Il servizio della CISM

per la vita religiosa

in Italia (1960–2010)

Un cammino aperto al futuro

Alberto Lorenzelli

 

PARTE PRIMA: IL SERVIZIO DELLA CISM (1960–2010)

Tra gli anni quaranta e cinquanta del novecento emergono nella vita della Chiesa sensibilità, intuizioni, riflessioni teologiche che poi avranno piena espressione nel dibattito e nei documenti del Vaticano II. E’ in questo clima che matura la consapevolezza di come nella vita religiosa vi siano certamente differenze di carisma, identità spirituale, struttura organizzativa, ma con altrettanta evidenza vi è un comune e condiviso impegno ad attuare in modo radicale la vita evangelica secondo lo spirito delle beatitudini. In questo senso la vita religiosa è unica e plurale e pur “non concernendo la struttura gerarchica della chiesa, appartiene tuttavia fermamente alla sua vita e alla sua santità” (LG 44).
Essa è pertanto vitalmente inserita nel mistero più profondo della Chiesa, perché si propone - a livello carismatico - istituzionale – come partecipazione al mistero pasquale di Cristo; essendo, di natura sua, realizzazione piena del culto vero da rendere a Dio per la sua gloria, nella partecipazione più intensa al sacerdozio di Cristo, per cui ha in se stessa un carattere redentivi. Nella prospettiva di una ecclesiologia di comunione, così come si è venuta a sviluppare dal Concilio Vaticano II in poi, c’è una visibilità specifica riconosciuta al carisma della vita religiosa in quanto tale ed essa trova nelle “Conferenze dei Superiori Maggiori” la sua più concreta manifestazione. Certo lo statuto ecclesiologico delle Conferenze non è ancora ben delineato e supportato da una adegua riflessione teologica e ciò spiga come si sia preferito darne una interpretazione funzionale, ma a mio parere riduttiva, del loro servizio: trattare problematiche di comune interesse, attivare un opportuno coordinamento nella presenza pastorale degli Istituti affinché venga riconosciuto il “particolare stile di azione proprio della loro indole” (MR 11).
E’ indubbiamente opportuno che vi sia una sede nella quale affrontare gli aspetti “operativi” nella cooperazione tra Istituti e Conferenze episcopali e singoli vescovi, di fatto in questi anni è in questa direzione che si è mossa la CISM. Tuttavia non siamo un sindacato o una lobby, fosse pure per la tutela di interessi positivi e di grande valore sociale, ma espressione della corresponsabilità dei Superiori Maggiori verso la vita religiosa e verso la Chiesa. Un servizio reso agli Istituti, alla loro identità a al loro carisma in funzione dell’azione evangelizzatrice della Chiesa.
In cinquanta anni[1] la CISM ha accompagnato la vita religiosa con un costante impegno alla ricezione ed attuazione degli orientamenti dati dal Concilio Vaticano II e successivamente riproposti dal Magistero.
Sono stati decenni difficili perché le speranze e l’impegno della vita religiosa ad interpretare e proporre con rinnovata energia la forza originaria del carisma, ha dovuto fare i conti da un lato con una sempre più ampia e pervasiva secolarizzazione della società italiana e dall’altro con l’emergere all’interno degli Istituti di diverse e talora divergenti modalità di intendere e condurre l’aggiornamento conciliare.
Se avessimo la pazienza di ripercorrere le tematiche delle Assemblee nazionali CISM tra gli anni sessanta e settanta troveremo puntuale riscontro del dibattito e dei problemi che allora venivano ad interessare la vita religiosa italiana. Sarebbe così possibile cogliere l’impegno, che come basso continuo percorre le diverse iniziative, verso un rinnovamento della vita religiosa attenti ai cambiamenti nella cultura e nella vita sociale, ma altrettanto vigile a evitare forzature, fughe in avanti, sterili contrapposizioni alle indicazioni del Magistero. In sintesi possiamo dire che la CISM in questi cinquanta anni ha assunto in modo convinto le indicazioni che venivano dal Concilio, facendosene interprete e mediatrice verso una realtà ecclesiale nella quale la presenza dei religiosi era (ed è) di tutto rispetto[2]. A uno sguardo retrospettivo possiamo dire che la chiesa italiana nel suo insieme ha saputo contenere e fronteggiare le spinte disgregatrici dei processi di secolarizzazione anche per quanto riguarda la “tenuta” complessiva della dimensione istituzionale, resistendo alla di una contrapposizione o di una inconciliabilità di carisma ed istituzione[3].
Questa capacità di tenuta, in un quadro culturale e sociale difficile ha riguardato anche le vocazioni, che certamente sono meno di quante erano in passato, ma non sono scomparse, e spesso di questo ce ne dimentichiamo. Con i primi anni 70 anche da noi inizia a diminuire il numero di persone che chiedono di entrare in un Istituto, ed insieme se ne trasformano le caratteristiche individuali. Non è più l'adolescente a domandare d’essere accompagnato a un progressivo inserimento alla vita religiosa, ma si fanno avanti giovani ventenni, e poi, in un lento ma costante crescere dell'età, si arriva ai trentenni, se non quarantenni.
Con gli anni ottanta per oltre un ventennio il numero annuale dei novizi si stabilizza intorno ai 500, il che, a sua volta, permette di mantenere costante intorno a 2500 all'anno il numero dei professi di voti temporanei. In anni a noi più vicini sembra esservi un ulteriore leggero abbassamento che porta le entrate annue intorno ai 300-400 novizi. Dati che, vanno correttamente depurati di almeno un 25% costituito dalla quota di religiosi di origine estera ma per varie ragioni legati a province religiose italiane che sono qui solo per la prima formazione e gli studi teologici. Anche con questa correzione abbiamo valori che collocano la presenza vocazionale negli istituti italiani al livello della Polonia e molto al di sopra di paesi quali Francia e Germania che con noi condividono molti tratti della loro storia e fisionomia religiosa. Pertanto se da un lato è corretto non occultare le difficoltà che nascono dal diminuire delle vocazioni, sarebbe improprio limitare la riflessione a come e quando chiudere comunità, sul gestire la riduzione della presenza nelle opere, perché nuovi volti, persone che ancora sentono il fascino della sequela evangelica si fanno avanti e non intendono essere semplicemente i curatori della fine. E’ allora importante che insieme si rifletta su quale testimonianza potrà dare una vita religiosa, numericamente meno robusta di quella che noi stessi frequentiamo, ma non per questo necessariamente meno vivace e propositiva. Non è che manchino vocazioni, è che sono insufficienti a garantire un adeguato ricambio generazionale.
