Carmine Di Sante
(NPG 2006-02-45)
È la risurrezione il centro del racconto rifondatore che, più che il dispiegamento di ciò che Gesù ha detto, ha fatto e di come è morto, è il racconto della sua risurrezione dalla morte.
Risurrezione che non si iscrive nell’ordine del desiderio, come se i discepoli, non rassegnandosi alla fine tragica del maestro, si fossero convinti, in un modo o nell’altro, che continuasse a vivere; neppure nell’ordine della impostura, come pensano i sommi sacerdoti e alcuni scribi che chiedono a Pilato, dopo che Gesù era stato deposto dalla croce, di mettere delle guardie intorno al sepolcro per evitare che i discepoli ne rubassero la salma per poi diffondere la notizia che non era morto ma risorto. Si iscrive piuttosto nell’ordine dell’evento perché essa – la risurrezione – non è produzione del loro immaginario ma irruzione o imprevisto che li sconvolge e alla cui luce rileggono e ricomprendono – comprendendola in profondità e verità come se fosse per la prima volta – tutta l’esistenza di Gesù: la sua predicazione, la sua attività pubblica e soprattutto la sua passione e morte.
Questa dimensione di evento inerente alla risurrezione, che non viene dai discepoli ma ad-viene ad essi, è espressa narrativamente, nel Nuovo Testamento, con vari racconti.
Il più celebre è quello dei discepoli di Emmaus ai quali Gesù si fa presente in forma anonima nel momento in cui, dopo la crocifissione, si allontanano da Gerusalemme «con il volto triste» (Lc 24,18) e lo riconoscono dallo spezzare il pane e dalla gioia che si riaccende nel loro cuore («Non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi lungo il cammino?»: Lc 24, 32).
Un altro è quello delle apparizioni con cui Gesù si mostra e si fa riconoscere prima da alcune donne, poi da Pietro e da Giovanni, poi da tutti i discepoli, infine da tanti altri e da un persecutore come Paolo, come ci testimonia lui stesso in un testo che la critica vuole come la prima formulazione di fede cristiana:
«Vi rendo noto, fratelli, il vangelo che vi ho annunziato e che voi avete ricevuto, nel quale restate saldi, e dal quale anche ricevete la salvezza, se lo mantenete in quella forma in cui ve l’ho annunziato. Altrimenti, avreste creduto invano! Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto. Io infatti sono l’infimo degli apostoli, e non sono degno neppure di essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la Chiesa di Dio» (1Cor 15. 1-9).
Il terzo modo infine, che nei racconti evangelici appare per primo, è la mediazione di un messaggero divino – in Marco un giovane, in Luca due uomini in vesti sfolgoranti e in Matteo un angelo – che, alle donne che, passato il sabato, per prime si recano al sepolcro all’alba del primo giorno della settimana, dà l’annuncio inaudito:
«‘Non abbiate paura, voi! So che cercate Gesù il crocifisso. Non è qui. È risorto, come aveva detto; venite a vedere il luogo dove era deposto. Presto, andate a dire ai suoi discepoli: È risuscitato dai morti, e ora vi precede in Galilea; là lo vedrete. Ecco, io ve l’ho detto’. Abbandonato in fretta il sepolcro, con timore e gioia grande, le donne corsero a dare l’annuncio ai suoi discepoli» (Mt 28,5-8).
Al centro del racconto rifondatore, la risurrezione non va però interpretata come un momento successivo – anche se il più importante e conclusivo – alla passione, quasi come un premio o una ricompensa, bensì come la sua intelligenza (intus-legentia), cioè come la comprensione e penetrazione del suo senso profondo. La risurrezione non si aggiunge alla passione ma ne è l’inaudita, impensata e impensabile interpretazione come l’unica: non fallimento dell’esistenza di Gesù ma suo inveramento, non sconfitta ma vittoria, non abbassamento ma innalzamento, non umiliazione ma trionfo, non degradazione ma glorificazione. Se Gesù ha vinto la morte, per cui la tomba, il luogo della morte, è vuota, come dice l’angelo rivolgendosi alle donne che per prime vanno la mattina al sepolcro («Non è qui. È risorto, come aveva detto; venite a vedere il luogo dove era deposto. Presto, andate a dire ai suoi discepoli: È risuscitato dai morti») non è dopo la sua passione e la sua morte e nonostante la sua passione e la sua morte ma in forza e grazie ad esse che, per questo, occupano nel racconto rifondatore la parte più importante. Tra la morte e la risurrezione di Gesù c’è un nesso né contingente né secondario ma necessario, per cui è da quella morte che si produce la risurrezione, come chiarisce Gesù ai discepoli scandalizzati che si rifiutano di credergli:
«Cominciò a insegnar loro che il Figlio dell’uomo doveva molto soffrire, ed essere riprovato dagli anziani, dai sommi sacerdoti e dagli scribi, poi venire ucciso e, dopo tre giorni, risuscitare. Gesù faceva questo discorso apertamente. Allora Pietro lo prese in disparte, e si mise a rimproverarlo. Ma egli voltatosi e guardando i discepoli, rimproverò Pietro e gli disse: ‘Lungi da me, satana! Perché tu non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini’» (Mc 8,31-33).
Talmente necessaria è la sua morte – sofferenza, rifiuto e crocifissione – che, per Gesù, pensare il contrario, come fa Pietro, che pochi istanti prima lo aveva riconosciuto come cristo, come il messia, è non pensare «come Dio» ma «come satana»!
