André Fossion
(NPG 1991-02-22)
La comunicazione della fede nella società secolarizzata di oggi rappresenta una vera sfida e una impresa inedita per la comunità cristiana. Il movimento di secolarizzazione che si estende progressivamente fino nelle società cosiddette tradizionali, induce in effetti ad una riconfigurazione profonda di tutta l'esistenza, del modo di capirla e di viverla. Inoltre si trovano modificate le condizioni stesse della conoscenza di Dio.
Come si pone il problema della comunicazione della fede nella società secolarizzata di oggi? Cos'è più difficile, sotto certi aspetti, in questa comunicazione più esigente? Quali prospettive e quali compiti nuovi si aprono per la comunità cristiana?
Sono queste le diverse domande che vorrei affrontare qui, almeno parzialmente, perché ovviamente non è possibile una risposta esauriente ad un problema tanto vasto.
LO SCONVOLGIMENTO DELLE CONDIZIONI SOCIOCULTURALI DELLA COMUNICAZIONE DELLA FEDE OGGI
Per situare la riflessione, credo sia opportuno sottolineare subito un punto fondamentale.
Secolarizzazione e promozione della libertà
La secolarizzazione (vale a dire la costituzione della società su una base non religiosa, l'autonomizzazione del potere civile e della cultura rispetto alle diverse autorità e referenze religiose, l'emancipazione del bisogno religioso, la perdita di evidenza dell'esistenza di Dio) non si identifica con l'erosione progressiva né tantomeno con la scomparsa della fede cristiana, ma piuttosto con un cambiamento radicale delle condizioni della sua esistenza e del suo riconoscimento nella società e nella cultura.
Se è vero che le rivendicazioni d'ateismo, fra ben altri fattori, hanno potuto provocare o accelerare il movimento di secolarizzazione, non si può tuttavia concludere che la secolarizzazione della società sia in contraddizione con il riconoscimento di Dio. Mettere in conflitto la secolarizzazione e la fede è come vedersi ingaggiati in combattimenti vani e anche pericolosi per la pace fra gli uomini. Significherebbe dimenticare le acquisizioni positive e oggi indiscutibili nel campo della stessa morale operate dalla secolarizzazione: la non- discriminazione dei cittadini in funzione di criteri religiosi, la difesa delle libertà contro i poteri religiosi contrari ai diritti dell'uomo, il voto di una fratellanza universale e di un riconoscimento mutuo al di là delle appartenenze religiose.
In realtà, la secolarizzazione è un processo che in sé non è antireligioso; distoglie solamente la società e le coscienze da un influsso immediato delle referenze e dei poteri religiosi, aprendo così all'umanità uno spazio più grande di autonomia e di libertà, anche sul piano religioso.
La tradizione giudaico-cristiana — si sa — con la sua insistenza sulla libertà dell'uomo, sulla trascendenza di Dio, sui rapporti di libera elezione e di alleanza che si legano l'un l'altro, non è certo estranea all'avvento della secolarizzazione.
Tale tradizione può anche essere considerata storicamente la principale matrice socioculturale dell'avvento delle società secolarizzate. Ha contribuito a definire (anche al suo interno) uno spazio di autonomia per l'uomo liberandolo da una serie di alienazioni, nel nome stesso di Dio, della rivelazione e della grandezza dell'uomo che essa stessa implica.
Così dunque secolarizzazione non vul dire ateismo, ma piuttosto una mutazione radicale rispetto alle società tradizionali, nelle quali l'adesione religiosa fa parte integrante dell'identità culturale o nazionale. Questa mutazione sociale, liberando uno spazio di autonomia per la cultura, per la vita politica e socio-economica, non rende impossibile la fede, ma modifica le condizioni entro cui questa dovrà ormai esistere, capirsi e proporsi. Una società secolarizzata è una società di dibattiti, di deliberazione dove, fra altre scelte, la fede rimane certo possibile, ma per libera riflessione, decisione e adesione personale.
Del resto è questo aspetto di libera decisione di ogni persona nel suo ambiente sociale, che sottolinea e promuove la Dichiarazione Conciliare sulla libertà religiosa, quando rivendica che «in materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza» (n. 2). In questa ottica, la fede non è concepita come una trasmissione automatica e quasi obbligata del patrimonio culturale o dell'identità nazionale; fra le altre scelte possibili, è una adesione che rivendica il consenso personale.