Nello stesso tempo il miglioramento delle condizioni di vita amplia la fascia dei religiosi anziani ponendo le comunità di fronte alla necessità di attivare e garantire adeguate strutture e sistemi di assistenza. Dal combinarsi di tali elementi che disegnano movimenti di segno diverso, emerge e s’impone alla percezione diffusa una situazione di squilibrio tra risorse umane necessarie al mantenimento delle opere e numero delle persone effettivamente in condizioni di potersi impegnare in attività che richiedono energie, capacità di lavoro, creatività, fattori tutti difficili a conciliarsi con gli acciacchi e l'indebolimento della vecchiaia.
È interessante però notare che gli istituti, pur consapevoli dei vincoli che una tale situazione pone al loro agire, s’impegnano a mantenere una presenza territoriale caratterizzata da una fitta rete di opere che in modo eloquente rendono visibile l’apporto della vita religiosa all’evangelizzazione e animazione pastorale della realtà italiana.
E’ un’influenza non tanto legata a specifiche iniziative, quanto connessa al fatto che le comunità esistano. Quasi inevitabilmente esse divengono punto di riferimento sia in ambito formativo sia per le attività pastorali (animazione della preghiera e della liturgia, aiuto per le attività assistenziali, ecc.), indipendentemente da un coinvolgimento diretto nella vita parrocchiale. Sta qui il radicamento della vita religiosa nell'ambiente e la sua capacità, d’essere memoria evangelica anche per chi si colloca ormai ai margini della vita cristiana.
L’articolazione dei settori di attività e animazione è quella che la storia della vita religiosa italiana è venuta a mostrare nel corso degli ultimi cento/centocinquanta anni[4]. Una qualificata presenza nella cultura, anzitutto nella scuola con la gestione di 236 Istituti scolastici, aventi circa 73500 studenti, 95 centri di formazione professionale che coinvolgono 24000 giovani, 116 centri culturali, 70 librerie, 77 case editrici, 30 emittenti radio televisive e 332 riviste. E’ un’attività culturale che costituisce un efficace canale per la diffusione e conoscenza del magistero ecclesiale e la formazione, in senso cristiano, dell’opinione pubblica. Su questo fronte i religiosi sono da decenni una presenza viva ed efficace. Si pensi all’impegno che l’editoria riconducibile a Congregazioni o Istituti ha profuso per la diffusione, conoscenza e approfondimento dell’insegnamento del Concilio Vaticano II.
Un’altra area d’impegno e presenza è data dalla testimonianza di solidarietà verso le situazioni d’emarginazione e disagio sociale. Da sempre gli Istituti animano creativamente e con flessibilità di azione strutture che non solo “assistono”, ma offrono al povero opportunità per una diversa qualità esistenziale. E’ un impegno che si rende visibile attraverso le 94 strutture socio-educative, i 76 centri di assistenza ai poveri (mense, alloggi di emergenza, ecc.), le 29 realtà di accoglienza per immigrati, alle quali si affiancano le 55 strutture sanitarie, i 57 centri di assistenza per tossicodipendenti ed ammalati di AIDS e i 94 Istituti per disabili. Nello stesso tempo c’è un altrettanto ampio impegno, anche se meno documentabile proprio a causa della sua diffusione capillare, in ambito formativo sia per cambiare le strutture mentali nelle quali si radicano i comportamenti d’emarginazione sia per attivare percorsi di ricerca verso nuove modalità di sostegno ed aiuto delle persone provate dal disagio esistenziale.
Per molte comunità maschili accanto alle opere è la parrocchia a caratterizzare il rapporto con la chiesa locale. Nel 2008 delle 25.676 parrocchie italiane 1.807 erano a vario titolo affidate a religiosi. Se teniamo come punto di riferimento, le 2.919 comunità presenti per quell’anno in Italia ci accorgiamo che più della metà, ma con notevoli variazioni regionali, risulta, in qualche misura, coinvolta nell'attività parrocchiale. Allora non è tanto la vita religiosa a essere presente nella struttura parrocchiale, quanto viceversa. C'è una “parrocchialità” della vita religiosa che gli Istituti, molto più delle diocesi, spesso avvertono come problema.
Vi sono poi 631 santuari o chiese non parrocchiali che danno, specie in ambito locale, una peculiare fisionomia all’azione pastorale di una comunità religiosa. Così altrettanto qualificati, sono in questo senso i 413 oratori o centri di pastorale giovanile, le 301 strutture pastorali e i novantatré centri di missioni al popolo.
In questi ultimi decenni c’è stato un impegno di tutti gli Istituti a dare una forte testimonianza di spiritualità, venendo incontro a un’istanza sempre più diffusa e sentita a livello sociale ed ecclesiale. Possediamo attualmente 241 case di spiritualità, alle quali si affiancano 183 centri di assistenza spirituale, con un notevole impegno di persone e strutture materiali.
Sono dati che nella loro sinteticità delineano una vita religiosa che non si rinchiude su se stessa, perché “Le varie difficoltà, derivanti dalla contrazione del personale e delle iniziative, non devono in alcun modo far perdere la fiducia nella forza evangelica della vita consacrata, che sarà sempre attuale e operante nella Chiesa. Ciò che si deve assolutamente evitare è la vera sconfitta della vita consacrata, che non sta nel declino numerico, ma nel venir meno all'adesione spirituale al Signore e alla propria vocazione e missione.”. (VC 63).

