrambi i casi la caduta delle religiose è proporzionalmente più grande rispetto a quella dei religiosi, ma è anche più bassa della caduta dei religiosi laici.
Questo dato richiederebbe una riflessione approfondita, non solo per scoprire che la vita religiosa negli ultimi decenni non è più, come prima, una possibilità di fare studi, di impegnarsi nel sociale, di assumere delle responsabilità: in una parola, non è più fonte di quella promozione sociale, in particolare della donna, a cui si accompagna un rilevante riconoscimento nella società. Occorrerebbe invece interpretare bene questa diminutio molto più forte dei religiosi laici rispetto ai religiosi che hanno un ministero sacerdotale, per comprendere come il sacerdozio, con il potere e la responsabilità a esso connessi, sia ancora una motivazione che suscita nuove vocazioni.
Accanto alla diminutio va rilevato anche il parallelo invecchiamento dell’età media: per le religiose essa si aggira intorno ai 74 anni in Italia e 78 in Francia, per i religiosi intorno ai 70 in Italia. Quello dell’invecchiamento è un fenomeno che concerne tutte le società europee, dovuto anche all’innalzamento dell’età media della vita, ma è un problema inedito per la vita religiosa: come vivere con persone anziane, spesso non più autonome? E quando queste, sono in numero talmente grande da determinare il volto della comunità, come è possibile attirare ancora giovani vocazioni e poterle integrare nel corpo comunitario?
E infine - anche se è più difficile valutare questo aspetto, non essendo possibile ricorrere a unità di misura in merito -, fa certamente parte della crisi una situazione di stanchezza, per alcuni anche di frustrazione, nella quale la convinzione sulla vita religiosa che si conduce è diventata meno forte, non più munita di quell’entusiasmo e di quella speranza che avevano contrassegnato l’epoca del rinnovamento, nei due decenni post-conciliari. Anche in questo la vita religiosa partecipa della vicenda del nostro occidente, segnato dalla «fine»: fine della società occidentale, fine della cristianità, fine della storia, si è detto di volta in volta. In una società «depressa», secondo l’espressione di Zygmunt Bauman, anche la vita religiosa, in essa collocata, risente di tale diffusa patologia. In questa situazione si trovano anche le «nuove comunità», caratterizzate nel tempo del loro nascere da forti convinzioni e forte entusiasmo, ma che attualmente, in particolare nei loro rappresentanti della seconda generazione, mostrano di perdere propulsione e di non essere più quella primavera tanto sperata ed entusiasticamente salutata.

2. Che cosa è successo in questi cinquant’anni segnati dal Concilio?

Non farò una storia della vita religiosa nel post-Concilio, ma voglio solo tracciare una dinamica, quella del rinnovamento della vita religiosa. Voglio cioè riflettere su cosa è successo in questi cinquant’anni, su quali sono state le trasformazioni e quali le inadempienze. È possibile tracciare, almeno in modo sintetico, questo percorso?
Innanzitutto va riconosciuto che la vita religiosa maschile e femminile ha partecipato, fornendo un contributo decisivo, all’aggiornamento della vita della chiesa voluto dal Vaticano II: anche i religiosi sono stati protagonisti laboriosi e impazienti nell’attuazione dello spirito e della lettera del Concilio, partecipando alla vita delle chiese in cui erano presenti e operavano. Chi può negare o minimizzare il loro contributo per la riforma liturgica, per l’affermazione della centralità della Parola di Dio nella vita ecclesiale, per l’instaurazione del dialogo quale modo di conversazione
con le altre confessioni cristiane, con le altre religioni, con gli uomini non credenti? In
Italia i religiosi, spesso nel nascondimento e nel silenzio, hanno lavorato per la riforma conciliare impegnandosi sia come Congregazioni sia personalmente in modi differenti ma determinanti accanto alle altre componenti ecclesiali. Essi non hanno mai manifestato - fatta eccezione per rari casi personali - rifiuto, contraddizione o disinteresse per quel faticoso esodo che la chiesa aveva intrapreso. Basterebbe fare i nomi dei liturgisti e accorgersi di quanti di loro erano religiosi...

