La via della bellezza

e la riscoperta di Dante

Fabio Ciollaro


«Quante sono le strade che portano a Dio?»: un giorno fu posta questa domanda all'allora prefetto della Congregazione della dottrina della fede, card. Ratzinger. Forse ci si aspettava una risposta restrittiva e tuziorista; era, infatti, diffuso e tenace il pregiudizio con cui i media dipingevano l'uomo che Giovanni Paolo II aveva chiamato accanto a sé per aiutarlo a confermare i fratelli (Cfr. Lc 22, 32), vigilando sull'integrità della fede cattolica e della sua trasmissione. Secondo quel clichè ad una domanda del genere era normale attendersi una risposta netta, con dei paletti molto stretti, per ribadire la via obbligata tracciata dalla Chiesa cattolica, o magari il percorso garantito e senza sorprese delle famose cinque vie. E invece, alla domanda forse capziosa: «quante sono le strade che portano a Dio?» egli rispose con tranquillità: «Tante, quanti sono gli uomini». Poi proseguì, motivando teologicamente, con il consueto acume, quella risposta inattesa.[1]
In questa varietà di «vie», quelle che in precedenza apparivano le più ragionevoli e quasi le uniche percorribili, oggi mostrano sempre più le proprie aporie; in ogni caso non appaiono più tanto invitanti per l'uomo contemporaneo. Esse vengono scartate per pregiudizio, o più semplicemente per pigrizia, come lo stesso san Tommaso già sapeva, poiché l'indagine razionale che conduce a Dio comporta un «magnus labor studii», e pochi sono disposti ad affrontar un impegno simile, pur avendo nel cuore il desiderio naturale di conoscere Dio.[2] Altri percorsi, tuttavia, restano aperti e di fatto vengono preferiti. Tra essi ha risalto sempre maggiore la via tracciata dalla bellezza. Percorrendola, l'homo viator percepisce in modo più nitido l'appello che gli rivolge ogni realtà, anche quelle che suscitano maggiormente il suo stupore e la sua ammirazione: «quaere supranos!».[3] Soprattutto dinanzi alle molteplici manifestazioni della bellezza, egli sente che incessantemente «tutte le immagini dicono: più in là».[4]

1. UNA VIA AFFASCINANTE E FECONDA

Nel discorso agli artisti nella Cappella Sistina – atto di magistero fra i più rilevanti del suo pontificato – Benedetto XVI ha sottolineato che: La bellezza, da quella che si manifesta nel cosmo e nella natura a quella che si esprime attraverso le creazioni artistiche, proprio per la sua caratteristica di aprire e allargare gli orizzonti della coscienza umana, di rimandarla oltre se stessa, di affacciarla sull'abisso dell'Infinito, può diventare una via verso il Trascendente, verso il Mistero ultimo, verso Dio.[5]
La consonanza naturale fra fede e arte non è un semplice postulato a priori, ma è un dato oggettivo comprovato da innumerevoli testimonianze. Ciò rende la Chiesa particolarmente competente a parlare di tutto quello che riassuntivamente si indica con l'espressione via pulchritudinis. In altre circostanze papa Benedetto ha utilizzato e spiegato questa formula, ma è significativo che, in un discorso così elevato e strutturato come quello tenuto agli artisti nella Sistina, egli la riconduca tematicamente al pensiero e all'opera maggiore di Hans Urs von Balthasar. È nota, e sotto un certo aspetto è lusinghiera, la stima che il teologo Ratzinger ha per questo suo insigne «collega».[6] A lui, in particolare, attribuisce il merito di aver mostrato in modo convincente che la bellezza è una vera forma di conoscenza capace di arricchire la fede e di preservarla dall'inaridirsi. C'è infatti una conoscenza più profonda della mera deduzione razionale. La riflessione teologica esatta e rigorosa resta necessaria, ma la via della bellezza, come d'altra parte la scientia amoris, conduce a questa conoscenza teologica più profonda e, al tempo stesso, viene incontro ad una pressante esigenza spirituale del nostro tempo.[7] Come è noto, von Balthasar ha posto come principio architettonico del suo opus magnum il dato rivelato della «gloria di Dio», e come principio ermeneutico, ossia come categoria per leggere e attualizzare il dato biblico, il «pulchrum», la categoria estetica trascendentale dell'essere, lo spendor entis. Gloria e bellezza si richiamano a vicenda. La bellezza lascia trasparire la gloria di Dio nell'altro da Dio. La bellezza, dunque, è oggettivamente teofania, sebbene non sempre nell'uomo si accenda quel contatto che lo rende cosciente e grato di tale gloria divina. La bellezza può condurre alla conoscenza amorosa di Dio, anzi la può contenere veramente «come una grazia possibile».[8] Siamo di fronte a una via aperta e sicura, ma non è detto che l'uomo voglia percorrerla fino in fondo. Tuttavia questa via esiste ed è, per se stessa, invitante. Naturalmente non si ignora il limite di tale approccio, cioè il pericolo che la contemplazione estetica generi un assopimento della mente, una rinuncia allo sforzo del pensiero, una progressiva svalutazione della teologia discorsiva. Tale pericolo può essere evitato ricordando che la relazione fra via veritatis e via pulchritudinis non porta all'opposizione (aut-aut), né si limita ad un semplice affiancamento (et-et), ma tende all'inclusione, esprimendosi attraverso le preposizioni ut o in: la via della bellezza come (ut) forma di indagine teologica, o, in altri termini, la via della bellezza come percorso legittimo e fecondo al'interno della stessa teologia speculativa (in). Queste ultime osservazioni sono state fatte in riferimento alla mariologia,[9] per il suo rapporto privilegiato con la via pulchritudinis, ma valgono a pieno titolo anche per gli altri ambiti della teologia. Includere la via pulcritudinis nella via veritatis vuol dire dare spazio nella riflessione razionale anche a quegli elementi a cui è sensibile la teologia affettiva e la teologia sapienziale. Certo, sembrerebbe più rassicurante una teologia speculativa tenuta sempre e solo sul binario della razionalità, ma non si cade forse in tal modo in una specie di idolatria della ragione? Le «ragioni del cuore», care a Pascal, hanno la loro importanza. Nella sua auto-rivelazione Dio non trascura l'affettività, che è una componente costitutiva dell'uomo. Dunque, anche su questo versante può svilupparsi l'indagine dell'uomo sul mistero divino e per questo occorre includere fra i loci theologici anche la testimonianza che proviene dall'ambito dell'emozione e del sentimento, l'intuizione degli artisti, l'esperienza dei mistici, il vissuto dei credenti.[10] Quante volte, ad esempio, riflettendo su qualche intuizione di Dante, si ha l'impressione di veder aprirsi una nuova porta di conoscenza e accendersi una nuova luce che consente di vedere meglio nel mistero divino! Attraverso la bellezza le singole verità di fede possono essere conosciute in sfaccettature nuove. Al tempo stesso la bellezza può far intuire la verità di fondo del cristianesimo, e può diventare, insieme alla «eximia sanctitas ... et inexhausta in omnibus foecunditas»[11], una delle apologie più convincenti della fede cattolica.[12] Per tale motivo per un cristiano è motivo di gioia appartenere a quella Chiesa, spesso tanto vituperata, che tuttavia «ha regalato al mondo la suprema consolazione della bellezza».[13]
Per tutto questo è ben naturale che la via pulchritudinis susciti tanto interesse anche per la teologia spirituale. Il tema teologico della bellezza, infatti, si rivela particolarmente fecondo sia per l'indagine teologica speculativa che per quella esperienziale-spirituale. Questo è un ambito concreto in cui è possibile vincere quella strana e indebita scissione fra teologia e spiritualità che, secondo la plastica immagine di von Balthasar, produce un effetto non accettabile: la teologia come ossa senza carne, cioè arida, astratta, senza vita; e la spiritualità come carne senza ossa, cioè vuota e sentimentaloide.[14] La teologia spirituale, in realtà, pur senza indulgere al sentimentalismo, ipertrofia della dimensione affettiva, è agli antipodi di una algida «teologia apatica». Essa, per definizione, studia l'esperienza cristiana, che tocca la persona nella sua interezza, nell'intreccio della dimensione logico-razionale e di quella emotivo-affettiva. È dunque del tutto naturale che si soffermi sull'esperienza della bellezza: essa, infatti, ha fatto vibrare di desiderio o di gioia innumerevoli anime protese alla perfezione cristiana. Né si può obiettare che ogni esperienza è personale e che per induzione non si può ricavare nessuna conclusione universale. È chiaro che il metodo induttivo in teologia spirituale deve essere applicato in maniera convergente con il metodo deduttivo, per non cadere nel soggettivismo. Ma è altrettanto chiaro che il vissuto spirituale dei santi, pur avendo risonanze personalissime e non trasferibili, non è privo di luce per il cammino di tutti gli altri discepoli di Gesù.
Tenendo conto dunque dell'esperienza, la teologia spirituale si rende sempre più attenta a questa via privilegiata che, attraverso la percezione della bellezza, soccorre l'indagine teologica sul mistero di Dio e, nello stesso tempo, immette e fa avanzare nel cammino verso l'unione con lui. Benedetto XVI, ribadendo una persuasione maturata da lungo tempo,[15] non ha esitato ad asserire che la via della bellezza, fra tutti i percorsi possibili per comprendere e raggiungere Dio, è «forse quello più attraente ed affascinante».[16] Sussistono, dunque, fondati motivi per considerare fecondo questo tipo di approccio sia nel campo dell'indagine teologica sia nell'ambito del cammino interiore delle anime che cercano Dio.
A livello pratico, l'accompagnamento spirituale può aiutare a valorizzare questo itinerario, nelle sue varie forme e segnalarne anche i possibili pericoli. Occorre infatti orientare a saper cogliere tutte le ricchezze incluse nella via pulchritudinis e, contemporaneamente, educare a discernere l'ambiguità della bellezza, che può elevare fino a Dio o sedurre l'uomo spingendolo in basso. Occorre, in altri termini, premunire o curare dagli effetti devastanti di una lettura diabolica della bellezza, e condurre ad una lettura simbolica che colleghi e non separi la «forma» dal suo supremo Autore e Donatore. Si pensi ad esempio alla bellezza della creazione, che può suscitare stupore religioso, senso di pace, desiderio di armonia, oppure essere utilizzata e commercializzata in modo selvaggio, o essere idolatrata, come un universo prezioso ma muto, in un ecologismo così estremo da risultare neo-pagano. In modo forse più evidente, si pensi anche alla bellezza del corpo umano, che può parlare della grandezza dell'uomo e della sua dignità davanti a Dio, come nella creazione di Adamo nella Cappella Sistina, oppure essere erotizzato al punto tale da diventare come una cosa da usare o una preda da conquistare. Analogamente, il gusto per l'arte o la cura per la bellezza del culto può degenerare in vacuo estetismo, oppure contribuire mirabilmente ad aprire l'anima ai raggi della divina bellezza. Si tratta, quindi, di aiutare le persone a discernere da sé la bellezza che eleva da quella che inganna. Si tratta di aiutarle a lasciarsi trasportare dall'autentica bellezza, in un cammino ascensionale, che diventa preghiera di lode e di adorazione. Se è vero, come dice von Balthasar, che la disistima della bellezza può inaridire la capacità di pregare e di amare,[17] è vero anche il contrario, cioè che la valorizzazione della bellezza può contribuire grandemente a sviluppare la vita interiore, dando sempre nuovi contenuti al colloquio con Dio. Rettamente valorizzata, infatti, la via pulchritudinis può affinare la sensibilità dell'anima, educarla a dare del Tu alla bellezza,[18] diffondere una nuova filocalia e diventare sempre più scuola di contemplazione aperta a tutti. Tale scuola saprà guidare soprattutto alla contemplazione del Volto dell'Amato, aiutando a scoprire nel Crocifisso il vertice della bellezza di Dio.