Nuova condizione di comunicazione
Per approfondire maggiormente la riflessione sulla secolarizzazione e le sue conseguenze per la fede, vorrei sottolineare tre aspetti particolari delle attuali condizioni socioculturali, che mi sembra possano chiarire le difficoltà e le esigenze per la comunicazione della fede oggi.
Innanzi tutto, un aspetto fondamentale della società secolarizzata di oggi, che riguarda in primo luogo le condizioni stesse della comunicazione della fede, consiste nella formidabile affermazione dell'autonomia delle persone e della loro propria singolarità.
Il diritto alla singolarità è quello che valorizza la nostra cultura. «Contro ogni riduzione all'identico, conviene tener presente questo elemento della nostra modernità, che sembra imporsi alla coscienza religiosa come ad altri campi della coscienza: il rifiuto deliberato di costrizioni teoriche onni-inglobanti e l'attenzione portata in ogni campo sulle singolarità e differenze» (G. Jarzyk).
Stare con se stessi, poter esistere nella propria autonomia e singolarità al di fuori e lontano dalle soluzioni imposte e dalle eredità stabilite, sembrano essere oggi un valore fondamentale. Così, la libertà di ricerca e d'espressione, la possibilità di scambi e di dialoghi, il diritto alle convinzioni personali anche provvisorie, sono oggi oggetto di rivendicazione immediata. Ciò che i nostri contemporanei promuovono e rivendicano, almeno a titolo di ideale, è la possibilità per ogni individuo di creare, di realizzarsi secondo il proprio desiderio, di tracciare il proprio cammino di esistenza e di ricercare i propri significati, lontano da ogni reclutamento e addottrinamento.
Alcuni forse si dispiaceranno di questa valorizzazione culturale dell'autonomia. Si possono certo puntualizzare ambiguità o rischi, ma in ogni caso non possiamo fare a meno di poggiare su di essa. Così, la questione fondamentale per i cristiani è di sapere come, proponendo la fede, possano realmente lasciare spazio a questa forza di autonomia delle persone, e come loro stessi, nella loro vita di credenti, nella fedeltà alla fede ricevuta, possano testimoniare questa stessa autonomia e libertà di espressione, senza le quali non sarebbero credibili.
Il secondo aspetto delle nuove condizioni di comunicazione nelle quali la proposta di fede è chiamata a ridirsi è la sovrabbondanza dell'informazione.
La secolarizzazione, come si sa, progredisce oggi nei tempi stessi dell'estensione dei mezzi di comunicazione. Le società secolarizzate sono, in effetti, delle società di comunicazione quantitativamente intense. I mezzi di diffusione si moltiplicano, il volume delle conoscenze si accresce, le opinioni (le più varie) circolano e le informazioni ricevute sono, allo stesso tempo, abbondantissime, costantemente mutevoli e spesso contraddittorie.
Questo intenso contesto di comunicazione, se permette ad ognuno di essere meglio informato su un maggior numero di fatti e di farsi delle convinzioni più sicure, può anche produrre il senso di una estrema complessità dei problemi, e generare, indipendentemente dalla volontà, una più grande perplessità, una più grande difficoltà di pensare e di situarsi personalmente. In effetti, come ritrovarci in questa abbondanza di informazioni e di proposte di sensi, spesso diverse ed opposte? Questo vale anche sul piano religioso. In tale contesto, in effetti, ogni fede, e non solo quella cristiana, è sempre più difficile.
Un'inchiesta sugli atteggiamenti religiosi condotta in Belgio tra 1500 giovani, indica che il gruppo più importante è costituito dagli indecisi (il 21%) e dagli agnostici (il 25%) («non si può sapere se Dio esiste»). Fra gli altri, il 33% si dichiarano credenti. Solo il 9% si dichiarano atei e il 9% indifferenti.
Così, secondo questo studio, contrariamente a ciò che si crede generalmente, quello che sembra dominare, in materia religiosa, nella società secolarizzata, è più l'incertezza e l'indecisione che non l'ateismo o l'indifferenza.
Molti, in particolare i giovani, oggi non sono effettivamente né in favore né tantomeno contro la fede, bensì in una specie di «no man's land», al di fuori della problematica del «tutto o niente», senza rifiuto a priori, ma a distanza anche dalle adesioni nette e degli impegni decisi.
Questo contesto di moltiplicazione delle informazioni e delle fonti di comunicazione mette la comunità cristiana di fronte a molteplici sfide, di cui la più decisiva è di sapere come assicurare la credibilità del messaggio cristiano nel campo sovraccarico della comunicazione.