Ma al di là di questa sottolineatura in merito alla ricezione del Vaticano II e dei suoi temi ecclesiali, mi preme tentare la lettura di ciò che è accaduto nella vita degli stessi religiosi e religiose, di cosa si è trasformato nella loro forma vitae, di quali sono state e di come sono state vissute alcune istanze di rinnovamento. In questa lettura ho scelto di operare una periodizzazione che, pur con tutti i limiti del caso, ritengo possibile e che certamente risente della mia esperienza e del mio coinvolgimento nella vicenda della vita religiosa in questi decenni:
- Primo periodo: inizio anni ‘60 — fine anni ‘70
- Secondo periodo: fine anni ‘70 — fine del XX secolo
- Terzo periodo: fine del XX secolo — primo decennio del XXI secolo

a) Primo periodo: inizio anni ‘60 —fine anni ‘70

Già durante lo svolgersi del Concilio si poteva avvertire all’interno della vita religiosa una rapida lievitazione di fermenti di rinnovamento. In verità questi non si manifestarono molto al Concilio, per ragioni che ho analizzato in altre occasioni. In ogni caso, si può certamente affermare che non furono i padri conciliari provenienti dalla vita religiosa a manifestare istanze di riforma; furono invece i vescovi non appartenenti a Ordini religiosi a chiedere alla vita religiosa di interrogarsi e di intraprendere un rinnovamento. Non venne dai religiosi un contributo significativo in vista di una cammino di riforma, ed è significativo che il decreto Perfectae caritatis risulti uno dei testi più poveri elaborati dal Concilio, sprovvisto di qualità profetica e
di indicazioni feconde per il rinnovamento della vita religiosa. Questa scarsità di indicazioni conciliari «forti», e soprattutto l’inadeguatezza del capitolo VI (§§ 43-47) della costituzione Lumen gentium nell’indicare l’identità e la collocazione della vita religiosa all’interno della chiesa, corpo del Signore nella storia, peseranno non poco negli anni del post-Concilio. Permettetemi qui una confidenza: quante volte con p. Jean-Marie R. Tillard, con p. Jean-Claude Guy, con p. Thaddée Matura, miei amici a partire dal 1966, ho dovuto fare e riconfermare questa constatazione!
Così è iniziato quel cammino della riforma che non poteva che essere un esodo, una traversata nel deserto, carica di sofferenza, di fatica, ma anche di scoperte e di acquisizioni essenziali per l’aggiornamento. Tutte le famiglie religiose mobilitarono le loro forze e cominciarono a ripensare la forma della loro vita, cercando di rinnovare Regole e Costituzioni. In tale cammino fu decisiva la volontà di un «ritorno alle fonti», in parallelo alle altre riforme intraprese dal Vaticano II. La letteratura della e sulla vita religiosa, così abbondante negli anni ‘60 e ‘70 del secolo scorso, testimonia la ricerca fatta in questo senso e i mutamenti intravisti e intrapresi. Li conosciamo tutti, ma permettetemi di sintetizzarli in breve. L’elemento più vistoso è senza dubbio il mutamento dell’abito religioso o di tratti caratterizzanti le diverse forme di vita. Emergeva inoltre con forza la necessità di riconoscere la soggettività del singolo religioso e della singola religiosa. Vanno annoverate in questo ambito le seguenti istanze: il rispetto della persona e dei suoi diritti inalienabili; il superamento della relazione superiore-suddito; il cambiamento nel vivere la comunità, con il passaggio dall’osservanza uniforme delle regole e degli esercizi di devozione alla possibilità della condivisione, della corresponsabilità, della comunicazione e della relazione fraterna.