2. POESIA E VIA PULCHRITUDINIS

Il linguaggio della bellezza è pluriforme. Esso si esprime attraverso l'architettura, la pittura, la scultura, la musica, la poesia ed altre forme ancora. In ognuno di questi linguaggi l'arte ha manifestato quella scintilla creativa, che sotto un certo profilo può essere assimilata all'opera del Creatore all'alba dei tempi.[19] Ciò può essere affermato in modo particolare per la poesia, che sboccia sotto il segno della gratuità e dell'apparente inutilità,[20] e per la quale, quando è autentica, si parla appunto di «ispirazione». In questo senso è stato detto, con cognizione di causa: «L'origine della poesia è il contatto dell'uomo con Dio».[21] È perciò naturale che in molte religioni la poesia sia sbocciata come un fiore spontaneo, a volte collocandosi a livelli davvero elevati.[22] Così è avvenuto presto anche nel cristianesimo.
Fin dall'età patristica si è sviluppata una vera e propria poesia cristiana
«che spesso raggiunge un alto valore non solo teologico, ma anche letterario»[23]
Al riguardo vengono subito in mente tanti nomi: S. Ambrogio, S. Efrem, S. Gregorio Nazianzeno, Romano il Melode, Venanzio Fortunato, S. Pier Damiani, e l'elenco potrebbe continuare a lungo. Nei loro testi poetici essi erano attenti al contenuto, ma anche alla forma. Ne avevano tanta cura da far sorgere il problema spirituale se l'aspetto letterario non tornasse a discapito della devozione e del fervore. Tale questione inquietò spesso la coscienza degli autori e dei lettori più sensibili, ma fu risolta nel modo più giusto, come ha dimostrato in maniera insuperata J. Leclercq,[24] giungendo alla conclusione che la bellezza dello stile può diventare un omaggio a Cristo e non vuota retorica, se l'intenzione è quella di offrire a lui il meglio nel campo delle lettere come in ogni altro campo.
A ben vedere, la poesia è la più alta fra le parole umane, quella che maggiormente si può accostare alla Parola sacra. Il card. Ravasi, da esimio biblista e letterato qual è, ha sviluppato in modo finissimo un raffronto fra la Parola di Dio e la parola poetica dell'uomo. Egli nota come la Parola di Dio, che è ineffabile per natura, per rendersi effabile deve avere un processo kenotico, entrando in una lingua storica, avvalendosi di fonemi e strutture sintattiche e assottigliandosi in un lessico scabro, come il deserto pietroso, riducendosi al punto tale che la parola più sublime, il Nome divino, viene a contenersi in quattro lettere, destinate a restare mute, perché questo nome è impronunciabile. Come nell'esperienza vissuta da Elia sull'Horeb, Dio si nasconde nel silenzio: «è quasi il punto zero dell'annientamento della Parola, eppure quel silenzio è bianco, cioè racchiude in sé tutti i suoni, le lettere, le sillabe, le parole».[25] La sua manifestazione è affidata soprattutto al linguaggio simbolico, quel linguaggio cioè che consente di mettere insieme (syn-ballein) divino e umano, finito ed infinito, celeste e terrestre, temporale ed eterno. In senso analogico non è questa la sorte della parola poetica? E se ciò vale per ogni autentica poesia, vale maggiormente per la poesia religiosa che continua a sgorgare copiosa anche nel nostro tempo; e vale massimamente per la poesia mistica, come si può vedere in S. Giovanni della Croce e in tanti altri.
Un'evidente affinità lega la poesia alla vita spirituale. In ogni epoca e sotto ogni cielo, la poesia è diventata un linguaggio preferenziale per manifestare stati d'animo, aneliti, sentimenti, esperienze del proprio mondo interiore. Vengono così registrate tutte le risonanze della componente emotiva-affettiva, che è costitutiva della persona, quando viene toccata da Dio. Particolarmente per ciò che riguarda la vita spirituale, infatti, i concetti teologici e gli eventi soprannaturali passano attraverso il filtro della sensibilità e si rivestono di tutta la gamma di colori del ricchissimo mondo affettivo, assumendo il punto di vista della creatura che si trova coinvolta, e a volte travolta, nell'auto-comunicazione di Dio e nel suo imprevedibile progetto.[26]
Fermandoci in particolare ad osservare le costanti nella santità canonizzata, notiamo che molti santi hanno fatto ricorso alla poesia per parlare dell'unione con Dio. Essi hanno adoperato tale strumento espressivo sia per definire a se stessi il contenuto della propria contemplazione o della propria esperienza, o almeno provarci, sia per farne dono in qualche modo anche agli altri. Dopo aver fatto affiorare dalla loro intimità le parole e le immagini che meno imperfettamente rendessero il senso di ciò che avevano dentro, si sono sforzati di esprimerle in modo adeguato affinché anche altri potessero riceverne aiuto, luce e consolazione. È un'attenzione che non si riscontra, ad esempio, nei poeti ermetici. Per i santi, invece, e specialmente per i mistici, si può dire che l'intento di rivestire poeticamente le proprie esperienze interiori e di presentarle con tale linguaggio, partecipi alla «terza grazia», che secondo S. Teresa, è necessaria nell'ambito della mistica: la prima grazia è ricevere il dono dell'esperienza mistica, la seconda è capirla, la terza è saperla comunicare agli altri.[27]
Sotto il profilo letterario, lo sforzo di riportare in versi il proprio vissuto spirituale è simile all'azione del tessere. Il testo poetico (textum da texo) rende visibile quel filo sottilissimo di luce che avvolge l'anima e la collega a Dio.[28] Anche la disposizione grafica delle parole, il loro isolamento sullo spazio bianco dei fogli, la stessa brevità dei versi «fanno sì che i singoli termini acquisiscano pregnanza semantica, come se la parola dovesse essere recuperata alla pienezza del suo significato».[29] Insieme a questa impostazione grafica, che ha la sua rilevanza, la poesia di genere espressamente spirituale e soprattutto mistico, è caratterizzata da alcuni moduli espressivi maggiormente ricorrenti: le negazioni, le immagini liminari e soprattutto l'ossimoro.[30] Non si tratta di semplici artifici letterari, ma di sforzi per superare l'inadeguatezza che è connaturale ad ogni tentativo di dire l'indicibile. La negazione, che per altre ragioni è scelta come stilema preferenziale da molte voci significative della poetica contemporanea,[31] è la forma più vicina all'apofasi teologica. Le immagini liminari sono un modo per avvicinarsi all'inaccessibile. L'ossimoro è il tentativo di tenere insieme ciò che è radicalmente disgiunto. Da questo punto di vista, come è stato notato con acutezza, essa è addirittura una figura cristologica: «Se l'ossimoro è figura/struttura chiave della poesia, e se tale figura/struttura è un coesistere di opposti, di realtà impossibili da collegare, non è essa stessa figura Christi? L 'ossimoro non è figura/profezia del farsi carne del Verbo, dell'incarnarsi di Dio?».[32]
Questo genere di linguaggio appare adeguato non solo a trasformare in canto le formulazioni dogmatiche, dando ali alla dottrina teologica, ma anche ad esprimere l'inesauribile ricchezza della vita spirituale. Si può riscontrarlo in numerosissimi testi poetici che appartengono al patrimonio cristiano e che tuttora continuano a fiorire in sempre nuove ispirate composizioni, spesso capaci di «dire Dio» più e meglio di tanti discorsi. In quest'ampia e pregevole produzione poetica spicca per inconfondibile originalità e pregnanza di contenuto la Divina Commedia, oggi meritatamente riscoperta nel suo impareggiabile valore.