PARTE SECONDA: CANTIERI DI SPERANZA

La seconda tappa della nostra riflessione si proietta nell’immediato futuro della Vita Religiosa. Vuol essere un esercizio di speranza – in hoc tempore passionis - consapevoli di una stagione ecclesiale aspra e sofferta, i cui impatti e, non solo mediatici, hanno disorientato noi e soprattutto i fedeli.
La Chiesa insegna che il futuro dell’umanità, sebbene guidato dal Signore, dipende anche da chi riesce a trasmettere alle successive generazioni ragioni di vita e di speranza (Cf. Gaudium et spes, n. 31 b). Non di meno per quei credenti che si chiamano Religiosi, tentati oggi da disfattismo o dalle sue derive. Ricordo, a questo proposito, la lezione di un grande teologo, Jean Daniélou s.j.: “sul piano individuale come sul piano collettivo, un atteggiamento disfattista per quel che riguarda l’avvenire di Dio nell’anima degli uomini e in particolare nell’anima dei cristiani, costituisce il vero tarlo all’interno della Chiesa”[5]. Così pure quel grande spirito di François Mauriac ricordava ai cristiani che la Chiesa, in ogni epoca della storia, deve, per una misteriosa necessità, ripetere in se stessa la passione del Signore che l’ha costituita, salvata e posta come segno tra gli uomini. Nella citazione che segue, dove parla ed esorta un autentico credente, la sua fede non priva di tentazioni e tuttavia salda nella certezza di una speranza che non può morire perché guarda alla Chiesa come prolungamento e dispiegamento nel mondo del dolore vittorioso di Cristo.
“Ma che cosa ci riserva il futuro? Quando si tratta della Chiesa, le parole di vittoria e di disfatta non hanno più il loro senso abituale. Mai la sentiamo così inerme come nei suoi trionfi né così potente come nelle sue umiliazioni. Fino alla consumazione dei secoli vi saranno intorno alla croce lo stesso tumulto, lo stesso fermento d’insulti e di scherni, soprattutto la stessa indifferenza di Pilato, lo stesso colpo di lancia nel Cuore di Cristo inferto da una mano qualunque; ma vi saranno anche la stessa supplica del ladrone pentito, le stesse lacrime della Maddalena; e dinanzi al Cristo agonizzante l’atto di fede del centurione pentito e l’amore silenzioso del discepolo prediletto. A ciascuno di noi conoscere la parte che vuole fare in questo dramma eterno. A nessuno è concesso di non prendervi parte. Rifiutare di scegliere vuol dire aver già scelto”[6]. Ed anche noi, in questo sofferto frangente storico, siamo coinvolti in questo dramma.
Le riflessioni che intendo condividere con voi, non avanzano pretese di analisi dei segni dei tempi, inevitabilmente segnata da prospettive storiche, filosofiche, sociologiche e teologiche – in sintesi un’analisi scaturita da scienze umane – che finirebbero per sfiorare ideologie del momento o semplicemente mediatiche. Mi limito ad alcuni pensieri ad alta voce, che diano voce alla speranza non priva dell’inquietudine di interrogativi.

1. Così fin dal principio

La nostra teologia dovrebbe ricordarci che per il cristiano – e a fortiori per il Religioso – il senso della propria elezione, vocazione, alleanza è rinviato sempre a quel principio generale del mondo e di tutti gli uomini, cioè alla creazione. E’ un principio metastorico e meta temporale: essere creati è essere dentro l’Alfa e l’Omega. Il principio e la fine ci sono contemporanei, come furono contemporanei di tutte le generazioni che ci hanno preceduto e di tutte quelle che seguiranno. Tutte le nostre analisi appartengono all’ordine della scienza e sono realtà intermedie, l’Alfa e l’Omega appartengono alla fede. Non ha quindi molto senso, nell’attuale temperie, spingersi in una diaconia conservatrice o meramente progressista, poiché Dio non è nel passato né nel futuro, semplicemente Egli E’! Non si tratta di tornare a essere fedeli a un passato d’uomini, né di preparare un futuro altrettanto umano, ma di avvicinarci sempre più al principio di Dio, che è la sorgente di ogni vera novità. La vicenda del popolo di Dio è esemplare per tutta la vita religiosa[7].
Nel principio della nostra vocazione c’è la chiave per comprendere il senso di quello che viviamo oggi. Questo principio essendo divino ci è contemporaneo ed è presente in quello in cui vivo adesso, in questo luogo, in questo momento, qui e ora. Il valore del momento presente è dato dal fatto che Dio è presente a noi: saper reinterpretare la nostra storia così come essa è stata ordinata in principio da Dio, e da Dio anche ora continua a essere da Lui ordinata, a vantaggio dell’intera umanità e di tutta la chiesa. Secondo p. F. Rossi de Gasperis diventare profetici come Gesù, come i profeti e come i santi, significa “esser capaci di discernere se e quando una cosa era così fin dal principio”.[8].
Questo comporta che dentro e oltre le nostre mediazioni (culturali, caritative, pedagogiche, educative, pastorali…) si tratta di offrire la credibilità di una vita centrata in Dio. E questo sarà più decisivo delle mediazioni stesse perché ci sta a cuore dirlo e testimoniarlo. Vale a dire di saper narrare e testimoniare, in modo semplice e popolarmente comprensibile, che è possibile conoscere, amare e sentire Dio, e che questo è alla portata di tutti. Si tratta di far convergere risorse, energie, non solo nel salvare opere – la storia ci dirà se stiamo prendendo abbagli – ma nell’offrirci come possibilità, opportunità concreta di essere ancora capaci per noi e per gli altri di essere luogo d’incontro con Cristo Via, Verità e Vita. Al di là di ogni altra scelta, il vero senso della vita religiosa e quello che l’ha custodisce nel suo senso si giocherà nella sua capacità di cercare il volto di Dio e trovarlo autenticamente là dove siamo.
La monaca benedettina J. Chittister scrive: “La ricerca di Dio è un’aspirazione universale di tutta l’umanità. E’ comune a tutte le culture, è il fondamento di ogni impresa umana, e il fine di ogni attività. E’ la sola ragione che dà senso alla vita religiosa, che è organizzata proprio per favorire e sostenere la ricerca di Dio. Se le comunità religiose non sono centri contemplativi dove il segreto di Dio può toccare il cuore degli uomini e delle donne del proprio tempo, essi si riducono ad essere solo istituzioni sociali, destinate ad essere sostituite da altre istituzioni sociali”[9]. Un richiamo che ci deve far pensare: la nostra stessa organizzazione è in funzione della ricerca di Dio…diversamente la nostra pretesa di essere “alternativi”, è sola una variante dell’illusione.