Occorre almeno accennare anche alla fine dell’autarchia spirituale e pastorale della vita religiosa, la quale ha dovuto innestarsi maggiormente nella chiesa locale e, abbandonando ogni logica di fuga ecclesiae, attingere da essa alfine di essere parte di un corpo compaginato. Ma questo ha significato pure nuove collocazioni della diakonìa e della missione apostolica, anche in contesti non religiosi ma secolari, e per molte famiglie religiose è stato necessario «inventare» nuove forme di servizio, non essendo più possibile svolgere quelle praticate fino ad allora in obbedienza al carisma della fondazione. Sì, possiamo dire che di fatto avveniva una secolarizzazione delle espressioni della vita religiosa (abito, case, clausure) e tutto questo riduceva la differenza tra Congregazioni, che scoprivano una comunione, una
solidarietà possibile tra loro, particolarmente nell’ambito della chiesa locale.
Si avvertiva il bisogno di esercitare una creatività, di operare un rinnovamento della forma di testimonianza e di presenza, e per questo si cercò di sperimentare nuove forme di vita segnate da dimensioni più piccole, da una vita più semplice, inserite in contesti sociali allora giudicati creditori dell’annuncio del Vangelo. Quelli furono gli anni della fioritura di piccole fraternità, soprattutto urbane, attraverso piccoli gruppi (da due a cinque membri) di frati o di suore che cercavano, con l’uscita dalle grandi case o dalle opere dell’Istituto di provenienza, una forma più rispondente ai segni dei tempi e dei luoghi, nonché più fedeli, secondo il loro giudizio, al Vangelo. La scelta di una condizione di lavoro non più autarchica ma secondo una logica di inserimento
nel quotidiano dei poveri, nel vivere «come loro, come gli altri», testimoniava la volontà di rifuggire esenzioni e privilegi, esprimeva un desiderio di solidarietà con gli ultimi e dava la possibilità a molti di una espressione nuova di vita, sconosciuta nelle tradizionali forme religiose.
Ecco in sintesi il mutamento avvenuto in quegli anni, mutamento che le Congregazioni hanno accettato alcune volte con benevolenza, altre volte con rassegnazione o con difficoltà, fino a espellere dal loro corpo o a non riconoscere queste nuove vie come compaginabili con la loro identità. Essendo stato personalmente molto coinvolto in questo fermento, soprattutto nel nord Italia, mi sento di dire - come già allora notavo - che purtroppo mancarono da parte dei superiori una forza e un’autorevolezza capaci di guidare, accompagnare e anche correggere questo movimento creativo. Sicché va confessato che l’esito di molti di questi tentativi fu una perdita dell’identità religiosa, una secolarizzazione che rendeva la vita religiosa uguale a quella degli istituti secolari, un «inserimento» nel mondo che diventava un annegare nella mondanità o, in alcuni casi, un’assunzione di una militanza politica che sfigurava la diakonìa che si voleva svolgere a favore dei poveri. Furono quelli gli anni dell’entusiasmo della riforma, ma anche di molti abbandoni, di molte contraddizioni alla vocazione spesso proprio da parte di quelli che si erano interamente dedicati alla fatica del rinnovamento. C’è un testo di p. Constantin Koser, ministro generale dell’Ordine dei frati minori tra il 1967 e il 1979, che oltre a essere eloquente è anche significativo. Egli così si esprimeva il 25 febbraio 1973: “Abbiamo immaginato che nella base esista abbondante e onnipresente la capacità di creazione spontanea di strutture necessarie per la vita e dobbiamo verificare che in molti casi non si è creato niente. Ci siamo dichiarati adulti e stiamo verificando che ancora siamo rimasti abbastanza immaturi e che la nostra nuova legislazione risulta molto mancante e incapace di determinare il rinnovamento”.
Così, alla fine degli anni ‘70 la vita religiosa appariva più povera, potremmo dire «provata», e non a caso iniziava proprio allora la parabola discendente del numero delle vocazioni in Italia.

