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    Narrazione e linguaggio simbolico nella evangelizzazione



    Mario Pollo

    (NPG 1981-5-29)


    L'ANTEFATTO

    Da qualche tempo, ed in modo tutt'altro che premeditato, i pranzi del sabato o della domenica che si svolgono a casa mia si concludono con un racconto, emotivamente coinvolgente di qualche esperienza o episodio che mia moglie, io od i nonni abbiamo vissuto e la cui qualità esistenziale gli ha fatto superare le barriere dell'oblio. Il buon cibo cucinato senza fretta, la bottiglia di vino buono e soprattutto il clima di festa con la sensazione per una volta di un tempo liberato dalla necessità dell'utilitaristico fare, aprono qualcuno di noi al dono della memoria, al rivivere con un tocco di malinconia partecipante episodi più o meno lieti ma significativi della nostra storia, offrendo all'universale un frammento del nostro particolare soggettivo. Questo narrare familiare è quanto di più lontano ci sia dalla cronaca giornalistica o storica, che ha pretese di obiettività e di distanziamento emotivo ed esistenziale. Infatti trova il suo cuore nella forte carica emotiva di chi racconta, nella sua irriducibile parzialità e soggettività e nell'amore malinconico per un frammento del suo passato, che la storia può far apparire insignificante ma che la qualità esistenziale soggettiva rende estremamente interessante.
    Quando questa narrazione, molto povera e semplice, prende l'avvio in casa si forma un clima magico, una forte vicinanza psicologica tra i commensali, una rara disponibilità alla comprensione dell'altro nel rispetto della sua diversità, di amore come accettazione gratuita ed incondizionata dell'altro. Questo clima troppo bello per durare, più dello spazio di alcuni minuti, dà al narrare una qualità ed una profondità inusitate. L'effetto più forte di questi racconti e del clima che inducono si sviluppa nei confronti di mio figlio che solitamente si immedesima con una tale partecipazione al racconto da far pensare che di fatto in quel momento condivida, rivivendola nei suoi aspetti più suggestivi e profondi, l'esperienza che di noi genitori ha vissuto.
    In quei brevi momenti è come se un frammento dello spazio-tempo di mia moglie o mio confluisse verso il suo ampliandolo ed integrandolo. Il suo spazio-tempo, anche se fisicamente lontano dal nostro, sembra in grado di allargarsi verso quello che la nostra esperienza ha disegnato. La mia esperienza per mezzo della narrazione attraversa le barriere della soggettività, del tempo e dello spazio per andare ad arricchire il vissuto, la qualità esistenziale di mio figlio, realizzando praticamente quella comunione che è solo utopica a livello logico.
    Questa comunicazione casalinga del sabato, tutta giocata a livello affettivo e soggettivo, serve di più per l'allargamento della coscienza, della identità personale, sociale e culturale di mio figlio di qualsiasi trattato o lezione scientificamente fondata di storia. La storia non raccontata al massimo può fornire informazioni intorno a spazi-tempi diversi dal suo, ma non riuscirà mai a farglieli incorporare nel proprio, collegandolo con gli uomini che prima di lui sono nati e vissuti. La narrazione nel clima privato della famiglia sembra rivelarsi come il punto più avanzato della comunicazione intesa come apertura dell'essere nella direzione di un altro essere.
    Pur vivendo intensamente questa esperienza non avevo sino ad ora sviluppato alcuna riflessione intorno ad essa. L'occasione per comprendere che in questa modesta esperienza di comunicazione familiare vi erano alcuni elementi di fondo al centro tanto del dibattito culturale, quanto delle attuali trasformazioni della pastorale concreta, mi è stata fornita dagli amici teologi nel corso di una riunione della redazione.
    Sull'onda di quegli stimoli ho potuto portare ad unità e sintesi la mia esperienza e i miei studi intorno alla teoria della comunicazione umana.
    Le cose che più avanti dirò intorno alla narrazione nella pastorale giovanile sono da me sentite come vere non solo per la loro intrinseca coerenza teorica, ma soprattutto in virtù del mio vissuto familiare sulla narrazione. L'ultima lezione è che la soggettività quando accetta la vicinanza di altre soggettività ed il confronto con il dato della universalità può diventare il luogo in cui si radica la verità della scienza e dell'astratto, e quindi la possibilità di comunione con esseri che lo spazio-tempo distingue e separa da noi. Queste brevi riflessioni in libertà, pur non essendo costitutive del discorso più serio che svilupperò dopo, sono a mio avviso rilevanti per la sua piena comprensione.