2. Dalla marginalità alla liminalità

Nella deriva dell’opacità di questa ricerca, già sul finire del secolo XX, alcuni fenomeni hanno contribuito a creare in numerosi ambienti cristiani la dolorosa sensazione che la Vita Religiosa stesse ormai diventando variamente marginale nella Chiesa e fosse purtroppo destinata a una progressiva estinzione. Ci si trovava di fronte al grande rilievo dato alla promozione di un laicato adulto e il progressivo affermarsi dei nuovi movimenti ecclesiali. L'impressione, manifestata soprattutto dagli Istituti religiosi apostolici, di sentirsi a volte trattati come semplici forze ausiliarie e suppletive nella pastorale parrocchiale e diocesana. Il fatto che tali Istituti hanno visto, in varie nazioni, restringersi gli spazi di una propria presenza in settori educativi, sanitari, promozionali sempre più ricoperti da iniziative di enti civili e statali. Le difficili situazioni di numerosi Istituti, specialmente nell'emisfero nord, dovute al generale invecchiamento degli effettivi, solo parzialmente colmato dall'immissione di nuove forze, e al persistente carente flusso vocazionale nonostante i generosi sforzi compiuti. Il rischio di scomparire minaccia alcuni Istituti.
Presi nel loro insieme, questi fenomeni hanno suscitato, a suo tempo, la questione della rifondazione della Vita Religiosa da affrontare con fedeltà creativa, pena la sua insignificanza ed estinzione. L'esortazione Vita consecrata ha registrato tale congiuntura (nn. 2, 3, 63, 64) e ha cercato di fugare dubbi e perplessità, dichiarando con forza che la Vita Consacrata “non è una realtà isolata e marginale [...] In realtà, la VC si pone nel cuore stesso della Chiesa come elemento decisivo per la sua missione, giacché "esprime l'intima natura della vocazione cristiana" e la tensione di tutta la Chiesa-sposa verso l'unione con l'unico Sposo” (n. 3). A sostegno di ciò ha richiamato il ruolo svolto dalla Vita Consacrata nel passato, la sua attuale rilevante presenza nelle Chiese di ogni parte della terra, e il suo essere “un dono prezioso e necessario anche per il presente e per il futuro del Popolo di Dio, perché appartiene intimamente alla sua vita, alla sua santità, alla sua missione” (n. 3). Analoghe espressioni si leggono nelle esortazioni postsinodali dedicate alla Chiesa in Africa, in America e in Asia, Oceania.10
Il tema della Vita Consacrata come risorsa preziosa nella e per la chiesa locale è stato ripreso nel seminario organizzato a Roma dalla Commissione Mista Vescovi-Religiosi lo scorso 1-3 marzo. E’ stato affermato con forza che il “futuro […] per tutti i soggetti ecclesiali (vescovi, preti, religiosi/e) non ha altra possibilità di effettività e di efficacia se non nella logica della comunione come condivisione di risorse […] e si percorrerà questa strada, la chiesa locale sarà un laboratorio di sperimentazione di una patnership con organismi ed enti diocesani a tutto vantaggio della Vita religiosa e della Vita Religiosa nella chiesa locale”[10].
Ripetiamo sovente che stiamo attraversando una lunga fase di transizione, ma questo non dovrebbe spaventarci: le terre desertiche dell’esodo sono il luogo sorgivo in cui la vita religiosa è nata, e da cui ha sempre saputo rinascere. L’antropologo A. Van Gennep nel 1909 definì questa fase come “liminalità”, idea ripresa da un altro antropologo, V. Turner nel 1969. Secondo questi autori la liminalità è una fase intermedia, di transizione, una crisi in cui si è usciti da un luogo senza essere ancora approdati a un altro, le vecchie forme sono superate, ma le nuove non sono ancora emerse. E’ dunque una fase di esodo, una terra di nessuno, un deserto in cui il senso d’identità è rimesso in discussione, e avviene un mutamento del proprio centro. La liminalità non indica solo momenti o fasi di passaggio, ma anche una situazione o stato di vita collocato al di fuori e ai margini delle strutture sociali e che spesso propone valori che in qualche modo contrastano con quelli generalmente accettati. T. Merton in Un vivere alternativo propone questa idea chiave come interpretazione della vita monastica. Egli rende comprensibile quest’esigenza di liminalità, del resto ormai applicabile pure a ogni forma di vita religiosa: “Nel mondo moderno il monaco è una persona marginale, che non ha più una collocazione precisa nella società […], l’adottare una forma di vita che è essenzialmente non rivendicativa, non violenta, una vita d’umiltà e di pace, costituisce di per sé un’affermazione della propria posizione”[11].
Penso che in tali affermazioni possano riconoscersi molti religiosi, anche non appartenenti alla vita monastica, ma di vita apostolica e attiva, particolarmente oggi. La situazione di liminalità, tuttavia, non si costituisce mai come una separazione definitiva dalla società d’appartenenza, non è un ghetto ma una diversa relazione con la società, i cui parametri sono ridiscussi a partire da una visione condizionata dagli interessi di parte, e dalla strutture di potere. La liminalità accetta inevitabilmente la tensione e, allo stesso tempo, la passione insita dentro la fuga mundi e la consecratio mundi.

3. Nella tensione tra fuga mundi e consecratio mundi

Nella Vita Consacrata, così come si è venuta configurando attraverso il tempo, si riscontra un’accentuata tensione tra fuga mundi e consecratio mundi; tra l’adesione ai valori perenni e la conseguente tensione escatologica e l’incarnazione nel vissuto storico e sociale; fra tradizione e innovazione. In poche parole, tra impegno ascetico e tensione mistica da un lato e carità operosa dall’altro. L’equilibrio tra questi due poli è instabile, mutevole e ogni volta che l’accento si sposta troppo su un aspetto, la Vita Consacrata entra in crisi e postula il conseguimento di un nuovo equilibrio. È un dato sotto gli occhi di tutti come vecchi istituti e nuove forme di vita consacrata ricerchino o stiano passando al vaglio modalità più consone per incarnare i rispettivi carismi, attraverso i quali si irradia l’azione dell’unico Spirito.
Tuttavia, va preso atto con lucidità e umiltà, che è ormai tramontata l’epoca in cui vivevamo un’armonia spontanea fra la persona in vocazione e il suo ruolo ecclesiale. Gli esperti in psicologia sociale (in particolare A. Manenti, da cui desumo tale idea) intendono per armonia spontanea quell’intreccio simpatizzante, sintonico, non bisognoso di snervanti mediazioni, tra il soggetto e il suo ruolo istituzionale. Quando la sintonia tra soggetto e status vocazionale era facile e largamente accettata, tutti vivevano e si riconoscevano con facilità nei propri ruoli istituzionali, ora non è più così; sembra che il ponte sia crollato. Nella misura in cui quest’analisi fosse vera, esiste veramente una reale necessità di ritrovare l’armonia spontanea perduta, attraverso una fatica consapevole e criticamente rielaborata che ridia valore alla manifestazione del Vangelo recuperata su nuove basi e con una maggiore capacità di esprimersi in un mondo che cambia.
Mi sembra che la posta in gioco attuale sia costituita dallo stato di emergenza in cui si trova l’umanità e in essa la Chiesa, nel presente passaggio epocale. In merito alla riflessione che stiamo affrontando, il Vaticano II ha enunciato due assiomi fondamentali: 1) l’universale chiamata alla santità e 2) l’urgenza di condurre a efficacia di vita la fede intesa come adesione al patrimonio rivelato[12]. I due assiomi costituiscono altrettante provocazioni alla Vita Consacrata, alla quale non può essere (più) attribuita una sorta di monopolio della santità e neppure della coltivazione della vita spirituale. Essa pertanto è chiamata a elaborare modalità tali che ne giustifichino non tanto la sopravvivenza, ma la piena significatività a fronte di un laicato più adulto e responsabile.
Inoltre, la scelta religiosa dovrà mostrare una tale “efficacia di vita” da giustificarla, anzi da farla apprezzare, agli occhi degli uomini anche nelle sue forme apparentemente più distanti dal comune vissuto, come le vocazioni claustrali ed eremitiche. Nel contesto di questa duplice provocazione, la Vita Consacrata continuerà a operare da contrappeso nella dialettica ecclesiale tra carisma e istituzione, profezia e legge, segno e realtà. In definitiva, come si è già detto, tra il presente “mondano” e il futuro escatologico. Tuttavia mi sia consentito dire che non è forse la prima volta che lo Spirito agisce in noi senza farci sapere “donde venga o dove vada”. È stato osservato che in ogni grande scelta umana, in ogni scelta profetica, c’è un valore oggettivo, uno scatto storico che spesso va al di là della stessa percezione soggettiva [13].
L’opposizione spesso denunciata fra teocentrismo disincarnato e antropocentrismo secolarizzato può essere superata solo con un coerente ancoraggio cristocentrico. Chiunque segue Cristo, l’Uomo perfetto, si fa lui pure più uomo[14], afferma il Concilio. È legittimo chiederci se la tendenza antropologica, nella versione marcatamente egoica e individualista della moderna visione dell’uomo, non abbia influito negativamente sulla Vita Consacrata, accentuando nei religiosi e nelle religiose una ricerca a volte nevrotica di affermazione e di gratificazione e di integrazione sul piano umano, che ha mortificato il radicalismo e l’ardore della sequela e, anzi, ne ha contraddetto la condizione basilare consistente nella “rinuncia a se stessi”. Si tratta di una rinuncia che è l’esatta contropartita della scelta di Cristo “sommamente amato”. Infatti, la Vita Consacrata non si spiega diversamente se non come un innamoramento di Cristo, della sua santa Umanità che si prolunga nell’ignudo, nel malato, nel forestiero, nel carcerato, nell’emarginato, nell’immigrato e insomma in chiunque è “diverso” e privo d’amore. Come non richiamare, a questo proposito, un insegnamento di san Benedetto: “Nulla anteporre all’amore di Cristo”[15], che egli dette ai suoi monaci come ideale supremo?