3. LA RISCOPERTA DELLA DIVINA COMMEDIA

Un classico non muore mai, perché è un testo che, secondo il noto aforisma, non ha mai finito di dire quel che ha da dire. Ci possono essere dei periodi in cui viene trascurato per il variare dei gusti o per altre ragioni, ma puntualmente, prima o poi, torna evidente il suo intramontabile valore. Questo è accaduto anche a Dante. Ci sono stati dei secoli, come ad esempio il XVII, in cui la Divina Commedia non è stata in auge, ma da Vico al primo Risorgimento si è assistito ad un rinnovato interesse di studi e di approfondimenti.[33] Analogamente, in tempi più vicini a noi, a partire dalla rivoluzione studentesca, Dante è apparso per decenni l'esponente polveroso di una visione culturale obsoleta e tediosa, ma inaspettatamente l'amore per il Poema dantesco ha avuto ultimamente una nuova reviviscenza. Nell'ultimo trentennio del secolo scorso il declino di Dante derivava da un senso di sazietà e di nausea, certamente indotto da un modo pedante di insegnare, che ha ridotto a nozionismo anche lo studio della poesia e delle pagine più alte della letteratura, e così di fatto le ha uccise.[34] Non è da escludere, però, che l'ostracismo per la Divina Commedia sia derivato anche da pregiudizi ideologici, diffusi da parte di maestri di pensiero insofferenti del fatto che nei programmi scolastici venisse lasciato tanto spazio a un poeta così marcatamente cattolico. Questo atteggiamento ideologico non demorde e arriva fino ai nostri giorni. Non potendo negare il valore culturale della Divina Commedia, ci si prefigge di svuotarne dal di dentro il contenuto dichiaratamente cristiano, in una lettura volutamente deteologizzata, come se l'autore avesse usato la teologia in maniera strumentale, quasi un abile stratagemma per imporsi alla estimazione generale.[35] Ciò nonostante, da circa un decennio si assiste a una impensata riscoperta della Commedia, e Dante riguadagna ad ogni livello il meritatissimo alloro che gli spetta.
Tale riscoperta non è solo italiana, ma è attestata in molti luoghi, particolarmente in America, dove il feeling per la Divina Commedia ha una consistente tradizione.[36] D'altra parte, la continua edizione di traduzioni del Poema in lingue straniere dimostra l'interesse che il capolavoro dantesco suscita ovunque nel mondo: nel Centro Dantesco dei Frati Minori Conventuali di Ravenna - fondazione culturale tra le più qualificate in Italia in questo campo - un'intera sezione della biblioteca specializzata è riservata alle traduzioni della Commedia in altre lingue, e ogni anno se ne aggiungono di nuove.[37] Per delimitare il campo, tuttavia, restiamo nell'ambito del nostro Paese e richiamiamo alcuni chiari segnali di riscoperta dantesca che abbiamo visto in Italia in questi ultimi anni. Il primo segnale è venuto da un ciclo di letture sui canti del Poema affidate al dantista Vittorio Sermonti nella chiesa di S. Francesco a Ravenna dal 1995 al 1996; il grande successo di questa iniziativa ha spinto Sermonti negli anni seguenti a tenere altri cicli di lectura Dantis prima a Roma, ai Mercati Traianei, poi a Firenze, a S. Croce, e infine nella chiesa di S. Maria delle Grazie a Milano. Abbiamo letto con stupore ciò che i giornali raccontavano: ogni sera, tutto esaurito; lunghe code per poter entrare e trovare posto; gente che usciva incantata dopo due ore trascorse ad ascoltare i canti di Dante e le sobrie spiegazioni di Sermonti. Nei medesimi anni, con stile ben diverso, non cattedratico ma efficacissimo, anche l'attore toscano Roberto Benigni ha cominciato a presentare il Poema dantesco a grandi folle, in piazza, ricevendo generali apprezzamenti. Tenendo conto di tutto ciò la televisione italiana ha tentato un esperimento mai realizzato: dedicare un'intera trasmissione sul primo canale, in prima serata, a un canto di Dante. La trasmissione dal titolo «L'ultimo del Paradiso» è andata in onda l'antivigilia di Natale del 2002: Benigni, dopo un'introduzione scherzosa da giullare, ha cominciato a spiegare e chiosare in modo vivace e insolito, ma sempre da vero competente, il canto XXXIII del Paradiso; poi lo ha recitato tutto a memoria, senza accentuazioni nella voce, con tono confidenziale e a tratti commosso, come se parlasse ad un amico per comunicargli qualcosa di importante e di grande. È stata per molti un'autentica epifania di bellezza, quasi una rivelazione di qualcosa di sublime.
Dodici milioni di spettatori sono rimasti incollati al video, ascoltando con meraviglia i versi così alti di Dante. La «Civiltà Cattolica» ne ha parlato in termini lusinghieri.[38] II successo di quella serata in televisione è stato
travolgente e ha suscitato nell'intero Paese un'ondata di iniziative con lo scopo di far gustare a tutti la Divina Commedia, di cui finalmente si percepiva la miracolosa bellezza, troppo a lungo mortificata dai ceppi dello
studio scolastico obbligato e noioso. Benigni per anni ha continuato ad incantare il pubblico con il ciclo «tutto Dante» in piazza S. Croce a Firenze, dedicando ogni serata a un canto chiosato e recitato nel suo stile ad un tempo simpatico e dotto, lasciando continuamente emergere il suo contagioso entusiasmo per Dante.[39] Un indizio inequivocabile della capillare propagazione di questo nuovo interesse per il nostro sommo poeta è stata l'operazione culturale intrapresa, non senza tornaconto commerciale, da un settimanale diffuso su tutto il territorio nazionale: pubblicare a fascicoli ogni settimana insieme al giornale l'Enciclopedia Dantesca dell'editrice Treccani, vale a dire un'opera unica per completezza e rigore scientifico.[40]
In questi medesimi anni si registra un altro inatteso fenomeno culturale. Franco Nembrini, un appassionato di Dante, insegnante di scuola superiore, formatosi nel movimento ecclesiale di Comunione e Liberazione, comincia quasi casualmente a tenere conversazioni sui canti della Divina Commedia agli amici dei figli, mettendo in evidenza ciò che c'è di ognuno di noi nei versi danteschi ed entrando nel Poema come in un testo vivente. Questo metodo piace e attira; la sua casa ogni domenica sera diviene un ritrovo per numerosi giovani; la voce si sparge e arriva alle mamme di quei ragazzi, stupite da quel modo così strano di «divertirsi» dei loro figli: una di loro lancia l'idea di un ciclo di incontri dedicato alle mamme. La proposta viene accolta e con un efficace passaparola giunge a tante casalinghe; e così ogni volta c'è il tutto-esaurito nel Teatro Donizetti di Bergamo che ha ottocento posti.[41] Dopo Bergamo, Nembrini viene invitato anche altrove, e ovunque a migliaia di persone ripropone Dante come figura emblematica dell'uomo che si confronta con le grandi domande della vita. Il fenomeno non ha flessioni per diversi anni.[42]
In questo rinnovato fervore dantesco è nata anche la singolare esperienza portata avanti in questi ultimi anni dal Progetto Centocanti avviato a Milano. Nella convinzione che Dante, più di ogni altro poeta, è capace di parlare al cuore e alla mente di ogni uomo, ma che purtroppo è diventato oggetto di studio solo per gli «addetti ai lavori», è cominciato un originale lavoro per restituire il poeta alla gente. È stato proposto a cento giovani di imparare a memoria ognuno un canto del Poema, assegnato dalla segreteria organizzativa, per costituire così una Divina Commedia vivente.[43] Superando le aspettative, le adesioni sono state molto superiori alle cento persone richieste, così che si è costituita non una ma più «Commedie» viventi, con un volto chiaramente giovanile, perché lo statuto prevede che gli aderenti abbiano un'età inferiore ai 35 anni. L'apprendimento a memoria, decisamente in controtendenza rispetto ai canoni vigenti,[44] attiva un coinvolgimento personale orientato a trattenere nella memoria ciò che si ama e, inoltre, favorisce la declamazione dei canti a viva voce, per far sentire a chi ascolta il suono e il fluire armonioso dei versi. I giovani aderenti a questo progetto culturale sono stati protagonisti di numerosissimi eventi, talvolta con risonanza nazionale,[45] esprimendo e alimentando con il loro fresco entusiasmo un nuovo modo di accostarsi a Dante. Significativamente, per diversi di loro, l'esperienza ha avuto uno sviluppo vocazionale poiché li ha condotti a scegliere la strada dell'insegnamento per trasfondere negli studenti questa passione per il Poema dantesco.
Abbiamo richiamato solo alcuni dei molti segnali di questo fenomeno culturale e potremmo richiamarne ancora tanti altri,[46] ma qui ci preme chiederci come mai un uomo del Trecento può conquistare con i suoi versi, spesso difficili, un numero così alto di ammiratori di ogni estrazione sociale. Si possono ipotizzare varie ragioni, valide anche per chi non è attratto dalla costitutiva dimensione religiosa del Poema. Anche a prescindere dalla fede, infatti, Dante ha un suo fascino e ci sono valide ragioni per leggerlo. Eppure, in questo modo, manca il meglio! L'aspetto religioso, infatti, non è marginale o secondario nella Divina Commedia, bensì fondamentale e imprescindibile. È stato quindi del tutto naturale che il fenomeno culturale della riscoperta di Dante sia andato di pari passo con un rinnovato interesse anche in ambito ecclesiale. Il Poema dantesco è stato nuovamente esplorato e gustato in tutta la sua ricchezza spirituale, e sotto questa luce è divenuto per molti fonte di meditazione sulle realtà divine e anche via di contemplazione e di preghiera. Sotto questo profilo, la riscoperta di Dante ha aggiunto un tassello non trascurabile al mosaico della variegata spiritualità contemporanea.
Altre volte, a dire il vero, c'erano stati dei segnali in questa direzione. All'indomani del Concilio Vaticano II, l'Azione Cattolica Italiana aveva promosso attraverso la sua casa editrice un originale testo di meditazione sui versi di Dante, strutturato molto bene.[47] Seguendo le esortazioni di Paolo VI,[48] l'Azione Cattolica proponeva questo sussidio ai suoi soci giovani e adulti, nella persuasione che il Poema dantesco è in grado di rendere migliore chi lo gusta e lo medita: «pulisce l'anima».[49] Su questa medesima linea, Amato Dagnino, rielaborando dopo il Vaticano II il suo volume sulla teologia spirituale, ha sentito l'opportunità di inserire un pertinente riferimento a Dante a proposito del cammino di purificazione:

Dante descrive un perfetto itinerarium mentis in Deum. L'uomo nella selva oscura della vita, ostacolato dalle tre concupiscenze, inizia l'ascesa del dilettoso monte / ch'è principio e cagion di tutta gioia: di tappa in tappa, liberà va cercando ch'è sì cara, purificandosi nell'Inferno dal peccato grave, che falla dissimile al sommmo bene; nel Purgatorio, di girone in girone, dal peccato veniale, fino a raggiungere la piena autonomia, quando Virgilio, lasciando Dante gli dice: Libero, diritto e sano è tuo arbitrio / e fallo fora non fare a suo senno /per ch'io te sovra te corono e mitrio. L'uomo perfettamente purificato è pronto per l'unione trasformante, con la visione della divinità nel paradiso. La Divina Commedia è un perfetto trattato di vita cristiana.[50]

L'attenzione al valore spirituale della Divina Commedia, dunque, non è priva di precedenti, ma è evidente che in questi ultimi anni si sono moltiplicate iniziative e pubblicazioni aventi come denominatore comune una vera riscoperta di Dante in chiave spirituale, nel quadro più ampio della via pulchritudinis. Anche qui l'abbondanza di esempi possibili ci impone di selezionarne solo alcuni dei più recenti. Riteniamo utile partire da una pubblicazione che riveste un valore esemplare. Nel 2011, sull'onda della riscoperta ecclesiale di Dante, le edizioni dehoniane di Bologna hanno deciso di pubblicare per la prima volta un'ampia antologia dei «diari danteschi» di Gabriele Allegra, un insigne missionario francescano, nostro contemporaneo, morto a Hong Kong il 26 gennaio 1976, beatificato a fine settembre 2012.[51] Uomo di grande cultura e al tempo stesso di profonda vita interiore, dedicò la sua esistenza soprattutto allo studio e alla traduzione cinese della Sacra Scrittura, ma coltivò anche il suo amore per Dante, leggendo ogni sera qualche canto della Divina Commedia, trovandovi riposo, gioia e nutrimento spirituale. Essendo nota questa sua passione, gli venne chiesto di tenere una conferenza dantesca nell'aula magna dell'Università di Hong Kong. Forse per preparare questo suo intervento, cominciò a stendere quotidianamente delle note dantesche su dei quadernetti che portava sempre con sé nei vari spostamenti. La conferenza fu tenuta nel maggio del 1965, ma padre Allegra continuò ancora a stendere queste note quotidiane come una meditazione personale in cui trovava profitto. Nonostante lo scopo privato di tali note, esse non sono affatto estemporanee e superficiali. Il loro autore non era uno specialista in senso accademico, ma conosceva la Divina Commedia in maniera approfondita e sapeva tenere conto, per quanto possibile, della letteratura critica esistente. Procedeva in modo ordinato: ogni giorno leggeva un canto, vi cercava il punto nodale e l'interconnessione con lo schema generale di tutta la Commedia. In certi periodi andava avanti in maniera continuativa, un canto dopo l'altro, ad esempio tutto il Purgatorio dall'inizio alla fine; altre volte, invece, si lasciava ispirare da una festa liturgica per scegliere un canto adatto, oppure da altre circostanze di natura spirituale. A volte si serviva delle note di qualche commentatore, altre volte ne faceva a meno, possedendo un bagaglio culturale che lo rendeva capace di leggere senza bisogno di note. Si fermava soprattutto sui canti del Paradiso, la cantica ritenuta a torto quella meno poetica da una certa critica: padre Allegra, al contrario, ne metteva in rilievo tutta la bellezza, sottolineando i versi sull'amore, che riteneva la migliore chiave interpretativa dell'intera Commedia.
Scorrendo oggi queste pagine ci si accorge subito che non sono appunti per un saggio letterario, ma vere note spirituali. È un uomo di Dio che, sera dopo sera, terminate le fatiche della giornata, nel Poema sacro cerca pascolo per la sua anima e vi trova ristoro e consolazione. È un approccio esemplare, perché questo è il modo più bello di leggere Dante. Bene ha fatto, perciò, la casa editrice dehoniana, stimolata dalla riscoperta di Dante che oggi si riscontra, a pubblicare quest'ampia selezione di brani, scelti con intelletto d'amore da Anna Maria Chiavacci. Per darne un saggio trascriviamo qui qualche pagina:

La Provedenza che governa il mondo (Paradiso XI, 28). La creazione è opera d'amore; è la manifestazione dell'Amore di Dio, dell'Onnipotente. Il governo del mondo è azione d'amore, come la madre che provvede con amore e per amore ai suoi figli, così Dio governa il mondo nell'amore e per amore. O amor che il Ciel governi! (Par. I, 74) S'aperse in nuovi amor l'Eterno Amore (Par. XXIX, 18).[52]

Come si vede sono annotazioni veloci, ma dense, come punti di meditazione sui quali si è fermato colui che scrive, cogliendo in profondità l'insegnamento teologico-spirituale che scaturisce dai versi di Dante. La dimensione mistica della Divina Commedia è particolarmente presente a padre Allegra. Frequentemente egli pone in evidenza i possibili accostamenti fra i versi del poema e le intuizioni dei mistici. Ad esempio, meditando su due famose terzine del Paradiso, il suo pensiero corre a Teresa di Gesù Bambino e a Giovanni della Croce:

Due terzine che descrivono a meraviglia l'azione della grazia, che è quanto dire l'azione dello Spirito Santo nell'anima, son quelle di Paradiso XX, 94-99.[53] Caldo, ardente amore e viva speranza prodotte nel cuore dalla grazia spingono l'uomo a conquistare il Regno dei cieli. Direi con santa Teresa di Gesù Bambino che con queste due armi l'uomo prende d'assalto il Cielo e vince. Vince in altri termini il Padre celeste, perché Lui vuole e gode di esser così vinto, e tale bontà dei suoi figli, è di fatto la vittoria della sua bontà. Frate Jacopone con le sue parole scabre e infocate dice la stessa cosa, canta lo stesso mistero. E così tutti i mistici di tutti i paesi e di tutti i tempi, ma Dante annunzia questo mistero con una ieratica e dolce maestà che mi pare unica. Il solo S. Giovanni della Croce produce nel mio cuore la stessa impressione.[54]

Di questo tenore sono le annotazioni quotidiane di questi diari. È stato molto opportuno pubblicarle in questo periodo, così da proporre quasi lo stesso metodo di lettura a coloro che desiderano trovare l'anima del Poema sacro. Avvicinandosi a Dante con tale metodo non sarà difficile fare la stessa esperienza di padre Allegra e di molti altri che percepiscono, specialmente nel Paradiso, vibrazioni così intense da far desiderare che si squarci il velo delle immagini e sia finalmente raggiunto ciò che esse lasciano trasparire e pregustare:

Ho riletto oggi per l'ennesima volta l'ultimo canto del Paradiso, e mi sembra sempre più vero il detto del card. Manning: «Post Paradisum Dantis nihil restat nisi visio Dei».[55]