    LA TEOLOGIA CRISTIANA VERSO LA RISCOPERTA DELLA NARRAZIONE

    L'evangelizzazione e l'azione pastorale si svelano e si celano all'interno di un processo di comunicazione. Ogni annuncio infatti, non importa se fatto con le immagini, le parole, i gesti o un comportamento complesso, è fondamentalmente una comunicazione attraverso cui, a vari livelli, fluiscono significati di diverso ordine, qualità ed intensità.
    Comunque molta parte della evangelizzazione si gioca attraverso l'uso della parola, che rimane al di là di tutto la modalità di comunicazione privilegiata anche per l'uomo contemporaneo. La parola infatti, anche se si vive in una civiltà fortemente caratterizzata dall'uso di sistemi di segni e simboli centrati sull'immagine e anche su una certa musica, rimane nell'azione pastorale di evangelizzazione lo strumento, anzi il luogo privilegiato. «L'evento di Dio si rende comunicabile all'uomo attraverso le parole umane che lo esprimono».[1]
    Tuttavia la parola che è stata detta nell'azione pastorale di questi ultimi decenni, e che da molti ancora oggi viene detta, ad una analisi serena appare monca, priva della capacità di suscitare risonanze profonde in chi l'ascolta, di essere il veicolo attraverso cui l'esperienza della verità e della salvezza trapassa da una comunità ai giovani che ad essa si accostano. Sotto l'impulso della scienza, del rigore metodologico, del primato della logica della ragione nella pastorale si è privilegiata la parola dotta, i discorsi sistematici epistemologicamente ben fondati che trasmettono idee, contenuti ed informazioni e nello stesso tempo tengono lontani i barbari e soggettivi sentimenti oltre naturalmente alle arcaiche emozioni.
    A questo deve aggiungersi l'uso parossistico della parola nelle mille occasioni che la vita sociale odierna mette a disposizione compreso l'uso dei massmedia, che di fatto logorando le parole e svuotandole di ogni risonanza simbolica, profonda o trascendente, tende a fornire un contorno di parole comuni svuotate di significato alla parola dotta della oggettivazione scientifica. L'evangelizzazione ha scelto il terreno preciso ma arido della parola dotta, che però non è un'oasi nel deserto della parola comune svuotata di referenza concreta e di risonanze affettivo-emotivo-esistenziali.
    La soggettivazione ha messo in crisi la trasmissione oggettiva.
    Ma questo è un guaio?
    Per molte persone l'evangelizzazione, o altre forme di educazione più terrene, è consistita quasi esclusivamente in una trasmissione sistematica, coerente e ben articolata, di concetti, di valori, di idee, principi ed informazioni, in cui come già detto dovevano restare il più estranee possibile le significazioni la cui regione è l'emozione ed il sentimento.
    Oggi si comincia ad avere coscienza che questo modello di comunicazione pastorale non solo ha trasmesso con difficoltà la testimonianza della comunità cristiana, ma di fatto ha giocato un brutto tiro alla stessa «oggettività». Non è un caso che la cultura contemporanea, religiosa e non, sia fortemente caratterizzata dalla riscoperta della soggettività, dal ritorno del privato, del piccolo mondo vitale quotidiano.
    Qui gli individui (in modo particolare quelli giovani), sganciati dalla terra della tradizione e della esperienza comunitaria, che non si gioca solo lungo l'asse del presente ma soprattutto in quello verticale della storia, vivono la verità ed il bene solo come dimora del bisogno.
    La riscoperta del piccolo è bello, della frammentazione dell'esperienza sociale come valore, della fuga dal sistema, dalla grande aggregazione che non sia folla, è stata provocata nei giovani contemporanei dal fatto che la comunicazione dell'esperienza, della cultura sociale e religiosa, dei valori e dei principi ha preteso di avvenire quasi esclusivamente lungo i binari della teoria, della sistematicità e della oggettività. Pretendendo di trasmettere cultura, tradizione e la stessa fede come se fossero una scienza, si è di fatto impedito che la loro trasmissione ai giovani si svolgesse in tutta la necessaria potenza e pienezza.
    Con questo, sia chiaro, non intendo attribuire tutta la responsabilità del mancato radicamento dei giovani nella tradizione alla tendenza alla oggettivazione della trasmissione culturale intergenerazionale, in quanto a ciò hanno indubbiamente contribuito altre cause strutturali e funzionali di ordine socioeconomico. Mi preme però sottolineare come l'abbandono della comunicazione centrata sul rapporto di una soggettività universalizzata dal racconto, fortemente risonante dal punto di vista simbolico ha indubbiamente esasperato il processo di estraniamento dalla tradizione. L'abbandono della narrazione da parte dell'educazione, e di quel di più che è l'evangelizzazione, ha creato serie conseguenze di cui oggi si cominciano a vedere i segni concreti, ma che accompagneranno alcune generazioni nel corso di tutta la loro esistenza. La riscoperta della narrazione non può proporsi come una moda culturale, ma bensì come la necessaria risposta allo scacco della obiettivizzazione e alle domande che dalla soggettività interpellano il bisogno di transazione verso l'universale.