b) Secondo periodo: fine anni ‘70 —fine del XX secolo

In questa seconda stagione si può affermare che si è compiuta la presa di consapevolezza di un mutamento di paradigma antropologico, sociale ed ecclesiologico avvenuto. Mutamento di paradigma significa operare rotture rilevanti rispetto al passato, accogliere una certa discontinuità rispetto a ciò che c’è stato in precedenza e nuove opzioni sentite come promesse per il futuro.
Dunque all’inizio degli anni ‘80 si parlava comunemente di fine della cristianità e dell’ecclesiologia universalistica ed eurocentrica, di fine dell’autarchia della vita religiosa, dell’emergenza del multiculturalismo e del soggettivismo individuale. Iniziava però una fase segnata da timore e anche da paura: qua e là apparivano i primi segni di una ricerca identitaria a livello di religioni, di confessioni cristiane, ma anche a livello di vita religiosa. Le domande che emergevano erano sintetizzabili nelle seguenti: la vita religiosa ha ancora senso? Qual è la sua identità? La vita religiosa è ancora capace di essere profetica? Ha un posto nella chiesa? Si cercò di dare una risposta a queste domande soltanto - e qui il mio giudizio si fa critico - nell’affannosa ricerca o riscoperta del «carisma del fondatore». Ogni Congregazione spese le sue energie in questa direzione e tale operazione, proposta e percorsa da tutte le Congregazioni, finì per irrigidire la vita religiosa e per distoglierla da quella riforma che andava cercata soprattutto nel Vangelo ed eventualmente riscoprendo lo Spirito che aveva ispirato le fondazioni. Alcuni esperti diventarono le bussole del rinnovamento per molte Congregazioni femminili diaconali, che non avevano né la capacità né le forze per percorrere la strada del rinvenimento del carisma proprio. Di conseguenza l’esito di questi processi, oltre a essere misero, coincise con un’omologazione e con una mancanza di decisioni in vista di un futuro che avanzava in modo accelerato.
Di fronte a questa situazione all’inizio degli anni ‘80 ci fu chi chiese con insistenza un Sinodo sulla vita religiosa, ma quell’urgenza non fu ascoltata, e intanto la vita religiosa mostrava i segni della sua diminutio e della sua debolezza di visione. Possiamo dirlo: furono quelli anche gli anni di una incomprensione tra chiesa (Santa Sede e molti vescovi) e religiosi, i quali in un certo senso persero agli occhi dell’autorità quella qualità che Pio XII esprimeva nel chiamarli «ecclesiae praedilectionis filii», e che ancora Paolo VI riconosceva soprattutto alla vita monastica. L’attenzione ecclesiastica andava invece in modo privilegiato ai movimenti, che iniziavano la loro stagione di nascita, di sviluppo e di presenza nelle diverse chiese. Questo dato va riconosciuto senza lamenti, senza contestazioni, senza vantare privilegi: semplicemente così è stato!
In quegli anni avanzava anche la secolarizzazione, che si esprimeva soprattutto come «disincanto del mondo» - per usare la definizione di Marcel Gauchet -, e si cominciava a verificare anche un processo di scristianizzazione, con la conseguente presa di coscienza da parte dei cristiani di essere diventati una minoranza all’interno di un occidente segnato dall’indifferenza. Emergeva sempre di più la figura dell’individuo che vuole essere libero, che vuole autodeterminarsi, che rifiuta l’autorità esterna e privilegia l’autorità personale, propria, che non sente più come determinante l’appartenenza ma vuole stringere relazioni nello spazio dell’affinità e, in ogni caso, sempre parziali e provvisorie. In quest’ottica la soggettività, l’esperienza vissuta, l’intensità emozionale hanno un’importanza decisiva, mentre l’orizzonte comunitario, sociale — nella polis o nelle diverse forme di comunità —, il convergere verso un progetto, l’assumere responsabilità con altri e mai senza gli altri sembrano non esercitare più alcuna attrazione, sembrano sempre più contraddetti.
Proprio perché si soffriva con consapevolezza, soprattutto per il fatto che la vita comunitaria era diventata sempre più difficile, all’inizio degli anni ‘90 la Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica per la prima volta nella storia tentò di affrontare il tema della vita comunitaria; e un discorso tenuto il 20 novembre del 1992 da Giovanni Paolo TI alla plenaria della medesima Congregazione sembrava aver veramente colto nel segno, aver capito uno dei punti focali della crisi. In quell’occasione il papa affermava, tra l’altro: «Tutta la fecondità della vita religiosa dipende dalla qualità della vita fraterna in comune» (§ 3). Poco più di un anno dopo, nel febbraio del 1994, il documento Congregavit nos in unum Christi amor, redatto dalla stessa Congregazione, cercava ancora di indicare le urgenze nella vita e nella testimonianza della vita religiosa.
Con molto ritardo fu celebrato nel 1994 il Sinodo sulla vita religiosa e poi nel 1996 fu consegnata alla chiesa l’Esortazione apostolica Vita consecrata, un testo certamente ricco di indicazioni, che riassumeva il cammino fatto dal Concilio in poi e metteva in risalto le acquisizioni. Ma, ripeto, giungeva in ritardo, senza aprire visioni sul futuro,..

c) Terzo periodo: fine del XX secolo — primo decennio del XXI secolo

La terza fase, iniziata attorno al passaggio del millennio, è caratterizzata dalla ricerca della «rifondazione», parola a volte evocata come magica. «Rifondare la vita religiosa» o «riscattare la sua dimensione teologale» sembra essere l’attuale imperativo e, per molti, lo slogan in voga nelle riunioni e nei convegni della vitareligiosa.
Come si era parlato di riforma o di rinnovamento prima, di riscoperta del proprio carisma poi, ora si parla di rifondazione e fedeltà creativa (cf. Assemblea dell’Unione dei Superiori maggiori del 1998). Ma cosa significa questa parola? In realtà ciò che si vive in questo periodo è la precarietà: precarietà per il futuro di molte comunità; precarietà per le diaconie o le opere sempre più difficili da conservare o da dirigere con efficacia; precarietà anche personali, perché la vita degli uomini e delle donne nel nostro occidente si è fatta molto più lunga e sperimenta condizioni sempre più contraddittorie e - permettetemi di ricorrere ancora a una categoria di Zygmunt Bauman - «liquide».
Ebbene, in nome della parola «rifondare» alcuni autori molto letti come Felicisimo Martinez Diez o Simon Pedro Arnold finiscono per parlare di una situazione della vita religiosa contrassegnata da «caos», «notte oscura», «inverno», leggendo il passato post-conciliare in modo caricaturale e quello pre-conciliare con una negazione della vocazione evangelica della vita religiosa. E intanto la vita religiosa appare sempre meno attraente e sempre più anacronistica per le nuove generazioni, che non riescono a cogliere in essa (a ragione oppure a torto) l’evangelicità e la possibilità di una sequela concreta, per tutta la vita, del Signore Gesù.
Siccome siamo immersi in questa terza stagione, non voglio dire di più su di essa, non voglio fare una lettura impossibile a così breve distanza. Passo piuttosto a delineare brevemente alcune urgenze che sento decisive per il futuro. L’esodo, il cammino nel deserto non è ancora finito? Ma non può finire, perché solo il Regno è la
terra promessa.