Dovrà riuscire a far percepire chiaramente, in tal campo, la specificità della fede cristiana, i suoi elementi essenziali e le loro articolazioni, affinché ognuno possa situarsi più liberamente e con conoscenza di causa nei suoi confronti. Dovrà anche favorire lo sviluppo delle procedure, dei mezzi, delle operazioni, permettendo alle persone di capirla, di appropriarsene e finalmente di pensare in maniera autonoma. Infine, come vedremo in seguito, dovrà mostrare come la fede cristiana non sia solo un messaggio fra tanti, ma che questo messaggio parla della comunicazione stessa.
Il terzo punto, infine, che vorrei sottolineare e che a parer mio sembra determinare le condizioni culturali della comunicazione della fede, risiede nella valorizzazione della tolleranza. In un tale contesto culturale, i militantismi e i proselitismi di ogni tipo sono malvisti. Essi infatti sono basati, a volte anche inconsciamente, su una sorda violenza e volontà di potenza che si alimentano a un sentimento di superiorità che tende a ridurre tutto all'uniformità, e riportare l'altro a se stessi.
A questo proposito, la nostra cultura è molto sensibile al fatto che è nel nome del bene e «dell'unica verità» che storicamente sono state giustificate le peggiori violenze. Questo sospetto di violenza e di volontà di potenza mette radicalmente in questione la pretesa del cristianesimo, e in ogni caso provoca tra molta gente diffidenza e riflessi di auto-difesa.
In nome di che cosa la fede cristiana avrebbe qualche superiorità da far valere per imporsi così senza limiti? Perché, al contrario, non lasciare esistere il mondo nella sua varietà di convinzioni, di costumi e di tradizioni? Annunciare la fede come ultima verità non è alla fine una pretesa esorbitante di racchiudere il tutto, che fa violenza alla generosità della vita? Quello che è stato annunciato, come messaggio liberatore, non sarebbe in realtà, per una sorta di perverso ribaltamento, proprio quello che impoverisce e rende schiavi?
Queste sono le domande che si pongono i cristiani, e che possono a volte anche condurli a sospendere il loro desiderio di comunicare la fede.
Ecco quindi a tal punto la sfida posta ai cristiani: quella cioè di sapere come comprendere e far comprendere la missione di evangelizzazione universale di cui sono portatori, e come compiere questa missione al di fuori di ogni sentimento di superiorità. In pratica, la questione è di sapere come parlare di Dio senza violenza.
Per discutere di queste sfide ed elaborare una pastorale d'insieme, si pongono due domande congiunte:
- quali comunità cristiane promuovere oggi per accreditare la «buona novella» agli occhi del mondo secolarizzato?
- quale lavoro operare sulle rappresentazioni culturali della fede per renderle maggiormente possibili nel contesto culturale presente?
Affrontiamo successivamente queste due domande.
PER UNA PASTORALE DI SOLIDARIETÀ UMANA AL DI LÀ DELLE APPARTENENZE RELIGIOSE
L'esistenza di comunità cristiane vive è certamente una «condizione sine qua non» del riconoscimento del Dio del Vangelo. Di qui l'imperiosa necessità di rivitalizzare il tessuto della comunità cristiana.
Questa rivitalizzazione del tessuto comunitario può farsi secondo diversi orientamenti e accentuazioni con i loro scogli, le loro insufficienze e le loro possibili illusioni.
Quattro tipi di scenari mi appaiono possibili: i primi tre, anche se contengono degli aspetti necessari, sembrano d'altra parte insufficienti per stabilire le condizioni culturalmente favorevoli alla comunicazione della fede oggi.
La comunità auto-centrata
Il primo scenario ravvisabile è dato dal fatto che lo sforzo di rivitalizzazione della comunità cristiana la spinge paradossalmente a chiudersi di più su se stessa. Lo sforzo di rivitalizzazione comunitario comporta in effetti il rischio di una pastorale «ecclesio-centrata», le cui energie sono tutte consacra- te, alla fine, al servizio interno (e prioritariamente sacramentale) delle comunità esistenti.
A causa del poco tempo, per abitudine, per mancanza di forze vive, l'attività pastorale può lasciarsi assorbire dalle molteplici richieste esigite dalla cura delle comunità esistenti, anche (sopratutto?) nel momento in cui i loro membri sono sempre meno numerosi.