    La scoperta della narrazione: dai semiologi ai teologi

    È in questo clima culturale e sociale che può essere meglio compresa la riscoperta della centralità della narrazione nell'azione di evangelizzazione. Infatti la riscoperta della narrazione non deve essere collocata unicamente all'interno della pastorale, in quanto investe di sé pienamente anche la cultura laica, come il successo di Umberto Eco come narratore testimonia.
    Tuttavia quel di più dell'evangelizzazione rispetto alle forme laiche di comunicazione rende la riscoperta della narrazione più pregnante e significativa nel dominio della riflessione teologica.
    Mai come oggi nella letteratura teologica viene reso uno spazio così vasto ed esplicito al valore della narrazione nella comunicazione dell'esperienza di Gesù e della comunità di coloro che dalla sua venuta ad oggi lo hanno testimoniato.
    Le riflessioni della teologia partono dalla costatazione che la «teologia cristiana si è diffusa attraverso i racconti di esperienze salvifiche»[2] e che «quando una comunità diventa incapace di raccontare la sua testimonianza è resa sterile. La teologia degli ultimi secoli ha perso sensibilità al racconto e si è specializzata nella sistemazione organica delle idee. Ha costretto i racconti salvifici in una struttura logica deduttiva nella quale hanno perso quasi tutta la loro efficacia rivelatrice».[3]
    In altre parole si è riscoperto ciò a cui già ho accennato nell'antefatto, e cioè che la narrazione è l'unico modo che consente di allargare lo spazio-tempo di chi ascolta, consentendogli di incorporare un frammento di quello costituito dall'esperienza di chi racconta. Solo il racconto consente di partecipare una esperienza in modo che essa sia vitale, salvifica, arricchente non solo per chi l'ha vissuta ma anche per chi ne viene a conoscenza attraverso il racconto. Il racconto è il cemento, il tessuto nervoso che dà unità alla comunità umana, è lo strumento che consente di collegare gli uomini contemporanei, le loro esperienze, con il passato e con la vita stessa del Cristo. Il racconto dilata lo spazio-tempo, consente che la vita del passato sia ancora vita per il presente, che le forme in cui è manifestata la verità ieri siano in qualche modo protagoniste del suo manifestarsi nelle forme odierne.
    Il racconto, la narrazione esistenzialmente significativa, è la sola forma in cui può compiutamente dirsi la tradizione, la verità, l'esperienza di Cristo e della chiesa, almeno nei limiti della loro dicibilità nel linguaggio umano. La narrazione pur creando un mondo immaginario fatto di assenze più che di presenze, in quanto tessuto dalle trame di significato dei segni e dei simboli, è necessariamente fondamentale per costituire l'orizzonte dell'esperienza concreta. L'esperienza concreta (la terra), senza la narrazione (il cielo), non potrebbe mai condurre ad un orizzonte di senso il proprio darsi e addirittura le sarebbe negato l'esistenza come esperienza. La narrazione è indispensabile affinché il reale, il concreto e il fatto possano divenire esperienza. I fatti da soli sono nulla in riferimento alla comunicazione. Narrati in una storia che dia loro l'orizzonte di senso sono la più profonda esperienza di comunicazione.
    Questo vale ancora di più quando ci si riferisce a fatti ed eventi che si collocano nella pastorale. A quei fatti cioè su cui si fonda il centro metodologico di molte esperienze di pastorale giovanile. Schillebeeckx fa a questo proposito, alcune riflessioni veramente esemplari: «... una catechesi di esperienza che non si preoccupi di sviluppare anche la storia di Gesù risulta cristianamente inefficace. Chi Dio sia, come Lui voglia venire sperimentato, secondo la tradizione cristiana di fede è stato Dio stesso a mostrarcelo in una storia singolare, in un avvenimento che si fonda su Gesù e sulla sua preistoria. E questa storia dovrà essere narrata nel modo più chiaro possibile, perché gli uomini possano fare una esperienza cristiana con le loro esperienze umane. La esperienza di Dio viene quindi comunicata attraverso le storie di esperienza, che coinvolgono a tal punto gli ascoltatori da consentire loro di fare con e nelle esperienze umane altre analoghe esperienze, e cioè cristiane».[4]
    Il linguaggio, come Schillebeeckx tra poco ancora affermerà, deve essere la lingua naturale che ogni uomo usa nella sua vita quotidiana e non le parole dei dotti o dei ricercatori di nuove poetiche. Per narrare occorre saper usare in un modo più profondo ed evocativo lo strumento linguistico che scandisce i nostri diuturni accadimenti.
    «... grazia e salvezza, redenzione e religione, non necessariamente devono venire espresse con dei concetti inusitati, marcatamente soprannaturali, bensì nel linguaggio umano corrente, in quello dell'incontro e dell'esperienza, e soprattutto delle immagini, testimonianze e racconti, mai isolato dall'evento concretamente liberatorio. Eppure qui è in gioco anche la rivelazione divina».[5]