4. Ancora esperti in umanità…

Ciò posto, si è fatta più acuta per l’uomo, una volta attestato su piani più elevati (la professione religiosa), l’esigenza che nulla di essenziale debba essere perduto nei piani inferiori. In altri termini, la tensione spirituale non può essere vissuta alle spese dell’equilibrio psichico e della sanità fisica. Questa visione “olistica”, come si usa dire, abbraccia anche l’integrazione fra animus e anima, fra la componente maschile e quella femminile e quindi postula una soddisfacente e gioiosa maturità affettiva. Come tutto ciò sia possibile entro un quadro di riferimento segnato da scelte valoriali come sono i voti, implicanti chiare rinunce, è da sempre la sfida che la Vita Consacrata lancia all’umanità dei religiosi e delle religiose e, di riflesso, a tutti gli spiriti solleciti del proprio perfezionamento. Ma verso quali soluzioni si incammina la Vita Consacrata del terzo millennio? Forse una risposta può venirci osservando le nuove forme che stanno nascendo nel mondo d’oggi. La risposta la darà la storia: è prematura una valutazione di efficacia evangelica. Una cosa è certa: simile equilibrio può nascere solo se si coltiva una robusta interiorità che consenta all’uomo di diventare quell’essere “gerarchico” di cui scrive mirabilmente san Bonaventura nell’Itinerario della mente in Dio[16]. A questo prezzo il religioso si presenta come “esperto in umanità”, proprio perché è in grado di acquisire una verace conoscenza di sé, premessa alla trasformazione del proprio essere e al conseguimento dell’unità interiore nella quale si attua quella prima forma di sponsalità, da cui dipende ogni altra sponsalità sul piano umano e su quello divino.
Con accenti da testimone appassionato p. Felice Scalia s.j., di fronte ai rischi di una insignificanza della vita religiosa, ribadisce con forza una sua convinzione: “Noi, Chiesa e società, avremo sempre bisogno di chi ce lo ricordi questo Gesù Cristo e ce lo renda visibile agli occhi e rassicurante al cuore. Per questo avremo sempre bisogno di consacrati. Con saio o con qualche piccolo segno distintivo, uscendo da piccoli appartamenti urbani, da case comuni di un paesino, i nuovi religiosi passeranno per le nostre strade e rappresenteranno agli occhi di tutti, anche di islamici e animisti, l’umanità pulita, onesta, ricca di amore e accoglienza, credenti pieni di fede, forti e teneri, fedeli a Dio e a ogni uomo, cittadini caparbi di questa storia, e segni di una vita ‘altra’, eterna, che, cominciando oggi, è custodita dal Padre nell’eternità. E faranno ricordare l’Uomo di Nazaret, il Figlio di Dio, così ‘imperdonabile’ da essere assassinato dagli uomini, ma così decisivo per la nostra salvezza da essere risuscitato dal Padre”[17].
In questo orizzonte di una umanità pulita, onesta, ricca di amore e accoglienza siamo chiamati a caratterizzare sempre più la formazione alla vita consacrata come processo iniziatico. Il superamento dell’etica, come orizzonte entro cui si muove di norma il credente, dischiude l’accesso all’ascetica e alla mistica come ulteriori punti di riferimento di un’autentica iniziazione nello spirito delle beatitudini, quello spirito – sostiene il Concilio – indispensabile alla trasfigurazione e ricapitolazione in Cristo del mondo, e del quale i religiosi e le religiose dovrebbero dare splendida e singolare testimonianza[18].
Ci si domanda se poi è evidente oggi nei candidati alla Vita Consacrata, o in chi l’ha già abbracciata, il carattere di progressiva iniziazione al mistero di Cristo che essa di sua natura riveste, e se tale è il senso genuino della formazione permanente, intesa come una vera e propria mistagogia. Sotto questo profilo non pochi apporti, ma anche non poche provocazioni, giungono alla vita consacrata dal confronto con i percorsi iniziatici di altre tradizioni religiose e sapienziali ormai diventate di casa anche tra noi. Rientra in questo contesto l’apprendimento e l’esercizio dell’ars orandi, nonché la giusta valorizzazione della disciplina propriamente religiosa, intesa come virtù del discipulus che abbraccia un appropriato codice di vita. Ed è fuori di dubbio che solo una motivata e condivisa, ma anche autorevolmente esigita disciplina, può consentire il superamento o almeno il contenimento di nevrosi individuali e comunitarie spesso dilaganti a tutto detrimento delle personalità più fragili e indifese. Ciò che in passato era detto il “culto della Regola” come può essere oggi riproposto? E ancora, poiché rientra in quest’ambito, come valorizzare correttamente la ritualità (il gesto, il canto, il silenzio, l’incedere ordinato ecc.) finalizzata a plasmare il vir regularis, l’uomo religioso?