3. Quali domande dobbiamo farci? Quale domande deve farsi la vita religiosa?

È vero, come abbiamo appena accennato, che la crisi attuale della vita religiosa deve essere collocata nel contesto della crisi attraversata da tutta la chiesa e, più in generale dalla nostra società occidentale; non bisogna però concludere - come ha fatto p. Bartolomeo Sorge - che la crisi venga dall’esterno della vita religiosa, sicché non ci sarebbero domande da farsi sulle eventuali inadempienze e disobbedienze al Vangelo proprie della vita religiosa stessa.
No, la crisi può anche essere - come ci insegna la Bibbia - un giudizio di Dio sull’infedeltà oppure una prova, una thlìpsis in vista di una riforma, di una conversione. Ora, dalle Sante Scritture impariamo che il giudizio di Dio sui credenti interviene quando c’è infedeltà alla propria vocazione e quando per la durezza di cuore, la sklerokardia, i credenti non sono più capaci di leggere l’oggi di Dio. Ecco allora le domande da farsi, non per colpevolizzarsi né per cercare qualcuno su cui scaricare la colpa, ma per verificare dove si è. In questi decenni di rinnovamento la vita religiosa ha cercato di essere ciò che la sua vocazione le richiede, ossia una memoria vivente del Vangelo? La vita religiosa ha cercato di essere nella chiesa il luogo che indica in modo limpido la logica della croce e la sua efficacia? E quando dico croce, lo dico in senso paolino (cf 1Cor 1,18-25), non in senso doloristico o devozionale, quasi che la croce fosse la sconfessione della bontà, bellezza e beatitudine della vita cristiana. La vita religiosa non si è qualche volta lasciata tentare
dal rincorrere forme e metodi mondani, aggiornamenti secondo una logica che non è quella adottata come stile da Gesù stesso? La vita religiosa ha custodito quel nucleo irrinunciabile che consiste nella sequela di Cristo, cioè nel tentare di vivere come l’uomo Gesù ha vissuto? L’unico suo compito, infatti, è quello di essere nella chiesa e tra gli uomini segno e rappresentanza della vita Jesu, fino a darne una percezione sensibile e trasparente. E infine: la vita religiosa ha saputo, nel clima di dominante secolarizzazione, non secolarizzarsi e tuttavia mutare la sua forma, la sua comunicazione con l’umanità nuova apparsa all’orizzonte della storia?
Queste domande non possono essere evase, anche se probabilmente non abbiamo per esse risposte univoche e definitive, anche perché la vita religiosa è costituita di gruppi e di individui posti in situazioni plurime e diversificate. Sono domande inquietanti ma urgenti! In verità la domanda vera è una sola: la vita religiosa è esegesi vivente della vita di Gesù, del Vangelo? Se è tale, essa è anche vita profetica, cioè munita di una parola di Dio da comunicare alla chiesa e agli uomini. Ecco ciò che la vita religiosa deve essere, altrimenti è davvero sale che ha perso il suo sapore (cf Mt 5,13; Mc 9,50; Lc 14,34)!

4. Alcune esigenze urgenti per il futuro della vita religiosa

A questo punto vorrei, per quanto ne sono capace, tracciare alcune esigenze che reputo urgenti per il futuro della vita religiosa. In questo ultimo itinerario voi potrete anche comprendere la mia lettura delle inadempienze attuali riscontrabili quali tendenze generali (anche se non nego che vi siano comunità in cui già si tenta di vivere queste esigenze).
Vi confesso però che faccio questa analisi anche con l’intento di reagire alla copiosa produzione di studi sulla vita religiosa e sul suo futuro nei quali o si cercano forme poetiche, stilemi estetizzanti ed emozionali che in realtà non significano nulla («anticipare l’alba», ecc.), oppure si guarda alla missione, a ciò che la vita religiosa può fare, senza aver prima sufficientemente sostato sull’identità della vita religiosa, sul suo essere abilitata a testimoniare ciò per cui essa esiste nella chiesa e nel mondo.