    La narrazione come modello di transazione tra oggettivo e soggettivo

    Le citazioni «dotte» sin qui riportate testimoniano della restituzione alla narrazione di quella centralità nell'evangelizzazione che da molto tempo sembrava aver perduto, almeno a livello di statuti disciplinari se non di pratica: i poveri infatti, anche solo in spirito, hanno sempre continuato a narrare. Tuttavia la narrazione oggi non viene riscoperta solo per le sue notevoli qualità intrinseche, ma come ho già accennato anche per la situazione sociale, che può essere riassunta nell'immagine di un sistema sociale frammentato in tante isole di cui è assoluta feudataria la soggettività. In un momento in cui l'oggettività del sistema sociale, dei grandi filoni di pensiero, dei grandi sistemi di leggi, consuetudini, valori e principi e financo delle più tradizionali automatiche obbedienze vive una irreversibile crisi, la comunicazione per non essere morte, chiusura e implosione dell'essere in se stesso non può che fondarsi su nuovi modelli.
    Ora, come si è visto, la narrazione si sta proponendo come la modalità principale attraverso cui l'isola della soggettività può ricongiungersi al sistema, in cui l'essere pur non rinunciando alla specificità della propria individualità può ridirsi in un orizzonte più vasto di quello del proprio mondo vitale quotidiano. Il senso può cioè riandare verso la socialità senza la compagnia dell'orda della barbarie. La narrazione come apertura della nuova soggettività ad un nuovo modo di concepire l'universalità, e quindi l'oggettività del sistema, è una risposta efficace alla solitudine ed alla finitudine dell'uomo contemporaneo. Infatti la frammentazione dell'universo, dato dal sistema sociale, in tanti piccoli e belli mondi vitali disegnati dalla soggettività individuale, che lontani dalla fredda e astratta norma universale dicono il senso della esistenza umana, sono attraversati dal gelido vento della solitudine.
    La narrazione può rimandare oltre la solitudine in un nuovo modello di convivenza sociale non più fondato sull'unità nell'uguaglianza ma sulla vicinanza nella diversità e financo nel conflitto. Sull'accettazione cioè dell'esistenza di altri mondi vitali accanto al proprio, estranei e non facilmente leggibili e comprensibili attraverso il dato oggettivo, ma la cui vicinanza solidale può essere sperimentata attraverso la narrazione e l'esperienza quotidiana riscoperta attraverso la storia della tradizione.
    La vicinanza è il nuovo collante sociale che sostituisce, almeno per ora, l'integrazione al sistema astratto giuridicamente stabilito del sistema sociale. Questa nuova soggettività aperta dal linguaggio evocativo, simbolico, dotato di profondi sensi esistenziali, non accetta più la delega della conoscenza e del possesso all'oggettivo del sistema e li riconverte a sé attraverso nuovi moduli metodologici e linguistici. L'universalità è riconosciuta nella vicinanza e non nella scultorea univocità dei concetti e delle condivisioni esperienziali. La soggettività dei mondi vitali non può più essere superata, ricondotta verso l'universale solo dal linguaggio della teoria, della filosofia e della teologia, che sempre accetta la divisione come lontananza e quindi opera per il suo superamento in una sintesi di livello superiore. Occorre un linguaggio che sappia accettare, senza la violenza del superamento, la divisione, il contrasto e la diversità nell'unità e nella vicinanza dell'amore e del tutto. E cioè la narrazione attraverso gli antichi e nuovi simboli.
    «Ci si può chiedere se, di fronte all'emergere di una nuova soggettività segnata dalla ricerca di un sapere meno definiente e dentro cui si annuncia prepotente il bisogno di universalità e di individualità al tempo stesso, il linguaggio dialettico sia il modulo più adeguato per accogliere l'altro dentro la propria preoccupazione... Qui mi basti sottolineare come il pensiero dialettico implichi sempre il privilegio della divisione come via obbligata alla riconciliazione. Per ciò stesso la forma dialettica del linguaggio tende ad un tipo di interpellanza dell'altro che è diversa da quella privilegiata dal vangelo. Alla base della riconciliazione cristiana non ci sta il «superamento», ma la vicinanza e l'unità che Dio pone in anticipo, prima di ogni ritorno dell'altro, con colui che è ancora lontano».[6]
    L'abbandono del linguaggio dialettico di fatto apre alla narrazione. Ad una narrazione però che si svela e radica ad un livello particolare di profondità: quello del simbolo, e cioè di «quella struttura di significazione in cui un senso diretto, primario, letterale designa per sovrappiù un altro senso, indiretto, secondario, figurato che può essere appreso solo attraverso il primo».[7]
    L'apertura conoscitiva che il simbolo realizza trascende il livello della sistematicità della costruzione concettuale della ragione sperimentale, del conoscere attraverso il possesso, in quanto rimanda al di là degli abituali limiti della vita secondo ragione che sono chiusi nello spazio-tempo orrido della fisica.