In questa medesima linea teologico-spirituale, e non semplicemente estetico-letteraria, si sono registrate in tempi recenti molteplici iniziative ecclesiali, di cui diamo solo qualche esempio. In una diocesi italiana si è tenuto un ciclo di letture della Commedia, che potremmo chiamare «Dante in Cattedrale»: l'arcivescovo Carlo Ghidelli, per diversi anni, periodicamente, nella basilica concattedrale di S. Tommaso in Ortona ha offerto alla sua comunità diocesana di Lanciano-Ortona la possibilità di gustare in una maniera nuova i versi della Divina Commedia, individuando in essa un filone aureo che può arricchire non solo le conoscenze teologiche, ma soprattutto la vita interiore e la relazione con Dio.[56] In vista del Convegno ecclesiale nazionale di Verona (ottobre 2006) è stata pensata un'originale iniziativa: tenendo conto che il convegno aveva come tema «Testimoni di Gesù Risorto, speranza del mondo», si è voluto rileggere il tema della speranza attraverso l'immutata eloquenza del capolavoro dantesco; il vescovo di S. Marino, mons. Luigi Negri, è stato invitato a rileggere il canto XXV del Paradiso, tutto dedicato alla virtù teologale della speranza, nella basilica di S. Francesco in Ravenna, contigua alla tomba del poeta. I versi di Dante, accostati all'attualità in preparazione al Convegno ecclesiale, hanno sprigionato tutta la loro bellezza e profondità.[57] Nel maggio del 2011 si è concluso a Roma, nel teatro del Seminario Romano Maggiore al Laterano, uno speciale ciclo di Lectura Dantis che per tre anni, a partire dal novembre 2008, ha ripercorso i principali canti dell'Inferno, del Purgatorio e del Paradiso dantesco: la rimarchevole particolarità di questa iniziativa consiste nel fatto che è stata pensata e curata dal Servizio di pastorale giovanile della diocesi di Roma, e quindi con un taglio tipicamente giovanile, nella convinzione che valga la pena proporre alle nuove generazioni l'esperienza della via della bellezza da percorrere insieme a Dante.[58] Non si deve dimenticare che in questi medesimi anni Marco Frisina ha portato in giro per l'Italia, con grande successo di pubblico e di critica, un'imponente opera teatrale sulla Divina Commedia. Lo spettacolo, con un'impostazione popolare ed elevata ad un tempo come è nella tradizione della fortuna dantesca, valorizzando la musicalità dei versi, ha sottolineato il forte messaggio del poema, così riassunto nel sottotitolo del musical: «L'uomo che cerca l'Amore». In tal modo, attraverso un linguaggio musicale vario e sempre suggestivo, la ricchezza spirituale della Commedia è risuonata in maniera coinvolgente ed emozionante, e sempre con successo, in molte piazze italiane e in luoghi-simbolo della grande tradizione teatrale e musicale del nostro Paese, come il teatro Sistina di Roma e l'Arena di Verona.[59] Abbiamo citato solo alcuni esempi che hanno avuto risonanza nazionale. Non ci è possibile elencare tante altre iniziative moltiplicatesi capillarmente nelle comunità ecclesiali italiane.[60] Tutto ciò conferma che Dante continua a stupire e a conquistare. Il card. Biffi, intervenendo all'Istituto bolognese Veritatis Splendor ad una serata dantesca, in cui si presentava lo splendido commento alla Divina Commedia di Anna Maria Chiavacci Leonardi - lo stesso, sia detto per inciso, da noi preferito e continuamente tenuto presente – ha svelato che da anni egli ha preso l'abitudine di leggere ogni giorno qualche canto di Dante e ne ha spiegato le ragioni con parole piene di ammirazione, dicendo fra l'altro: «Più la conosco, più la Divina Commedia mi appare come un prodigio; un prodigio che, nella molteplicità delle sue meraviglie e nella varietà dei suoi valori, non trova riscontri plausibili».[61]

4. PROFILO SPIRITUALE DI DANTE

Ma chi è l'autore di questo capolavoro? Una delle più antiche biografie di Dante [62] esordisce così: «Questi fu quel Dante che a' nostri seculi fu conceduto di speziale grazia da Dio».[63] Il biografo è consapevole che questo grande poeta è stato un dono di speziale grazia non solo per i suoi meriti letterari, ma anche e soprattutto per i contenuti del suo capolavoro. Ripercorriamo ora in maniera essenziale la cronologia della sua vita. Proveremo poi ad abbozzare un profilo spirituale di quest'uomo che, pur immerso in vicende logoranti, seppe dare al mondo un'opera di perenne valore, e perciò, come diceva l'antico biografo, giocando sull'etimologia come piaceva fare ai medievali – Dante: dans – non avrebbe potuto avere degnamente «niuno altro nome che Dante».[64]
Non si può delineare né comprendere adeguatamente il suo profilo spirituale senza richiamare almeno in maniera essenziale alcune date e le tappe salienti della sua travagliatissima vita. Dante (forse diminutivo di Durante), filius Aligheri, nasce a Firenze, in data imprecisata, fra maggio e giugno del 1265. Viene battezzato nel battistero di S. Giovanni, (il mio bel S. Giovanni, come egli lo chiama),[65] nella piazza del duomo. La sua è una famiglia di piccola nobiltà, il padre sopravvive facendo il cambiavalute. Ambedue i genitori moriranno presto: prima la madre, poi il padre, che si era risposato. Da ragazzo segue le lezioni di retorica di Brunetto Latini. Giovanissimo, compone le prime poesie ispirate al dolce stil novo. Cresce in un ambiente cortese, come denotano questi primi versi, ed è amico di alcuni dei più rappresentativi poeti della scuola stilnovistica (Guido Cavalcanti, Lapo Gianni e Cino da Pistoia). Cominciano a nascere le sue Rime, un insieme di sonetti, ballate, canzoni, sestine, spesso di contenuto amoroso, con cui il poeta si esercita, sperimentando varie forme espressive. A circa 20 anni sposa Gemma Donati, alla quale era promesso fin da quando ne aveva 12 con un contratto di matrimonio stipulato prima della morte del padre. Forse è un matrimonio senza amore. Da Gemma, però, avrà tre figli, che gli saranno molto cari: Iacopo, Pietro e Antonia. Quest'ultima figlia, poi, diventerà suora a Ravenna, ultima tappa dell'esilio. Nel 1289 partecipa alla battaglia di Campaldino nell'esercito della lega guelfa contro Arezzo e i ghibellini toscani. Nei comuni italiani del Duecento è consuetudine per i giovani di buona famiglia vivere questo tipo di esperienze militari. Dante prenderà parte anche all'assedio di Caprona in Valdarno, ma non proseguirà su questa via. Altri sono i suoi interessi. Nel 1290 muore ancora giovane Beatrice, la donna ideale di Dante. Tra loro non c'è stato mai nessun contatto reale, poiché lei lo conosceva appena e lui, sapendola sposata, non voleva crearle problemi con il marito. Tuttavia, da anni Alighieri viveva con il pensiero di questa donna angelicata, bella e pia, di cui si era innamorato. La sua morte è per lui un duro colpo. Negli anni successivi, ripensando a lei, compone la Vita nuova, un'opera di nuovo tipo nella letteratura italiana, in cui alternando poesia e prosa, delinea una storia d'amore, molto diversa da quelle fra eroi ed eroine abituali della tradizione romanza, e invece molto simile all'esperienza personale dell'autore-protagonista. Anche per distrarsi dal dolore per la morte di Beatrice, si dedica per diversi anni (1291-95) ad un intenso studio. Dopo le lezioni di retorica seguite da ragazzo, è attirato dal diritto, dalla filosofia e forse anche dalla medicina, recandosi all'università di Bologna. A Firenze, invece, coltiva gli studi di teologia.
Tra il 1295-1300 decide di scendere in campo, partecipando attivamente alla vita politica di Firenze, fino a raggiungere la carica di Priore della città. È un periodo turbolento. Firenze è lacerata fra opposte e violente fazioni (ghibellini, guelfi bianchi, guelfi neri). Uno dei primi provvedimenti di Dante durante il suo priorato, è quello di firmare l'espulsione dei capi-fazione più sediziosi, allo scopo di ristabilire la pace in città. Gli espulsi, in seguito, saranno implacabili contro di lui. Scaduto il suo priorato, è inviato come ambasciatore a Roma presso il papa Bonifacio VIII, ma mentre si trova fuori Firenze, i Neri prendono il potere e gli espulsi di questa fazione vengono richiamati. Inizia la vendetta: il nuovo governo lo condanna ingiustamente a una forte multa per il reato infamante di baratteria, cioè come funzionario corrotto, ladro di denaro pubblico.. Tornando da Roma, l'Alighieri si ferma temporaneamente a Siena per studiare il da farsi.
Il 10 marzo 1302, non essendosi presentato a pagare la multa che gli era stata inflitta, Dante viene condannato a morte. Comincia il suo lungo esilio. Nei primi tempi si unisce ai fuoriusciti Bianchi per tentare di rientrare manu militari, ma l'impresa fallisce. Per sopravvivere, allora, diventa uomo di corte, come poeta, segretario, ambasciatore di diversi signori dell'Italia centrale e settentrionale: a Forlì, a Verona, a Treviso, a Padova, a Lucca, poi ancora a Verona e infine a Ravenna. Accetta con gratitudine l'ospitalità che gli viene offerta, ma interiormente si sente umiliato da questo continuo mendicare «lo pane altrui».[66] Probabilmente negli anni 1306-07 Dante inizia a comporre la Commedia e cominciano a circolare gruppi di canti dell'Inferno e del Purgatorio. In realtà, egli coltiva l'illusione che, a motivo della fama letteraria da cui è sempre più circondato, i suoi concittadini lo richiameranno e lo onoreranno. Forse anche per questo, oltre che per procurarsi benemerenze culturali presso le corti che lo ospitano, scrive in questi lunghi anni di esilio varie altre opere: il Convivio, un banchetto di dottrina, quasi un enciclopedia di saperi, in cui commentando diverse sue canzoni, dà prova della sua ampia e variegata cultura; il De vulgari eloquentia, un trattato linguistico-retorico redatto in latino alla ricerca di un volgare capace di esprimersi anche in modo elevato; il De Monarchia, un nuovo trattato in latino, di contenuto politico, in cui afferma la necessità dell'impero o monarchia universale, per garantire la giustizia, la pace e la piena realizzazione della vita civile, in modo autonomo e complementare al compito affidato alla Chiesa; e infine il Questio de aqua et terra, una dissertazione di geografia astronomica, forse trascrizione di una pubblica disputa. Nel 1315 riceve l'invito a beneficiare di un'amnistia concessa dai Fiorentini, ma le condizioni proposte sono offensive e umilianti: deve ammettere la colpa di cui era stato falsamente accusato, accodarsi a un corteo di delinquenti comuni liberati dal carcere per amnistia e insieme con loro recarsi nella piazza principale per una cerimonia di liberazione. Egli rifiuta e perciò la sua condanna a morte viene confermata: non rimetterà più piede nella città tanto amata. Per un certo periodo si illude che il nuovo imperatore, Arrigo VII, scendendo in Italia possa ristabilire la giustizia, ma non succede nulla. Il viaggio avviene, l'imperatore non riesce a modificare gli assetti italiani e alla fine muore. La delusione di Dante è cocente.
Nel 1318 si trasferisce a Ravenna ospite di Guido Novello da Polenta, uomo pieno di grande ammirazione nei suoi confronti. Ha un'abitazione tutta sua e finalmente può ricomporre la sua famiglia; la benevolenza del colto signore di Ravenna gli rende meno amari gli ultimi anni di vita. Disilluso dalle speranze fallaci di questo mondo, si eleva sempre più con lo spirito, dedicandosi a comporre gli ultimi sublimi canti del Paradiso. Non può sottrarsi, però, al dovere di rendere qualche servizio a chi lo ospita con tanta premura. Perciò si reca a Venezia come ambasciatore per conto di Guido Novello. Al ritorno, passando attraverso una zona paludosa contrae la malaria. Arriva a Ravenna sfinito. Il corpo è arso dalla febbre, ma lo spirito è sereno, immerso in Dio. Muore così, a 56 anni, nella notte fra il 13 e il 14 settembre 1321. I funerali si svolgono nella vicina chiesa dei francescani e lì viene tumulato con onore. Dopo molti secoli, Firenze cercherà di riavere almeno le ossa del sommo poeta, ma, per non cederle a chi non lo aveva voluto da vivo, i francescani le nasconderanno. Dopo altre peripezie, quelle ossa saranno rinvenute e ricomposte in una tempietto votivo nel cuore della città. La tomba di Dante, dunque, è ancora oggi a Ravenna, ma chi vuole ritrovarlo vivo ha solo da aprire il suo grande e immortale poema.
Stilata questa rapida nota biografica, ci preme cercare di ricostruire i lineamenti spirituali del poeta, abbozzando il suo profilo interiore. Egli ci appare anzitutto come un cristiano immerso nella storia. Sia a Firenze, sia nel suo lungo vagabondaggio di corte in corte, di città in città, Dante non è affatto un letterato come lo immagineremmo noi, sotterrato nella pace dei libri e degli studi, distratto e un po' svagato. La sua ampia e rilevante produzione letteraria non lo estranea dalla scena storica e dal tentativo di dare il suo contributo. Profondamente credente, non si aliena dalle vicende terrene, ma anzi le vive con passione. Sedotto da temi di altissima valenza spirituale, resta tuttavia un uomo attentamente partecipe di ciò che avviene nel mondo, come è proprio di una vita cristiana matura.[67] Se è vero che l'indole secolare caratterizza i laici cristiani, Dante esprime pienamente tale indole.[68] Persino nei canti del Paradiso non dimentica problemi e battaglie di questa terra. Anche in questo mostra un vero stile laicale.[69]
Laico, ma non certo laicista, Dante ci appare al tempo stesso come sincero uomo di Chiesa, nel senso migliore di questa espressione, cioè membro cosciente ed attivo della grande famiglia ecclesiale. Ha detto di lui, con ammirazione, il papa Paolo VI:

Ad onta di unilaterali e non serene interpretazioni, che vollero fare di Dante il precursore di un imprecisato laicismo ribelle ante litteram, il Sommo Poeta è onore della Chiesa; è figlio della Chiesa, in cui egli sa, e si gloria, di essere entrato col Battesimo e di vivere in essa nell'esercizio operoso e consapevole delle virtù teologali; è figlio della Chiesa, di cui dipinge con tratti soavissimi e potenti la natura e la missione, i riti, le leggi, le istituzioni, l'universale suo sospiro di preghiera, e di cui offre una inobliabile raffigurazione nel compenetrarsi della sua triplice condizione di Chiesa pellegrinante, espiante e trionfante».[70]

Pesano ancora qua e là i pregiudizi seminati da critici faziosi che hanno voluto fare del poeta un ribelle, un nemico dichiarato della Chiesa istituzionale, un fiero avversario di gerarchie, strutture e prassi ecclesiastiche. Ciò è falso. Leggendo senza indebiti unilateralismi la sua opera, si nota subito che le invettive e la graffiante ironia spesso riservate a papi, vescovi, chierici, ordini mendicanti ed altre componenti del mondo religioso del suo tempo, sono il rimprovero che nasce dallo zelo, il monito accorato, il richiamo di un laico che non sa adulare, ma è animato da una sola ansia: la purezza e la bellezza di quella Chiesa di cui ha ben chiare le soprannaturali credenziali e risorse. Ne parleremo più ampiamente in seguito. Al di la delle rampogne il suo atteggiamento di fondo nei riguardi della Chiesa è l'amore filiale: «amore, ammettiamo, talora geloso e corrucciato, ma sempre fervido e fecondo».[71]
La fecondità di quest'amore di Dante per la Chiesa sta, soprattutto, nell'originale apporto da lui offerto al tipico lavoro di sintesi che il cristianesimo medioevale cercava di operare in ogni ambito. È ben noto l'anelito all'unità e la ricerca di sintesi che ha attraversato e contraddistinto la mentalità del Medioevo. A questa ricerca Dante ha contribuito in modo tutto singolare, presentandosi come un autentico uomo di sintesi: sintesi di umana saggezza e di sincera religiosità; di civiltà romana e di novità cristiana; di cultura umanistica e di vasta erudizione biblica e patristica; di etica e di estetica; di filosofia, di teologia e di mistica. Sotto questo profilo si può ritenere, con Daniel-Rops, che accostandoci a Dante noi possiamo incontrare l'ultimo testimone della christianitas, in cui tutto viene ricondotto ad unità.[72] Non a torto si parla di lui come di straordinario genio sintetico. Ed è proprio per questa sua innegabile capacità che Dante «ha dato in campo poetico la stessa visione complessiva del cristianesimo che i teologi hanno espresso nelle somme, gli artisti nelle cattedrali e gli ordini mendicanti sul piano delle realizzazioni apostoliche ed evangeliche».[73]
Consapevole dei talenti straordinari ricevuti da Dio, Dante è cosciente anche delle proprie miserie. Da tutta la Divina Commedia traspare la sua coscienza di essere un peccatore graziato. A volte lascia intravedere i singoli peccati da cui è stato vinto, come la superbia e la lussuria, ma in generale egli sente di aver vissuto uno smarrimento totale, correndo concretamente il rischio di perdersi per sempre. Soccorso dalla misericordia di Dio, si sente come un naufrago che giunge esausto a riva e si volge per un momento a guardare il mare in tempesta, in cui stava per affogare.[74] Camminando e meditando nel Purgatorio, vede spesso riflettersi nello specchio delle lacrime il pentimento e la gratitudine delle anime che incontra, finchè egli stesso prorompe in un pianto irrefrenabile. Il contesto aiuta a capire meglio il senso di questo pianto: per bocca di Beatrice la coscienza gli ha ricordato ancora una volta la sua indegnità, ma, mentre egli è sopraffatto dalla vergogna, gli angeli intonano un canto di speranza (In te Domine speravi) esortandolo a confidare nella grande misericordia di Dio. È questo pensiero che fa sgorgare le sue abbondanti lacrime.[75] Piange perché comprende come non mai che «la misericordia ha avuto la meglio nel giudizio» (Giac 2, 13). Il linguaggio delle lacrime dice molto. Per lui questo: «è sì il pianto della faticosa vergogna per il peccato commesso e riconosciuto, ma anche quello di colui che sperimenta la dolcezza della grazia divina come una brezza sottile, che sente Dio chinato su di lui, e che ancora piange per il desiderio della pienezza futura, rifugio definitivo».[76]
Peccatore graziato, Dante non rimane a piangersi addosso. Le lacrime rendono più chiara la sua vista ed egli si sente chiamato ad alzare lo sguardo, e dopo aver visto le vite spiratali ad una ad una,[77] è attratto a fissare gli occhi a le superne rote.[78] Emerge qui una sua particolare fisionomia: quella di un battezzato che, percorsa la via purgativa, si sente chiamato alla rita mistica. In realtà, questo è un tratto della sua personalità a lungo ignorato o sottaciuto, forse perchè egli non rientra negli schemi convenzionali: non ha abbandonato il secolo; si è lasciato coinvolgere pienamente dalle passioni politiche; è scivolato in dure requisitorie contro ecclesiastici; ha ancora sussulti di difetti non del tutto dominati. Ciò nonostante, l'altissimo valore spirituale della sua opera maggiore svela in lui una innegabile dimensione mistica; anzi, «alle soglie di un'epoca in cui la tensione tra conoscenza religiosa e vita spirituale andrà aggravandosi fino alla frattura, Dante si presenta come un poeta in cui ancora fiorisce l'armonia fra teologia e mistica».[79] Lo avvertiamo soprattutto nel Paradiso, dove, ancor più dei singoli canti, e il clima di fondo a mostrarci questa stupenda armonia, chiedendo anche a noi di leggere i versi di più alto contenuto mistico con un'adeguata sintonia spirituale.[80] È tipico della comunicazione mistica adoperare il linguaggio della poesia [81] e l'Alighieri sa usare a perfezione tale linguaggio.
Nasce qui la classica domanda: egli parla per sentito dire o per esperienza diretta? Molti suoi cultori sono motivatamente persuasi che in lui ci sia stata una certa conoscenza sperimentale del mistero di Dio,[82] da non confondere con le rappresentazioni di fantasia di cui si serve per raccontare il suo viaggio. Il genio poetico, la cultura teologica e la padronanza dei mezzi espressivi non bastano a spiegare la profondità e lo splendore di tanti versi vertiginosi, che lasciano presupporre nel credente Dante una qualche esperienza delle misteriose ricchezze divine. In lui, infatti, la penetrazione delle cose di Dio non si esaurisce in freddo intellettualismo e neppure in semplice devotio; si fa, invece, ardore e gioia di contemplazione, trasformando la precisa cognizione del dogma in canto, e il canto in preghiera. Il suo viaggio è un vero pellegrinaggio interiore,[83] in cui, dopo il faticoso attraversamento dell'Inferno e del Purgatorio, meditando sulla sorte che gli uomini si fabbricano con le loro mani, è stato innalzato alla contemplazione del Paradiso, e lì gli è stato dato di intuire l'immensa e diversificata felicità dei puri spiriti e delle anime beate. E infine, per somma grazia, ha potuto sperimentare in qualche misura l'incontro estasiante con la verità che queta ogni intelletto [84] e con il bene che in Dio tutto s'accaglie.[85] In questa intensa esperienza spirituale Dante non vuole essere solo; sente il bisogno di coinvolgere anche chi legge; vuole comunicare ciò che ha sperimentato, perché quello che gli è stato personalmente donato giovi, per quanto è possibile, anche agli altri. È fortemente consapevole che al dono gratuito si accompagna una missione; perciò si impegna trasmettere ciò che ha vissuto, e per farlo, trova una maniera così originale e incisiva da non avere confronti con nessun altro autore spirituale. Da questo punto di vista, la Divina Commedia è davvero un'opera «senza esempio nella storia del cristianesimo».86