Ma si pone allora la domanda inquietante come sia possibile che dalla morte più infamante possa fiorire la risurrezione e cosa Dio abbia a che fare con quella morte infamante. La risposta che dà il Nuovo Testamento, soprattutto attraverso Paolo, è che Gesù «si è consegnato» (cf Gal 1,4; 1 Tim 2,6; Tit 2,14) liberamente a quella morte assumendola in obbedienza a Dio e per amore ai fratelli. Paradosso nel paradosso, non è solo il Padre a consegnare Gesù alla morte ma è Gesù stesso che si consegna ad essa: «Quella che sul piano linguistico è una piccola variante, sul piano reale è una rivoluzione: il passaggio dal passivo [Gesù è stato consegnato] all’attivo-riflessivo dello stesso verbo [Gesù si è consegnato] opera un capovolgimento non meno importante di quello dalla morte alla risurrezione, pur avverandosi all’interno della morte stessa. È, infatti, passaggio dalla necessità subita alla libertà: una libertà che non cancella né attenua l’orrore di quella necessità ma vi immette un significato ulteriore» (A. Rizzi, Gesù e la salvezza. Tra fede, religioni e laicità, Città Nuova, Roma 2001, p. 41).
Assumendo la morte liberamente e non subendola, Gesù «vi immette un significato ulteriore» ed è questo «di più di significato» che, introdotto dentro quella morte iniqua e ingiusta, la trasforma e «transustanzia» da abbassamento a innalzamento, da umiliazione a glorificazione e da sconfitta a vittoria.
Questo «significato ulteriore» viene espresso dalla letteratura neotestamentaria con due termini. Il primo è obbedienza, per cui diventerà comune (e come tutte le formule comuni ambigue se non reinterpretate ogni volta criticamente) nel linguaggio cristiano affermare che Gesù è morto in obbedienza al Padre. Che vuol dire: per fare quello che il Padre gli chiede e al quale acconsente liberamente, dicendogli sì pur potendo dire no. Ma in cosa consiste il volere di Dio e quale ne è il contenuto? Questo è il punto cruciale da indagare per cogliere il bagliore di luce abissale del paradosso della croce. Va affermato senza ombra di dubbio che la fattualità della morte di Gesù non è ascrivibile in alcun modo alla volontà di Dio, come se fosse stata prestabilita dal suo volere, anche se un’interpretazione come questa è stata e spesso ancora è dominante nella tradizione cristiana. Estranea al disegno di Dio, sul piano storico la sua condanna a morte è ascrivibile alle sole autorità romane e giudaiche. Ma è sorprendente che di queste il Nuovo Testamento non si interessa particolarmente perché, al di là di esse, scorge operante una violenza più estesa, capillare e universale di cui i poteri e le istituzioni prima che la causa sono la concrezione e la visibilizzazione. Questa violenza, a monte del potere e che in ogni potere si oggettiva, avvolge come una nube tossica o una nebbia nera tutti i rapporti umani, da quelli personali, a quelli familiari, politici, erotici, estetici ed economici e, nella bibbia, porta il nome di peccato, disarticolazione della volontà dell’uomo dalla relazione con Dio e con l’altro che da relazione di amore si trasforma in relazione di violenza. Ma si ripropone allora la domanda: cosa chiede Dio a Gesù se la sua condanna a morte non è ascrivibile alla sua volontà ma alla violenza umana rappresentata dal «sistema» politico e religioso impersonati da Ponzio Pilato e dai sommi sacerdoti?
Anche qui la risposta è contenuta in un’altra formula biblica che, per l’uso corrente, corre il rischio di essere ancora più ambigua della precedente: Dio chiede a Gesù di assumere quella morte per amore o, con il termine greco originale, per agape. Che vuol dire: amando chi lo uccide, continuando a dire, a chi gli toglie la vita, «tu per me sei sempre un amico», rispondendo al male con il di più della benevolenza e alla violenza con il di più della nonviolenza. La croce è l’epifania di questo «di più» di amore indicibile che il Nuovo Testamento chiama agape e che, capovolgimento dell’amore di desiderio e nuovo amore come amore altro, trova il linguaggio più appropriato in termini quali misericordia, compassione, perdono, nonviolenza, tenerezza, pazienza, mitezza, ecc. (cf il celebre inno all’agape di Paolo in 1 Cor 13).
Ma perché mai Dio, nella violenza che si scatena su Gesù, e che il Nuovo Testamento assume come paradigma di tutte le violenze umane (odi, rifiuti, sofferenze, ingiustizie, torture, uccisioni, ecc.), chiede di introdurvi la misericordia, l’amore gratuito e la nonviolenza se non perché egli – abisso dell’amore divino! – ama a tal punto l’uomo da non rifiutarlo anche se rifiutato e da ritenerlo prezioso sempre, anche se per sua libera scelta precipita negli abissi del male e della colpa?
Non è questa la ragione per la quale, morendo sulla croce, Gesù rivela Dio come amore di agape che finalmente rifiorisce nella storia grazie alla sua soggettività, epifania della soggettività divina? E, in quanto rivelazione dell’agape, Gesù non è fuori della morte («chi è nell’agape permane in Dio» e per questo ha vinto la morte afferma Giovanni in una delle sue lettere) per cui definitivamente «vive» ed «è risorto»?