    La parabola per informare evocando

    L'esempio del linguaggio simbolico radicato nella narrazione è dato dalla parabola vista come apertura verso un senso attraverso l'evocazione e non l'obiettivizzazione. Tuttavia nonostante che il linguaggio simbolico sia stato svelato nella sua potenza evangelizzatrice da Gesù stesso, esso è stato poco valorizzato.
    «Occorre a questo punto prendere in esame, più di quanto non sia stato fatto, tutto lo spessore teorico e comunicativo al tempo stesso del linguaggio "simbolico". La sua peculiarità è data dal fatto che in esso, forse più che in altri linguaggi, si esprime la logica propria della fede, che è presenza senza essere possesso ed è assenza senza essere lontananza. (...) La presenza di Dio è al di là di ogni "presa di possesso concettuale". Ed è la simbolicità peculiare alle categorie e ai concetti teologici che esprime fedelmente la comprensione e l'intelligenza immanente alla compagnia cristiana; la compagnia credente non è infatti un banale stare assieme, come non è l'alterco nell'inimicizia; essa è piuttosto realizzazione di quella unità di cui è capace lo Spirito che parla attraverso la lettera, l'Assente che dice se stesso nel testo, il gesto divino che crea e redime attraverso il libero gesto umano: questa unità è quella che possiede la stessa struttura del simbolo/sacramento».[8] D'altronde è lo stesso Gesù che si pone come simbolo supremo in cui viene unificato il divino e l'umano, ed in cui ognuna di queste due dimensioni mantiene la propria caratteristica e identità. Il Cristo come simbolo dell'unità piena e totale dell'uomo con gli altri uomini e con Dio. Il diavolo può essere visto allora come il separatore dell'uomo dall'uomo e da Dio. Gesù Cristo invece è il simbolo che radica l'uomo nella storia, lo apre al trascendente, all'altro ed alla complessità rimandandolo oltre il limite in cui la ragione umana decide.
    Il simbolo consente il recupero dell'ontologico vero, la congiunzione tra visibile ed invisibile e quindi l'apertura al senso del mistero. È questo forse il motivo definitivo della necessità di riapprendere a narrare ed a giocare sino in fondo con le aperture del linguaggio simbolico: per rifondare l'evangelizzazione nelle strutture del racconto così come ci proviene dalle strutture della memoria della comunità ecclesiale, rilette con il linguaggio e le categorie della cultura particolare in cui gli uomini contemporanei svolgono la loro esistenza.

    Teologia e semiologia in dialogo

    La necessità della riscoperta della mediazione simbolica non è solo un dato della più aggiornata riflessione teologica ma interessa ampiamente anche da tempo chi studia con l'ausilio delle scienze umane la complessità dell'agire umano. E ciò a riprova della continuità tra le varie dimensioni in cui l'esistenza umana dice se stessa, per cui come più avanti vedremo, anche chi cerca solo le radici di una più equilibrata identità umana si incontra con le affascinanti e misteriose potenzialità evocative e trascendenti del simbolo. Non per nulla qualche semiologo ha virato rapidamente verso la narrazione sostenendo, bontà sua, che laddove non si può teorizzare si deve narrare.