a) Un cammino di conversione

Secondo le intuizioni iniziali, la vita religiosa deve essere un cammino di conversione, cioè una dinamica di ritorno incessante al Signore, un andare avanti sulle tracce di Cristo (cf. l Pt 2,21), senza guardare indietro e senza sentirsi arrivati (cf.
Fil 3,12-14). Per Benedetto la vita monastica era conversatio, per Francesco d’Assisi paenitentia. Prima di tutto e prima di ogni missione o diakonìa, la vita religiosa è cambiamento di vita, scelta continua della differenza cristiana, tentativo continuo di fuga mundi, da intendersi non come fuga dagli uomini o dalla chiesa ma come fuga dalla mondanità. È una conversione sempre in atto, giorno dopo giorno, non un sostare in uno status raggiunto al termine del cammino che va dal postulato alla professione solenne. La vita religiosa deve essere ripensata come un contesto in cui si
ritorna a Dio prima di essere un contesto in cui si compie una missione o si attuano
delle opere.
Restare liberi come richiede la vita dell’«eunuco per il Regno di Dio» (cf. Mt 19,12), accettare la precarietà degli assetti in cui si attua la sequela religiosa, rinnovare ogni giorno la decisione di amare l’altro senza reciprocità e prima di conoscerlo: ecco il cammino, mai finito, della conversione! La vita religiosa non è fatta di perfetti, di arrivati alla meta e domiciliati in una situazione di pienezza, ma di uomini e donne quotidiani, ordinari, che cercano, tentano di vivere la vocazione accolta e professata. Stare nel mondo senza essere del mondo (cf. Gv 17,11-16) è una condizione di equilibrio instabile che abbisogna sempre di ricollocarsi in quello spazio in cui queste tensioni non finiscono per vincersi reciprocamente. Sì, la vita religiosa è differenza evangelica, differenza cristiana rispetto al mondo: basta la sua presenza per essere testimonianza di Cristo, per fare segno alla buona notizia del Vangelo. Essere segno è già testimonianza e solo questo autorizza alla missione e dà la forza per compierla. La categoria della differenza (io amo questa parola quale antidoto all’indifferenza dominante) o della distanza - dell’écart, secondo l’immagine di Jean-Claude Lavigne - è quella che permette di discernere il cammino di conversione che la vita religiosa attua o non attua. L’esigenza della dinamica della conversione non va presa come una «pia esortazione», ma è invece ciò su cui sta o cade la necessità della vita religiosa.