NOTE

1 J. RATZINGER, Il sale della terra, a cura di P. Seewald, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, 37.
2 Cfr. S. TOMMASO D'AQUINO, Summa contra Gentiles, I, 4.
3 Cfr. S. AGOSTINO, Confessiones, 6, 10, 9.
4 E. MONTALE, Maestrale in Ossi di seppia, Mondadori, Milano 1983, 105.
5 BENEDETTO XVI, Agli artisti riuniti nella Cappella Sistina, 21 novembre 2009.
6 Cfr. J. RATZINGER, La mia vita, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, 110.
7 Cfr. J. RATZINGER, «Messaggio» inviato al XIII Meeting per l'amicizia fra i popolo (Rimini, 21 agosto 2002), in P. IACOBONE – E. GUERRIERO (edd.), La nobile forma. Chiesa e artisti sulla via della bellezza, LEV, Città del Vaticano 2009, 157-167.
8 H.U. von BALTHASAR, Rivelazione e bellezza in Verbum caro, Saggi teologici, 1, Jaka Book, Milano 2005, 116: «La forma le può rendere testimonianza, anzi la può comunicare veramente come grazia possibile. Se poi la comunichi veramente allo spettatore è cosa che dipende dal kairòs; se chi fa l'esperienza abbia davvero occhi, orecchie e cuore atti a coglierla, se sia giunta la sua ora, se egli sia aperto e inerme di fronte al bello che gli viene incontro...».
9 Cfr. A. LANGELLA (ed.), Via pulchritudinis e mariologia, Edizioni AMI, Roma 2003, 239-242.
10 Sono le nuove vie ad veritatem di cui parla il Concilio: «novaeque viae ad veritatem aperiuntur» (CONCILIO ECUM. VATICANO II, Gaudium et Spes, 44).
11 Cfr. CONCILIO ECUM. VATICANO I, «Dei Filius», 3, in Conciliorum Oecumenicorum Decreta, EDB, Bologna 2002, 807.
12 Cfr. J. RATZINGER, «Messaggio» inviato al XIII Meeting per l'amicizia fra i popoli (Rimini, 21 agosto 2002), cit., 163.
13 L'espressione è dell'attuale, competentissimo direttore dei Musei Vaticani, Antonio Paolucci in un'intervista alla Radio Vaticana (Cfr. «Avvenire», martedì 26 aprile 2011).
14 Cfr. H. U. von BALTHASAR, Teologia e santità, in Verbum caro, Saggi teologici, 1, Jaka Book, Milano 2005, 200.
15 Già nel 1985 aveva affermato: «L'unica, vera apologia del cristianesimo può ridursi a due argomenti: i santi che la Chiesa ha espresso e l'arte che è germinata nel suo grembo. Il Signore è reso credibile dalla magnificenza della santità e da quella dell'arte esplose dentro la comunità credente, più che dalle astute scappatoie che l'apologetica ha elaborato per giustificare i lati oscuri di cui purtroppo abbondano le vicende umane della Chiesa». (J. RATZINGER, Suoni e arte per l'eterno, in Rapporto sulla fede, a cura di V. Messori, E.P., Cinisello Balsamo 1985, 134).
16 BENEDETTO XVI, Lettera al Presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura, 24 novembre 2008.
17 H.U. von BALTHASAR, Gloria. Gli aspetti estetici della rivelazione, I, Jaka Book, Milano 1975, 10: «Chi, al suo nome, increspa al sorriso le labbra, giudicandola come il ninnolo esotico di un passato borghese, di costui si può essere sicuri che - segretamente o apertamente - non è più capace di pregare e, presto, nemmeno di amare».
18 Tu sei bellezza», è l'espressione diretta e vibrante di Francesco d'Assisi nel celebre testo riportato sul retro della pergamena che contiene la «Benedizione a frate Leone» (Cfr. S. FRANCESCO d'Assisi, Lodi di Dio Altissimo, in «Fonti Francescane», cit., 261).
19 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera agli artisti, cit., 1.
20 «Io sono qui perché ho scritto poesie, un prodotto assolutamente inutile», è la famosa affermazione di Eugenio Montale, uno dei massimi poeti contemporanei, nel discorso pronunciato il 12 dicembre 1975 a Stoccolma, ricevendo il premio Nobel per la letteratura: Cfr. E. MONTALE, È ancora possibile la poesia? in ID., Sulla poesia, Mondadori, Milano 1976, 6.
21 G. UNGARETTI, Ungaretti commenta Ungaretti, in Vita di un uomo. Saggi e interventi, Mondadori, Milano 1974, 817.
22 Basti pensare alle meravigliose poesie di Tagore o ai vari poeti mistici islamici.
23 GIOVANNI PAOLO II, Lettera agli artisti, cit., 7.
24 Cfr. J. LECLERCQ, Cultura umanistica e desiderio di Dio, Sansoni, Milano, 2002.
25 G. RAVASI, Poesia, una via teologica?, in «Avvenire» dell'il luglio 2010.
26 Cfr. S. GIANNI, Quando la teologia si fa poesia, in «Rivista di Ascetica e Mistica», 34 (2009) 2, 543-570.
27 Cfr. S. TERESA di GESÙ, Vita, 17, 5.
28 Cfr. G.MAllANTI, Tra soffio e carne. Una considerazione teologica sulla poesia, EDB, Bologna 2009, 80.
29 Ibidem.
30 J. P. JOSSUA, Forme di linguaggio mistico nella poesia, in Poesia e mistica, cit., 21.
31 Cfr. E. MONTALE, Non chiederci la parola, in ID., Tutte le poesie, Mondadori, Milano 1996, 29.
32 G. MAllANTI, Tra soffio e carne. una considerazione teologica sulla poesia, cit. 79.
33 Cfr. A. COSATTI (ed.), La riscoperta di Dante da Vico al primo RisorgimentoAccademia dei Lincei, Roma 1965.
34 Cfr. D. RONDONI, Contro la letteratura, Il Saggiatore, Milano 2010, 13.
35 Cfr. T. BAROLINI, La «Commedia» senza Dio. Dante e la creazione di una realtà virtuale, Feltrinelli, Milano 2003. Ugualmente corrosiva, sotto altro profilo, è la tesi di fondo di chi vede Dante in radicale dissonanza dalla fede della Chiesa: Cfr. A. LANZA, Dante eterodosso. Una diversa lettura della Commedia, Moretti e Vitali, Bergamo 2004.
36 Cfr. T.W. KOCH, Dante in America. A historical and bibliographical study, Kessinger Publishing, Whitefish 2005. Si noti che dobbiamo a un americano uno dei più profondi e interessanti studi su Dante pubblicati negli ultimi decenni. Tale studio è stato poi pubblicato anche in italiano: Cfr. C. SINGLETON, La poesia della Divina Commedia, Il Mulino, Bologna 1978.
37 Ad esempio, nel «Settembre dantesco» tenutosi a Ravenna nel 2011 è stata presentata la traduzione norvegese e quella catalana. Attualmente le traduzioni in altre lingue sono circa un centinaio.
38 V. FANTUZZI, Benigni chiosa Dante, in «La Civiltà Cattolica» 154 (2003) 3663, 243-252.
39 Cfr. R. BENIGNI, Il mio Dante, Einaudi, Torino 2010, 24-25: «Quando dico che la Divina Commedia è la vetta delle letterature, lo dico proprio perché è un piacere leggerla, e chissà che cosa abbiamo fatto di straordinario per meritarci un dono così bello. È come se Dio avesse detto: "Guarda, sono stati talmente bravi e buoni che li voglio premiare; gli do uno che gli scrive la Divina Commedia!"».
40 Il settimale «Panorama» che lancia questa iniziativa è nettamente di ispirazione laica, costantemente critico contro manifestazioni e istituzioni cattoliche; tuttavia, non può ignorare l'enorme fortuna che il cattolico Dante continua ad avere in tutti i ceti sociali: Cfr. S. PETRIGNANI, Quelli del Circolo Dante, in «Panorama» XLIII (2005) 36, 36-41.
41 Introducendo il ciclo di conversazioni bergamasche, Nembrini richiama il desiderio di bellezza che ha messo in moto l'iniziativa culturale: «Queste mamme hanno chiesto: ma perché noi no? perché non abbiamo il diritto anche noi di sentire qualcosa di bello?» (F. NEMBRINI, Alla ricerca dell'io perduto, Itaca, Castel Bolognese 2010, 7).