    LA QUALITÀ DELLA NARRAZIONE E DEL LINGUAGGIO SIMBOLICO

    Sino ad ora le potenzialità della narrazione e del simbolo sono state più evocate che effettivamente spiegate e costituite. D'altronde lo scopo delle riflessioni precedenti era teso a svelare gli intrecci tra evangelizzazione e narrazione così come vengono posti dalla teologia contemporanea. Ma dato che il discorso della narrazione e del simbolo non appartengono alla teologia, che li usa prendendoli a prestito da altre discipline, è ora opportuno compiere una digressione che sveli la realtà umana di questi due modi dell'umano comunicare. L'attenzione sarà rivolta prevalentemente al simbolo in quanto la narrazione è vista come la sua patria, la sua terra promessa, essendo di fatto l'unico luogo in cui esso può manifestare in tutta la loro pienezza le sue potenzialità.

    L'uomo e i suoi simboli

    Il privilegio del linguaggio dialettico, razionalizzante su quello simbolico non è un fatto che riguarda solo la teologia o l'azione pastorale, in quanto è uno dei caratteri tipici della cultura sociale del mondo della scienza e della tecnica. Anzi si può dire che di lì la teologia e la pastorale hanno tratto questo «privilegio».
    Infatti l'uomo contemporaneo, abitatore della società della scienza e della tecnica è plasmato da un tipo particolare di razionalità basata sulla separazione del destino umano da quello della natura arcaica e profonda, in cui è ancora, volente o nolente, radicato, e del soprannaturale. La separazione dell'uomo dalle proprie radici naturali e dalla trascendenza del divino, al di là del suo aspetto di declinazione della volontà di potenza propria del nichilismo, si manifesta nell'incapacità dell'uomo contemporaneo di padroneggiare e comprendere la dimensione simbolica che permea tutto il suo agire comunicativo. Questo, tra l'altro, ha come conseguenza il paradosso disperante di un uomo che rifiutando il primordiale non razionale in nome della volontà di un completo dominio razionale su se stesso, di fatto grazie a questo rifiuto si rende inabile allo stesso dominio.
    L'inconscio, o meglio la memoria delle radici biopsicologiche dell'individuo, grazie al rifiuto razionale dei simboli, si insinua nella vita quotidiana velando e attenuando la razionalità delle scelte e delle decisioni umane rendendole razionalizzazioni di motivi la cui regione non è nella ragione. Jung nel suo ultimo scritto, pochi giorni prima di morire, commentava: «L'uomo moderno non si rende conto di quanto il suo razionalismo (che ha distrutto le sue capacità di rispondere ai simboli ed alle idee soprannaturali) lo abbia posto alla mercé del mondo sotterraneo della psiche. Egli si è liberato (o crede di essersi liberato) dalla "superstizione" ma in questo processo egli è venuto perdendo i suoi valori spirituali in misura profondamente pericolosa. La sua tradizione morale e spirituale si è disintegrata, e ora egli paga lo scotto di questo suo naufragio nel disorientamento e nella dissociazione generali».[9]
    Ancora Jung arricchisce queste considerazioni spostandole verso il soprannaturale: «Quanto più si è sviluppata la conoscenza scientifica, tanto più il mondo si è disumanizzato. L'uomo si sente isolato nel cosmo, poiché non è più inserito nella natura e ha perduto la sua "identità inconscia" emotiva con i fenomeni naturali. Questi a loro volta hanno perduto a poco a poco le loro implicazioni simboliche».[10]
    E in un altro punto: «Nello stesso modo ciò che prima era lo spirito ora viene identificato con l'intelletto, cessando così di essere il padre di tutte le cose. Esso è degenerato al rango dei limitati pensieri soggettivi dell'uomo e l'immensa energia emotiva espressa nell'immagine del "padre nostro" è svanita nella sabbia del deserto intellettuale».[11]
    Il simbolo è radicamento dell'uomo nella natura ma anche è apertura dell'uomo al divino, come luogo in cui può formarsi il senso non contingente delle azioni umane ed in cui possono svilupparsi le evocazioni della più antica storia umana. Il simbolo, così come emerge dalla citazione di Jung, non è contro la ragione, la conoscenza razionale ma contro la totalizzazione di questo tipo di conoscenza. Il linguaggio simbolico attraverso le sue arcaiche e trascendenti evocazioni vuole porsi come completamento della conoscenza e non come sua riduzione al non razionale ed all'emotivo. La seguente citazione aiuta meglio a chiarire questo aspetto: «Noi possiamo sapere tutto dei santi, dei savi, dei profeti e di altri uomini pii, ma se essi non sono altro per noi che mere immagini di cui non abbiamo mai sperimentato il carattere numinoso, sarà come se parlassimo in sogno, senza conoscere il significato di ciò che diciamo. Le parole pure e semplici da noi usate saranno vuote e senza valore. Esse prenderanno vita e significato solo se cercheremo di afferrare la loro numinosità, cioè il loro rapporto specifico con l'individuo vivente».[12]