b) Un cammino di umanizzazione

Questa vita di conversione è anche la strada dell’umanizzazione, perché la vita religiosa è vita umana vissuta da uomini e donne che cercano di innestare la loro umanità nell’umanità della vita Jesu. Questo innesto può avvenire solo attraverso un’arte del vivere che esige spogliazione, semplificazione, unificazione, ricerca di ciò che è essenziale per l’uomo di oggi. Vera scuola di umanizzazione, dunque, perché è nostra convinzione che Gesù non sia solo colui che ha raccontato Dio ma anche colui che ha raccontato il vero uomo, l’Adam come Dio l’ha pensato, voluto e creato, l’Adam a cui l’uomo è chiamato, conformando la propria vita a quella di Gesù. L’exeghésato (Gv 1,18) di Gesù riguarda tanto Dio quanto l’uomo!
Ciò che sovente impedisce la realizzazione di una vita religiosa personale e comunitaria - confessiamolo - è la scarsa qualità umana, è la banalità di un’esistenza vissuta senza passioni, è la scarsità di convinzioni e, di conseguenza, di adesione alla comunione che la vita umana offre. Solo se si predispone una vita umana in cui c’è spazio per la dinamica, per la sensibilità, per l’ascolto, per la bellezza, per la conoscenza, è possibile accogliere la buona notizia e le sue esigenze senza sentirsi schiacciati, senza finire per vivere da schiavi e non da figli nella casa della vita religiosa (cf. Gv 8,35). Perché si accetta così facilmente che permangano nelle persone delle immaturità umane che di fatto costituiranno per tutta la vita una resistenza alla conversione e alla vocazione, oltre che alla missione?
In questo cammino di umanizzazione, di generazione a una vita «altra», cammino che dura tutta la vita e forse addirittura al di là della morte, quando Dio nella sua misericordia porterà a termine l’opera iniziata in noi (cf. Fil 1,6) - non dimentichiamo questa parla detta in occasione della professione definitiva e solenne -, occorre però essere molto chiari e lucidi: l’umanizzazione si fa a caro prezzo, è faticosa, richiede un lavoro su se stessi, ha un costo umano. Vivere i voti è difficile e la disponibilità all’azione dello Spirito Santo esige una lotta spirituale costante. Non ci può essere vita religiosa senza rinuncia, senza patire una mancanza, senza soffrire un’assenza; e non si possono neppure cogliere rinuncia, mancanza e assenza nello spazio della rassegnazione.
Qui interviene ciò che la tradizione chiamava àskesis, «esercizio, disciplina», elemento che a mio avviso in questi ultimi decenni è stato espulso o occultato troppo facilmente dalla vita religiosa. Di fronte all’ideale dominante dell’edonismo, della soddisfazione immediata, racchiudibile nello slogan «tutto e subito», del bisogno di non farsi del male ma di aderire piuttosto all’«et...et», senza mai scegliere e mai discernere la contraddizione, l’àskesis è la sola via per non conformarsi a questa mondanità. Àskesis è fare di tutto per stare nell’alleanza con Dio, per essere uomini e donne secondo la vocazione divina, per fare della nostra vita un’opera d’arte, un capolavoro umano in cui bontà, bellezza e beatitudine sono immanenti l’una all’altra. Accettare la mancanza di beni, di cose, di mezzi; accettare l’assenza di altri nella nostra vita intima e corporale; accettare la rinuncia a decidere per sé liberamente, a volte è umiliante, sempre è faticoso, perché è una contraddizione al nostro egoismo, alla nostra philautia: ma è un’esigenza che non va nascosta o dimenticata. Basilio di Cesarea aveva ben capito questo, e la sua Regola diffusa sulla rinuncia (n. 8) resta una pietra d’inciampo per ogni vita che si vuole cristiana. Ma l’àskesis permette altre vie di bontà, bellezza e beatitudine, anzi le sole vie che umanizzano e ci fanno rassomiglianti a Gesù, dunque con una vita da lui salvata e per noi una vita che ha senso, che conosce ragioni per cui vale la pena viverla e spenderla fino a dare la vita stessa. Per questo vanno accettate rotture, distacchi, e a essi occorre esercitarsi sempre. È una gravidanza? Sì, con parti successivi, sempre dolorosi, ma sempre anche venute alla vita.
All’interno di questo esercizio di umanizzazione voglio almeno fare un cenno alla morte, che il religioso incontra innanzitutto nella sua carne, nel suo corpo. Non si tratta di ritornare a una spiritualità dolente o addirittura affascinata dalla morte, ma di guardare in faccia la morte, ciò che il mondo non fa più perché l’ha resa oscena al posto del sesso. Il religioso sa che deve morire a se stesso - secondo le parole di Gesù (cf. Mc 8,34-35 e par.) -, anzi sa che la professione religiosa è solo riconferma e sviluppo della sua morte accolta nel battesimo; sa che il suo corpo non è disponibile a
unirsi con altri corpi per celebrare e creare la vita; sa che non avrà eredi. Sì, la morte è
inscritta nella sua carne, a differenza di altri cristiani, non solo di altri uomini. E questo non per assenza di amore, ma anzi per vivere di amore, dell’«amore che è forte come la morte» (Ct 8,6), e può dunque combatterla e vincerla, dietro à Gesù, Vivere così la morte è ricordo a tutti della finitudine della vita in un orizzonte di speranza, di fede e di amore, nonostante le debolezze e le paure che abitano il religioso, nonostante i fallimenti e gli scacchi che non possono essere evitati in qualunque cammino umano. I religiosi sono vasi di creta, ma vasi che sanno di contenere in sé un tesoro e lo custodiscono (cf. 2Cor 4,7-10) !