5. Capaci di creatività

“Dio non sopporta il nuovo, lo vuole”! Provocatoria affermazione di p. F. Scalia[19]. Il Papa stesso ci invita a operare questo cambio di prospettiva. Nell’aereo che lo portava in USA per il suo viaggio apostolico dell’aprile 2008 – viaggio che si preannunciava piuttosto difficile in una Chiesa problematica e tribolata – a un giornalista che insisteva nel chiedergli un giudizio globale sulla situazione mondiale così negativa, Benedetto XVI ha risposto con queste parole: “I campi sono a tutt’oggi pronti per la mietitura (cf. Gv 4,35); Dio continua a far crescere la messe (cf. 1 Copr 3,6). Possiamo e dobbiamo credere, insieme con il defunto papa Giovanni Paolo II, che Dio sta preparando una nuova primavera per la cristianità” (cf. Redemptoris missio, n. 86).
Tale acutezza percettiva nel modo di leggere la storia è così decisiva che potrebbe cambiare in modo sostanziale anche il nostro modo generale di testimoniare la consacrazione. Perché, in effetti, è diverso leggere il momento storico dal punto di vista del passato che lo ha preceduto, o di quel futuro che gli sta innanzi. E questo vorrebbe dire passare dalla logica deprimente del “non c’è niente da fare”, alla creatività di chi sente lo Spirito di Dio aleggiare sulle acque della modernità, come agli inizi, né più né meno. Vorrebbe dire dunque entrare in un’era nuova della storia cristiana, con il cuore e la mente liberi da ogni diffidenza e sfiducia nei confronti del mondo di oggi, e liberi invece di credere e avere fiducia in esso, perché questa generazione è sì massimamente dissipata e culturalmente frammentata, ma – come dice Accattoli, credente particolarmente attento a questi segni di vita nuova – è “come rifatta sensibile ai segni spirituali. O in via di ritornarlo”[20]. La Vita Consacrata può e deve dare il suo apporto perché questa sensibilità ritorni, nella convinzione, espressa con linguaggio tutt’altro che paradossale da Olivier Clément, che ”se la storia non è nutrita di eternità diventa semplicemente zoologia”[21].
Invece di perdere tempo in vane e deprimenti lamentazioni, si tratta di porre mano con coraggio, passione, fantasia, ad un progetto nuovo di evangelizzazione, solo così forse riusciremo come consacrati a dare senso e volto al sogno di Giovanni Paolo II, di una “nuova evangelizzazione”, specialmente nei nostri ambienti di vecchia cristianità: non dare per scontata la fede né irritarsi se alcune nostre formule non funzionano, ma partire dal principio…da ciò che è centrale e originario alla vita consacrata: il desiderio e la ricerca di Dio. Dunque è proprio grazie a tale dato costitutivo e originario, quasi una specializzazione, che la Vita Consacrata dovrebbe essere particolarmente attrezzata a riconoscere, come per connaturalità, questo desiderio e questa ricerca negli uomini del nostro tempo. E dovremmo saper fare questa ricognizione sugli altri, perché prima l’abbiamo operata su di noi; perché ogni consacrato ha maturato la propria esperienza di Dio attraverso un cammino fatto anche di incertezza e di solitudine umana, di silenzio e di assenza divini, di sentimenti contrastanti, di interrogativi senza risposta, di lotta con(tro) Dio, di percezione di quell’ateo che vive dentro di noi e ci provoca, e che in realtà ci rende veramente prossimi ad ogni fratello/sorella cercatore di Dio.
Quale credibilità può avere il cammino di fede di quel consacrato che sa riconoscere Dio solo negli spazi ufficiali e rituali delle sue pratiche oranti o nei suoi soggettivi percorsi spirituali, più o meno suggestivi e compiaciuti, e che pensa che quella sia la strada unica e obbligata, senza neppure sospettare che ogni uomo, ogni donna, ogni frammento di vita umana sono via che giunge a Dio e che Dio percorre, e lungo la quale egli si svela, in modi spesso imprevedibili? Quale esperienza di Dio può vantare quel consacrato che non sa riconoscere tutto questo, e non si pone in ascolto umile di ogni persona né si fa compagno di viaggio lungo la via? Se la Vita Consacrata in quanto tale non fa questo, a cosa serve? Se non riesce a dare questo senso alla storia dell’uomo, cosa diventa questa storia? Sono interrogativi cruciali, dai quali dipende un’altra serie di punti di domanda altrettanto decisivi per la Chiesa tutta e non solo per la vita consacrata. Tuttavia il nostro apporto alla cosiddetta “nuova evangelizzazione”, sarà tangibile solo dall’essere noi persone spirituali e, in quanto tali, capaci di intercettare il desiderio, la fame, l’attesa di Dio ancora vivi nella coscienza (o nell’inconscio) dell’uomo e della donna di oggi.