    Per riscoprire il simbolo si richiede una nuova qualità di rapporti

    Questa lunga citazione da Jung spero sia servita per dimostrare come da un approccio al problema dell'identità umana emergano con prepotenza le ragioni del simbolo, della necessità che il linguaggio della nostra cultura torni a far posto ad esso. Da quanto detto emerge poi con chiarezza come la riscoperta del simbolo non possa avvenire solo al livello del pensiero, razionale o non, ma debba necessariamente ancorarsi ad un diverso rapporto dell'uomo con se stesso, gli altri, la natura e Dio. Un rapporto che, come ha già detto a proposito della soggettività, deve avere il suo centro nella vicinanza e non nella separazione dialettica, nell'accettazione della diversità e non nel tentativo della sua riduzione all'omogeneità. Una vicinanza profonda dell'uomo con il suo prossimo, con la natura e con Dio è la condizione, necessaria anche se non sufficiente, al recupero del simbolo come dimensione profonda dell'esperienza di senso della vita.

    Il simbolo come deposito di significati esistenziali

    La lettura del simbolo che Jung propone non esaurisce l'area di definizione del simbolo. Infatti oltre alla funzione di riconnessione dell'uomo con la sua parte più arcaica o con il divino, esso esercita quella più modesta ma non meno significativa di deposito di significati esistenziali, legati alla esperienza storica di una comunità e anche di singoli individui. In questo ultimo caso il significato latente, simbolico di un segno linguistico dovrebbe essere più facilmente evocato che nei casi precedenti. Tuttavia mai attraverso una lettura superficiale o anche profonda ma solo razionale del testo. In ogni testo linguistico vi sono quasi sempre più codificazioni di senso compresenti a vari livelli di profondità. Vi è infatti il senso puramente linguistico, che di solito è quello del dizionario e consiste nella definizione convenzionale della parola; il senso culturale, che è quello dato dai sensi che in un certo periodo ed in una data società si aggiungono a quello linguistico (ad esempio: cane = fedeltà); il senso personale, che di solito si basa su una associazione individuale di significato; ed infine il senso archetico che è quello proposto dai sensi connessi ai simboli umani più antichi così come il solito Jung ce li propone. I simboli possono giocarsi in tutti e tre gli ultimi gradi di codificazione del senso.
    A questi diversi livelli della codificazione del senso dei singoli segni e simboli occorre aggiungere quelli che derivano dal contesto, e quindi sono dovuti al modo attraverso cui le varie parole sono poste insieme. Il discorso sul senso delle espressioni linguistiche potrebbe proseguire ben oltre, ma quanto detto è sufficiente a far comprendere come le produzioni di senso umano debbano sempre essere lette a vari livelli di profondità, e come quindi in un testo siano presenti simultaneamente varie specie di significati manifesti o latenti che nessun singolo lettore o ascoltatore è in grado di esaurire.
    L'evocazione dei significati simbolici di un certo testo o di una certa espressione verbale può risultare più o meno facile a seconda di come il testo stesso è strutturato.
    Infatti se un testo è costruito secondo rigorosi criteri di razionalità, tutto teso ad evitare le ambiguità e le imprecisioni di significato, quasi certamente giocherà tutto il suo significato a livello linguistico, e quindi convenzionale e manifesto, inibendo nell'utente letture di significato più profonde. Viceversa un testo letterario giocherà i suoi significati più che al livello linguistico convenzionale, a quelli del contesto, culturale, personale e financo archetipo.
    La «narrazione» da questo punto di vista dovrebbe essere l'esaltazione delle caratteristiche evocative dei livelli di senso latenti tipiche dei testi letterari. Dovrebbe essere anche il luogo in cui il senso detto «personale», che dagli studiosi viene ritenuto il più debole essendo il meno comunicabile, può in virtù del contesto evocativo della narrazione sperare di superare le barriere della soggettività e trapassare verso l'altro. La narrazione dovrebbe poi, se vuole favorire l'evocazione dei sensi profondi che le sono caratteristici, essere lievemente oscura in quanto l'evocazione è tanto più forte quanto il senso letterale è oscuro o raro. Le parole e le frasi troppo chiare non evocano ma al massimo definiscono un pensiero con molta puntualità e precisione.
    Un esempio significativo è dato dalla poesia dove quanto più si cerca di «capirla», «decodificarla» a livello di comprensione linguistica, tanto meno dispiega le sue potenzialità evocative, le sue suggestioni, i suoi nessi esistenziali. Si potrebbe dire che tanto più si cerca di capire una poesia tanto meno la si comprende. Quando ci si accosta ad una narrazione, ad un racconto bisogna abbandonare la pretesa didascalica della comprensione linguistica per svelare la propria disponibilità a lasciarsi percorrere dalle evocazioni, dai rimandi simbolici, dalle emozioni senza motivo. Solo così la narrazione potrà svelare intieramente la propria potenza e la propria specificità. Lo stesso discorso, ribaltato, vale per chi narra, al di là dello strumento che a tale scopo sceglie. A volte è meglio essere oscuri ed evocare che essere chiari e definire solamente.