c) Un cammino nell’alleanza: la comunità

L’ultima, decisiva urgenza per la vita religiosa è quella che è vissuta nella vita comune: l’esigenza della comunione. Proprio il celibato, dono che il Signore fa a chi è capace di fare spazio alla sua parola sull’eunuchìa per il Regno dei cieli (cf. Mt 19,12),
chiede di essere vissuto in una vita fraterna e comune che non si realizza in una comunità psicologica o affettiva, e neppure in una vita di équipe, ma che vuole essere una vera e propria vita di comunione: questa è la vera essenza della vita comune cristiana, «una vita che è di per se stessa profezia in atto» (Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica post-sinodale Vita consecrata 85, 25 marzo 1996).
Il già menzionato Jean-Claude Guy, un gesuita che ha scritto le cose più profonde e profetiche sulla vita religiosa nel post-Concilio (ed è significativo che in Italia non sia stato tradotto!), sosteneva che «la comunione fraterna è il fine e la ragione d’essere dei voti religiosi» (La vie religieuse: mémoire évangélique de l’Église, Le Centurion, Paris 1987, p. 141). D’altronde, proprio la vita religiosa fin dagli ha voluto essere nella storia e nella chiesa l’inveramento della koinonìa descritta da Luca nei cosiddetti «sommari» degli Atti degli apostoli (cf. in particolare At 2,42-45; 4,32-35), e così essere memoria reale, concreta e vissuta della comunità primitiva di Gesù. Non è proprio la vita religiosa che può esprimere la realtà della convocazione dei chiamati insieme dalla voce di Dio, della congregazione (“Congregavit nos in unum”); non è forse il dono dello Spirito per eccellenza?
Certamente ci sono molte maniere di vivere insieme, di mettere in comune i beni, di abitare e pregare insieme, ma in ogni caso vita comune religiosa significa lotta contro l’individualismo, contro una vita comune che obbedisce a regole mondane o che diventa comunitarismo con esiti settari. Significa sempre e soprattutto una vita fraterna strutturata e regolata affinché si viva il comandamento nuovo dell’amore reciproco dato da Gesù (cf. Gv 13,34; 15,12). In passato la vita comune era pensata in vista dell’opera, della diakonìa da compiere, ma oggi noi tutti abbiamo la consapevolezza che una vera vita di comunione deve essere pensata in primo luogo come servizio reciproco, come una vita in cui l’opera prima e al di sopra di tutto è «amarci gli uni gli altri, perché allora Dio dimora in noi» (cf. 1 Gv 4,12). È questo ciò da cui, secondo le parole di Gesù, saremo riconosciuti come suoi discepoli (cf. Gv 13,35). Soprattutto oggi, in un contesto in cui le comunità sono realtà plurali, con persone di origine, cultura, etnia, preparazione intellettuale ed età diverse, il vivere una carità quotidiana giustifica l’esistenza della comunità religiosa e fa scaturire da essa la profezia. I religiosi dovrebbero essere gli esperti di comunione e le loro comunità case di comunione, in un mondo in cui proprio la comunione, la comunicazione nel rispetto e il servizio reciproco sembrano diventati impossibili.
Ma affinché questo cammino sia praticabile, occorrerebbe una maggiore consapevolezza dell’alleanza che il religioso stringe con altri quando professa la sua qualità di religioso. Alleanza con Dio e tra fratelli, alleanza per sempre, alleanza «usque ad mortem», in una fedeltà e in una perseveranza che sono pure messaggio per tutta la
chiesa e per il mondo. Sì, resto convinto che la vita di comunione non sia solo l’orizzonte della vita religiosa, ma anche la manifestazione della distanza più significativa dalla nostra cultura contemporanea. Ma le nostre comunità sono pedagogiche per sostenere il religioso in questo cammino difficile della vita fraterna e della perseveranza nell’alleanza?

Conclusione

Nell’attuale fase contrassegnata dalla precarietà delle nostre comunità, c’è chi si chiede se ci sarà un futuro per la vita religiosa. Questa domanda non ha senso, perché ci saranno sempre, finché esisterà la fede cristiana, uomini e donne che sentiranno la chiamata a seguire Gesù nel celibato e nella vita comune. Forse la vita religiosa in futuro sarà diversa, ma ciò è dovuto al fatto che la storia porta con sé la novità del divenire.
Come dicevo all’inizio, io credo che quest’ora di crisi sia un’ora pasquale, di «una asthéneia», di «una debolezza che non è per la morte» (cf. Gv 11,4). E vorrei concludere consegnando a voi Superiori maggiori un’immagine, quella dell’invocazione profetica di Isaia il quale, in un tempo di crisi, in un’ora in cui la sua parola pare inefficace, si presenta al Signore e alla città di Sion recando con sé i suoi figli-discepoli. Egli confessa: Io ho fede nel Signore, che ha nascosto il suo volto alla casa di Giacobbe, e spero in lui. Ecco, io e i figli che il Signore mi ha dato siamo segni e presagi per Israele da parte del Signore (Is 8,17-18).
Non dobbiamo temere: ogni comunità di religiosi può essere oggi segno e presagio per la chiesa. E se anche la vita religiosa sarà ridotta a un piccolo resto, continui a non
temere. Sempre il profeta Isaia ci assicura infatti che se anche restasse solo un ceppo, quel ceppo è un tronco santo, con un seme santo capace di produrre germogli santi (cf. Is 6,13). Il Signore è fedele, e in questi cinquant’anni è rimasto accanto a noi!

(testo dalla registrazione, non rivisto dall’autore)

Relazione alla Conferenza Italiana Superiori Maggiori (CISM)
Milano, 3 novembre 2010