6. Nuovo spazio ecologico

Nell’antico mondo romano c’era un servo che aveva un compito particolare: precedere il padrone illuminandogli la strada con una torcia tenuta ben alta. Era il servus lampadarius. Non illuminava tutta la strada, ma solo quel tratto che stava percorrendo. Camminava assieme al padrone, precedendolo di un po’. Così è la Vita Consacrata nei confronti del mondo, chiamata a far luce soprattutto nel cuore dell’uomo e nei suoi veri desideri, e illuminare quel tanto di strada che basta ogni giorno per camminare verso la Verità. Con la stessa discrezione e disponibilità del servus lampadarius[22]. E questo ci impegna ancor più nei confronti dei giovani. Permettete una parola anche da Salesiano. In questa direzione è stata significativa la ricerca di F. Garelli, anche se ristretta all’ambiente italiano (n. casi 1017), che getta una luce inaspettatamente positiva sull’universo giovanile e la sua disponibilità vocazionale: i risultati di quell’indagine hanno lasciati perplessi gli stessi operatori pastorali del settore. Come è noto, secondo la ricerca di Garelli, non è in crisi la vocazione di speciale consacrazione, se è vero che l’11% dei giovani confessa di averci pensato; e 11 giovani italiani su 100 vuol dire un milione di giovani che sentono nella vita la vocazione a farsi prete, religioso o suora. Di questi, sempre secondo l’indagine, il 20% vi ha riflettuto per più di 3 anni e senza alcuna provocazione o aiuto da parte di educatori, ovvero circa duecentomila giovani hanno coltivato questa idea in una cultura che certamente va nella direzione opposta[23]. Sono dati che forse impongono una rivisitazione di certi luoghi comuni sulla generazione giovanile odierna.
Contrariamente a molte aspettative, da questa indagine risulta che le figure di preti e di suore più considerate dai giovani, a cui guardano con maggiore ammirazione e simpatia, sono quelle che operano nelle missioni del terzo mondo. Ben il 73% dei giovani dichiara che questa è la scelta di vita religiosa più apprezzata. Una considerazione assai alta, ma un po’ inferiore alla precedente, riguarda le figure sacerdotali e religiose che spendono la loro vita nel campo della carità e della solidarietà. Il 60% indica, in particolare, i preti o suore che si occupano dei giovani in difficoltà (tossicodipendenza, minori a rischio, emarginazione…), il rimando è alle figure di frontiera, a forte testimonianza personale che accetta anche una “marginalizzazione” volontaria e che si esprime nelle battaglie per la legalità e la giustizia sociale. Presumibilmente, quest’ampia preferenza riflette il fatto che sia la carità il linguaggio religioso più congeniale ai giovani, i quali, maggiormente inclini ad accettare la lezione della carità, percepiscono Dio più nel volto del povero e del bisognoso che nelle prediche e nei proclami spirituali. Alta è anche la percentuale di coloro che preferiscono preti e suore che si occupano dei malati in ospedale (57%). Altrettanto elevata (50%) è la quota degli intervistati che prediligono religioisi/e o sacerdoti che si dedicano ai ragazzi/e in parrocchia o in quartiere…[24] Una inaspettata valutazione positiva della nostra presenza sul territorio e soprattutto ancorata ad un immagine che recupera ministeri e servizi “tradizionali” alla vita religiosa.
Mi chiedo: non rischiamo di allontanarci dalla realtà dei giovani? Per poi lamentarci della scarsità di vocazioni? Forse è un altro l’interrogativo da sollevare e non meno inquietante: non emergono forse segnali di demotivazione verso un impegno – certamente faticoso e oggi poco gratificante – di un rilancio della proposta vocazionale? Nei capitoli generali e provinciali ripetiamo da anni – come un’antifona – che tutti dovremmo essere animatori vocazionali. Forse, a forza di ripeterlo, non ci crede più nessuno o sono rimasti in pochi…
Tra i “dieci buoni motivi” per scegliere la vita consacrata, - elencati da p. A. Cencini rivolgendosi a giovani – il decimo mi ha convinto più di altri: “Perché …oggi la vita consacrata è sempre meno scelta come vocazione; di fatto, dunque, non c’è pericolo – per chi sceglie – di (neo)pecorismo, di intruppamento, di condizionamento di massa, di scelta umanamente conveniente; al contrario, scegliere di donarsi a Dio è scelta originale, che ti tira fuori dalla massa dei conformisti e degli annoiati, di chi non sa neppure come divertirsi o non sa più pensare con la propria testa. Semmai è scelta rischiosa, persino avventurosa, per niente calcolata e affatto comoda, tutta giocata in forza della fiducia che tu riponi in un Altro […] E se anche consacrati e consacrate oggi sono un popolo umile e debole, come una quercia sfrondata di cui è rimasto solo il tronco, quel tronco sarà seme santo” (cf. Is 6,13)[25]. Purché la vita consacrata torni ad essere “spazio ecologico dove sin respira aria pulita della dignità della vita e del rispetto dell’uomo; spazio nel quale tutti possono abitare, perché deposito enorme di energia e amore, di generosità e altruismo, di vitalità e bellezza, al quale ognuno può liberamente attingere, e senza il quale il mondo sarebbe stato e sarebbe tutto più povero ed egoista, più brutto e inabitabile”[26].

7. È utile perché è bella

Un’ultima rapida considerazione. Saint-Exupéry nel Piccolo Principe scrive del pianeta del lampione e del lampionario: “Forse quest’uomo è veramente assurdo. Però è meno assurdo del re, del vanitoso, dell’uomo d’affari e dell’ubriaco. Almeno il suo lavoro ha un senso. Quando accende il suo lampione, è come se facesse nascere una stella in più, o un fiore. Quando lo spegne, addormenta il fiore o la stella. E’ una bellissima occupazione, ed è veramente utile, perché è bella”[27]. Quando noi essere umani tendiamo a pensare che le cose sono belle perché utili, arriva il Piccolo Principe capovolge i nostri calcoli: no, piuttosto sono utili perché sono belle. Credo che questa espressione possa proprio essere applicata, e con non poca pertinenza, alla Vita consacrata: “E’ utile perché è bella”.
Questo compito di creatività e di impegno per l’inutile – la bellezza dell’alba è assolutamente inutile – richiede da parte nostra un minimo di capacità di audacia e coraggio. Non l’audacia della “retorica” che riempie i nostri proclami di belle intenzioni. Con lucido realismo si deve prendere atto che ci sarà una Vita Consacrata “classica” che non farà un passo avanti. Ma c’è un’altra Vita Consacrata “classica” che si impegnerà a essere a essere agli avamposti, succeda quel che succeda; sarà minoritaria, per ora, ma inarrestabile; compirà molti errori nella sua creatività, ma sarà capace di cercare il suo posto qui e ora. Incontrerà ostacoli e difficoltà molto serie, ma si affaccerà sul futuro. Tutto questo con un pizzico di utopia… lessico quasi sparito dal nostro linguaggio. Ricordo a questo proposito alcuni versi straordinari di un poeta spagnolo contemporaneo, Eduardo Galeano, tratti dalla poesia “Finestra sull’utopia”:

Lei è all’orizzonte.
Mi avvicino di due passi, si allontana di due passi.
Cammino dieci passi e l’orizzonte
si sposta dieci passi più in là.
Per quanto io cammini, non la raggiungerò mai.
A che serve l’utopia?
A questo serve: a camminare.