42 Per fare un esempio recente, da marzo a maggio del 2012 a Milano, nel centro culturale Rosetum, Nembrini ha tenuto un altro ciclo di conversazioni dedicato al Purgatorio. Lo stile rimane non accademico e alcuni accorgimenti creano un clima di convivialità (Cfr. G. PAOLUCCI, Il professore che riporta Dante in mezzo al popolo, in «Avvenire», 6 marzo 2012, 14).
43 Cfr. M. MONDO, Il «folle volo» dei ragazzi della Cattolica, in «L'Osservatore Romano», 2 marzo 2008.
44 Un tempo era costume diffuso in Toscana, anche presso i ceti culturalmente più modesti, imparare a memoria interi canti e declamarli quasi a gara come una forma di intrattenimento. Nelle scuole italiane, invece, l'apprendimento mnemonico è pressoché scomparso.
45 È da ricordare almeno la cerimonia di inaugurazione ufficiale dell'anno scolastico 2007-2008, alla presenza del presidente della Repubblica Giorgio Napolitano, trasmessa in tutta Italia in diretta televisiva su Rai 1, in cui è stato presentato il progetto e alcuni giovani hanno recitato a memoria i canti loro assegnati.
46 Citiamo almeno, fra tante, l'iniziativa «All'improvviso Dante», che ogni anno riempie gli angoli più belli di Firenze di entusiasti «cantori» ai quali è assegnato uno dei cento canti del Poema da declamare in pubblico dinanzi ai gruppetti di passanti che si fermano a godere della musicalità di quei versi immortali.
47 C. CARBONI, Itinerario spirituale con Dante, A.V.E., Roma 1965.
48 Cfr. PAOLO VI, Altissimi Cantus, 7 dicembre 1965, 62-65.
49 C. CARBONI, Itinerario spirituale con Dante, cit., 8.
50 A. DAGNINO, La vita cristiana, Edizioni Paoline, Roma 1979, 618.
51 Per la sua grande impresa biblica e per le virtù della sua vita gli fu dato il titolo di «Il S. Girolamo della Cina»: Cfr. S. OPPES (ed.), Le memorie di fra' Gabriele Allegra ofm. Il «S. Girolamo della Cina», LEV, Città del Vaticano 2005.
52 G. M. ALLEGRA, Scintille dantesche. Antologia dei diari, note 2 gennaio 1965, EDB, Bologna 2011, 46.
53 PARADISO XX, 94-99: «Regnum coelorum violenza pate / da caldo amore e da viva speranza / che vince la divina volontade; / Non a guisa che l'uomo all'uom sobranza, / ma vince lei perché vuol esser vinta; / e, vinta, vince con sua beninanza».
54 G. M. ALLEGRA, Scintille dantesche. Antologia dei diari, note 2 giugno 1965, cit., 103-104.
55 G. M. ALLEGRA, Scintille dantesche. Antologia dei diari, note 27 febbraio 1967, cit., 243.
56 Cfr. C. GHIDELLI, Omaggio a Dante Alighieri. Lectura Dantis nella Concattedrale di Ortona, Quaderni dell'Opera della basilica di S. Tommaso apostolo, Ortona 2010.
57 Cfr. F. PARTISANI, Dante, l'immortale maestro della speranza, in «Avvenire», 15 settembre 2006, 20.
58 Cfr. M. RAIMONDI, Lectura Dantis. Alla riscoperta del Purgatorio, in «Romasette.it, L'informazione on-line della diocesi di Roma», 19 ottobre 2009.
59 Cfr. S. BERNARDI, La Divina Commedia sarà musical in Arena, in «L'Arena», 17 dicembre 2010, 57.
60 Per darne semplicemente un'idea potremmo ricordare l'esperienza dei giovani universitari che, di mattina presto, hanno partecipato alla novena dell'Immacolata a L'Aquila meditando con stupore, giorno per giorno, insieme al loro giovane assistente spirituale, sui versi meravigliosi della Preghiera alla Vergine nell'ultimo canto del Paradiso; (Cfr. L. M. Epicoco, Vergine Madre, figlia del tuo Figlio, Itaca, Castel Bolognese 2006); oppure potremmo presentare il ciclo di lectura Dantis che si è svolto per due anni in una comunità parrocchiale in provincia di Brindisi, sui vari canti del Purgatorio sottolineando ogni volta i versi più aftascinanti e stimolanti per la crescita spirituale (Cfr. F. PARISI, Lectura Dantis. Una proposta di successo anche a San Vito dei Normanni, in «11 Punto», 38 (2008), 2, 18).
61 G. BIFFI, Incontrare Dante. Riflessioni a margine di un commento alla Divina Commedia, in «Bollettino dell'arcidiocesi di Bologna» 95 (2004) 1, gennaio 2004, 7-10.
62 Per la ricostruzione della vita di Dante è indispensabile tenere conto del materiale documentario raccolto da R. Piattoli che consente di controllare i tradizionali dati biografici del poeta fiorentino: Cfr. R. PIATTOLI, Codice diplomatico dantesco, Firenze 1950. Tra le più antiche biografie teniamo presente particolarmente quella di Boccaccio, praticamente contemporaneo di Dante: G. BOCCACCIO, Trattatello in laude di Dante, a cura di L. Sasso, Garzanti, Milano 2007; tra le biografie moderne facciamo riferimento soprattutto a quella accuratissima di G. PETROCCHI, Vita di Dante, Laterza, Bari 2008.
63 G. BOCCACCIO, Trattatello in laude di Dante, cit., 2.
64 Ibidem.
65 INFERNO XIX, 17.
66 PARADISO XVII, 58-60: «Tu proverai sì come sa di sale / lo pane altrui, e come è duro calle / lo scendere e 'l salir per l'altrui scale».
67 Cfr. A. DAGNINO, La vita cristiana, cit., 618.
68 Ante litteram, possiamo vedere in lui quei tratti caratteristici del laico cristiano, così come lo ha presentato il Vaticano II: Cfr. CONCILIO Ec. VATICANO II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa, Lumen Gentium, 31.
69 Cfr. H.U. von BALTHASAR, Stili laicali, Gloria, III, Jaka Book, Milano 1976, 3-92.
70 PAOLO VI, Allocuzione alla Societa «Dante Alighieri», 31 gennaio 1966.
71 Ibidem.
72 Cfr. DANIEL-ROPS, L'église de la cathedra et de la croisade, Fayard, Paris 1952, 750-751.
73 F. VANDENBROUCKE, La spiritualità del Medioevo, Storia della spiritualità cristiana, 4/B, EDB, Bologna 1991, 208.
74 INFERNO I, 22-27: «E come quei che con lena affannata, / uscito fuor del pelago a la riva, / si volge a l'acqua perigliosa e guata, / così l'animo mio, ch'ancor fuggiva, / si volse a retro a rimirar lo passo / che non lasciò già mai persona viva».
75 PURGATORIO XXX, 97-99: «lo gel che m'era intorno al cor ristretto, / spirito e acqua fessi, e con angoscia / de la bocca e de li occhi uscì del petto».
76 F. SANTI, Un'interpretazione di Dante nello specchio delle lacrime, in ID., L'età metaforica, Centro italiano di studi sull'alto medioevo, Spoleto 2011, 341.
77 PARADISO XXXIII, 24.
78 PURGATORIO VIII, 18.
79 F. VANDENBROUCKE, La spiritualità del Medioevo, cit., 200.
80 Cfr. I. BIFFI, Di luce in luce. Teologia e bellezza nel Paradiso di Dante, Jaka Bkìok, Milano 2010, 53-54.
81 Cfr. L. BORRIELLO, Esperienza mistica e Teologia mistica, LEV, Città del Vati-:ano 2009, 170-172.
82 Cfr. F.VANDENBROUCKE, La spiritualità del Medioevo, cit., 204-206.
83 Cfr. P. MILLEFIORINI, Dante pellegrino dell'eterno, in «La Civiltà Cattolica», 152 (2001) 3618, 547-648.
84 PARADISO XXVIII, 118.
85 Cfr. PARADISO XXXIII, 103-105.
86 H.U. von BALTHASAR, Stili laicali, cit., 6.

(da: La via della bellezza nel poema di Dante, LEV 2014, pp. 13-42)