    La scelta di fondo: «evocare» per chiamare a responsabilità mentre si informa

    L'oscurità di una parola, di una frase può essere il veicolo che ricongiunge le soggettività individuali a ciò che è comune, ed essere strumento di vicinanza e non di separazione. Il linguaggio chiaro, dialettico, a volte invece può separare e ricondurre l'uomo alla prigione della sua solitudine. Non sempre la chiarezza è apertura dell'essere e non sempre l'oscurità è chiusura dell'essere tra le mura della soggettività.
    La narrazione si caratterizza poi in modo peculiare per la numinosità, e cioè per la capacità che ha di rapportarsi alla esperienza degli ascoltatori, di inserirsi nel fluire del vivente e di far parlare la natura, il cosmo, il soprannaturale oltre che l'umano. Di risvegliare l'uomo dal sonno e volgerlo alla veglia che solo può consentire l'esperienza di ciò che è comune. «Per i desti il mondo è uno e comune, ma quando prendono sonno si volgon ciascuno al proprio».[13] La narrazione autentica, pur tra le soggettività del narrante e dell'ascoltatore, può aiutare meglio delle parole chiare e didascaliche a trovare un terreno di comunione tra le diverse esperienze in cui la soggettività degli individui e delle culture si dice. Sovente le parole proprio perché troppo chiare ed univoche impediscono l'apertura dell'essere all'altro, impediscono una reale e coinvolgente comunicazione e come già Eraclito osservava: «Odono e non intendono simili a sordi: per loro vale quel detto: sono qui e sono altrove».[14] La transazione dalla soggettività alla socialità è garantita, sempre a livello di narrazione, anche dal fatto che i simboli riconnettono l'uomo tanto alla sua storia più antica, alle sue origini, quanto al principio divino di unità definitiva. E la narrazione è la terra promessa del simbolo. Riscoprire la narrazione non solo perché essa rende più efficace l'evangelizzazione, ma anche perché aiuta la formazione di una personalità umana più equilibrata e con una identità personale e sociale più stabile e matura.


    NOTE

    [1] R. Tonelli, Pastorale giovanile oggi, LAS, Roma 1979, p. 283.
    [2] C. Molari, Teologia per un mondo che ricerca un progetto di umanità nuova in «Teologia e progetto/uomo in Italia», Cittadella, Assisi 1980, p. 198.
    [3] C. Molari, op. cit., p. 199.
    [4] E. Schillebeeckx, La questione cristologica: un bilancio, Queriniana, Brescia 1980, p. 16.
    [5] E. Schillebeeckx, op. cit., p. 17.
    [6] G. Ruggieri, Riflessioni teologiche in margine alla crisi della soggettività borghese, in «Teologia e progetto/uomo in Italia», op. cit., p. 84.
    [7] G. Ruggieri, op. cit., p. 85.
    [8] G. Ruggieri, op. cit., pp. 86, 92.
    [9] C.G. Jung, L'uomo e i suoi simboli, Longanesi, Milano 1980, pp. 75-76.
    [10] C.G. Jung, op. cit., p. 77.
    [11] C.G. Jung, op. cit., p. 76.
    [12] C.G. Jung, op. cit., p. 80.
    [13] Eraclito, Frammento n. 8. Traduzione a cura di C. Diano, Mondadori, Milano 1980.
    [14] Eraclito, Frammento n. 4, op. cit.


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