Considerazioni conclusive

Sappiamo che la Vita Consacrata condivide con il cristianesimo la fatica di coniugare passato e futuro e di guardare al tempo con misure di larghezza e di misericordia: “Agli occhi di Dio mille anni sono come il giorno che passa” (Sal 90, 4). Spesso affaticati dal presente si vorrebbero vedere risultati, incrementi, spostamenti significativi, ma il pane quotidiano è di ben altro sapore. Duemila anni di cristianesimo sono, però, in una lettura della storia illuminata dai criteri della fede, solo l’inizio di una lunga vicenda, una prima semina che non ha ancora dato la pienezza del raccolto. Proprio per questo, “la cosa più importante non consiste in un’autocelebrazione di questi poveri inizi, ma in un’attesa piena di speranza per ciò che viene: un cristianesimo aperto alla pluralità di culture, vivificato dalle differenze stimolanti e riconosciute, liberato dalle paure che hanno frenato troppo a lungo delle autorità incapaci di fiducia nello Spirito, audace nelle sue proposte di solidarietà umana e di incontro con le altre religioni. Ma certo è ancora meglio non immaginare il futuro: bisogna prepararsi ad accoglierlo nella sua originalità e nella sua novità sconcertante” [28].
Il punto di forza della Vita Consacrata sta proprio nella sua capacità di attendere – strutturando in questo senso tutta l’esistenza[29] – la venuta del Signore nella gloria, la parusia, l’evento davvero risolutivo che misura tutti gli eventi, in grado di relativizzare (che non significa deprezzare e tantomeno disprezzare) ogni compimento e ogni meta raggiunta, quindi anche ogni felicità pensata o vissuta come totalità di senso, ogni relazione elevata ad assoluto, ogni possesso considerato capace di appagare in pienezza l’animo umano, ogni realizzazione – anche la più audace – che avanzi la pretesa di definitività. C’è un di più, c’è un oltre e un altrove che ci fa vivere il presente, anche nei suoi momenti intensi e luminosi, coltivando quella nostalgia di assoluto che è la piena signoria di Cristo sulla storia. “L’elemento escatologico, il futuro di Dio, non è solo una delle componenti del cristianesimo, ma è in senso assoluto il tramite della fede cristiana, è la nota su cui si accorda tutto il resto, è l’aurora dell’atteso nuovo giorno che colora ogni cosa della sua luce”[30]. Anche per la Vita Consacrata Dio viene dal futuro, scavando ferite e luoghi di accoglienza nel nostro desiderio, affinando e purificando la nostra attesa, e questa attesa del compimento si fa pungolo di ogni inerzia e pigrizia, contrastando ogni miopia e riorientando continuamente lo sguardo verso l’alto, rendendoci nel presente uomini di incrollabile speranza poiché la storia è guardata a partire dalla fine, appunto dal suo compimento. 



[1] La Conferenza Italiana Superiori Maggiori fu costituita, quale organismo ecclesiale di comunione di diritto pontificio, con Decreto della Congregazione vaticana per gli Istituti religiosi del 30 novembre 1960. Essa, perciò, è antecedente allo stesso Concilio Vaticano II.

La sua origine  remota risale infatti  al Congresso generale degli stati di perfezione, tenuto a Roma per volontà del Papa Pio XII nel dicembre del 1950. Successivamente, nel marzo 1957 sorse  il “Comitato Romano dei Provinciali”. Questo poi, nel mese di Dicembre dello stesso anno 1957, fu esteso ai Provinciali d’Italia. Nacque così, il CISM (Comitato Italiano Superiori Maggiori).

[2] Nel 1970 in Italia vi erano 29186 religiosi, pari al 13% del totale mondiale. L’Italia era seconda solo agli Stati Uniti i quali con 31363 religiosi coprivano il 14%  del totale.

[3] Indicativa di questa capacità è, per quanto riguarda i religiosi, la capacità di contenere, rispetto ad altri paesi europei, il calo numerico. Tra il 1970 ed il 2008 l’Annuarium statisticum  ecclesiae  evidenzia per l’Italia un calo dei religiosi del  -32%, portandone il numero a 19709 costituendo, malgrado il calo, il 10% del totale mondiale,  ossia la realtà nazionale più consistente. Nello stesso periodo la variazione in Francia è stata del -37%, in Spagna del -38%, in Germania del -46%, nel Belgio del -38%.

[4] Per una più esauriente documentazione si veda CISM, Annuario statistico 2008, Roma, 2009 e Annuarium statisticum ecclesiae 2008, Roma, Vaticana, 2010.

[5] J. DANIELOU, La fede cristiana e l’uomo d’oggi, Rusconi, Milano 1979, 34.

[6] F. MAURIAC, Parole ai credenti, Morcelliana, Brescia 1960, 62-63.

[7] Cf. F. ROSSI DE GASPERIS, Sentieri di vita, Paoline, Milano 2005, vol. 1, 31-41.

[8] Op. cit., p. 41.

[9]  J. CHITTISTER, Il fuoco sotto la cenere, San Paolo, Cinisello B. 1998, 73.

[10]  P. L. NAVA, La vita consacrata nella chiesa locale: risorsa preziosa per una ecclesiologia di comunione : “Religiosi in Italia” 15 (2010) 82-93, qui 91.

[11] T. MERTON, Un vivere alternativo, Qiqajon, Magnano 1997, p. 67.

[12] Cf Gaudium et spes, nn. 42-43.

[13] Cf R. La Valle, Prima che l’amore finisca, Ponte alle Grazie, Firenze 2003, p. 145.

[14]   Gaudium et spes, n. 41.

[15]   Benedetto da Norcia, Regola, IV.

[16]  Bonaventura da Bagnoregio, Itinerario della mente in Dio, 4, 4.

[17]  F. SCALIA, Il nostro domani di consacrati:più che una goccia di ottimismo : “Vita Consacrata”

[18] Lumen gentium, n. 31.

[19]  F. SCALIA, in Presbyteri 1 (2002) 6-7.

[20]   L. ACCATTOLI, La speranza di non morire, Paoline, Milano 1992, p. 134.

[21]  O. CLEMENT, Taizé, un senso alla vita, Lindau, Torino 2009.

[22] L’immagine del servus lampadarius è stata rievocata da S.E.R. Mons. B. FORTE, Il Vangelo della carità sorgente, anima, scopo delle nostre opere in CISM-USMI, Il Vangelo nelle opere di carità. Come passare dalle opere della legge a quelle della fede (Assisi 12-15.10.2010), Elledici, Torino-Leumann 2010, pp. 90-105.

[23] Cf. F. GARELLI (a cura di), I giovani italiani di fronte alla vocazione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006.

[24] Cf. S. PALMISANO, Dio chiama: chi risponde? Riflessioni sulle vocazione religiosa in F. GARELLI (a cura di), I giovani italiani di fronte alla vocazione, cit., pp. 83-103.

[25] A. CENCINI, “Guardate al futuro”. Perché ha ancora senso consacrarsi a Dio, Paoline, Milano 2010, pp. 146-147.

[26] Op. cit., p. 144.

[27] A. DE SAINT-EXUPERY, Il Piccolo Principe, p. 67.

[28] P. Valadier, Conta solo il futuro, in Aa.Vv., La cosa più importante per la chiesa del 2000, a cura di A. Filippi e F. Strazzari, Dehoniane, Bologna 1999, p. 188.

[29] “La vita religiosa deve dunque ripetere e tenere davanti a sé, come un Adventus efficace per l’oggi e per la vita, l’orizzonte escatologico e in base a questa speranza plasmare la propria vita e quindi dare un messaggio alla Chiesa e al mondo” (E. Bianchi, La vita religiosa è profetica?, in <Rassegna di teologia> 35 [1994/5] 524).

[30] V. Paglia, Nel cuore di Dio. Le parole di chi crede, Liberal Libri, Firenze 1999, pp. 79-80.