Così vediamo a volte delle comunità cristiane molto attive «ad intra», ma che in realtà invecchiano e si adattano alla fine ad una specie di indifferenza nei riguardi di quelli che non condividono la loro fede. In qualche modo, queste comunità accettano di fatto il loro stato di marginalizzazione crescente, malgrado rimangano attive.
La comunità «accogliente»
Nel secondo scenario si ha la preoccupazione del «fuori», cioè di aprire la comunità cristiana al suo ambiente. Si organizzano allora servizi di accoglienza sul piano sacramentale o caritativo, aperti ad ogni richiesta d'aiuto o di servizio. Si organizzano, negli spazi propri della comunità, svariate attività non solo sacramentali (conferenze, catechesi, gruppi biblici, sessioni, adunanze festive, ecc.), aperte a tutti senza esclusività.
La logica di questa pastorale è che chiunque può «venire e vedere».
Tuttavia il problema di queste comunità di ritrovo è che rischiano di accogliere solo le persone abituate a frequentarle, e infine di girare su se stesse. Perché è proprio sicuro che coloro che potenzialmente sono i beneficiari di questa accoglienza provano positivamente tanta attrazione verso di esse?
La volontà di accogliere non sarebbe, al contrario, risentita come legata in modo passivo ad una sorta di sentimento di superiorità e di paternalismo: il sentimento di poter portare ad altri quello di cui sono alla fine privati?...[1] Ma allora, paradossalmente, è proprio questa stessa «volontà di accoglienza» che dissuade molto a far varcare la soglia della comunità.
Non si dovrebbe invertire la logica? Non tanto cercare di accogliere l'altro a casa propria, quanto cercare di essere accolto a casa dell'altro, facendo fede sulla sua capacità di accoglienza, cioè accettando tanto di ricevere come di dare.
La comunità conquistatrice
Nel terzo scenario, per sottrarsi ai limiti della pastorale d'accoglienza, la comunità cristiana esce in modo risoluto dai suoi propri territori e tende a creare o a permeare, per quanto possibile, delle istituzioni, dei luoghi d'informazione, d'influenza e di decisione della società, per conferire la sua marca cristiana. Questo modo di organizzazione è spesso animato da una mentalità di «resistenza» nei riguardi della società secolarizzata e da uno spirito di riconquista del terreno perduto.
Oltre al pericolo di élitarismo, il rischio di una tale prospettiva è di far percepire la fede non come una Buona Notizia per tutti, bensì come una ideologia particolare portata da un gruppo in lotta con altre ideologie e con altri gruppi secondo una logica di potere.
Questa prospettiva può assemblare un gran numero di persone, che desiderano rinforzare con l'azione l'identità cristiana e l'impatto della chiesa nel campo del sociale. Ma ciò può illudere circa la comunicazione implicata, a causa del suo spirito di combattimento, non favorisce la comunicazione, e rischia, al contrario, di irrigidire le scissioni esistenti e quindi di inacerbire le opposizioni. Vincere delle posizioni non significa toccare i cuori!
Questi due ultimi scenari, anche se vogliono sottrarsi all'ecclesio-centrismo, non ci riescono del tutto. Nel primo caso, infatti, con una politica di accoglienza, ci si aspetta che gli altri prendano parte alla comunità. Nel secondo, è la comunità stessa che si apre a uno spirito di conquista; ma in ognuno dei due casi non ci aspettiamo niente dell'esterno, visto che si parte sempre da un'idea negativa del mondo e da una messa a fuoco delle sue mancanze. Dunque non c'è realmente comunicazione con l'esterno, nel senso che nei suoi confronti le condizioni per una trasmissione della fede non sono compiute.
La comunità nella solidarietà
Il quarto scenario intende seguire il seguente principio fondamentale: non c'è altro terreno per la comunicazione della fede se non la pratica della carità, «la testimonianza di una vita conforme al messaggio di carità del Cristo e di una fede viva e adulta che risplende nelle opere di giustizia e di carità».[2]
In altri termini, il principio e la condizione di ogni evangelizzazione sono l'esercizio della dimensione diaconale della comunità cristiana: cioè la passione per la solidarietà e l'amicizia umana voluta gratuitamente per loro stesse, senza altri fini che l'esercizio stesso della carità condivisa.
Concretamente ciò implica che, nel nome del Vangelo, i cristiani cerchino sistematicamente di creare e raggiungere dei luoghi, delle istituzioni o delle associazioni in cui identiche solidarietà e amicizie umane possano essere vissute in modo autonomo, cioè come bene in sé, indipendentemente dalle appartenenze religiose.
Senza questa solidarietà voluta per se stessa, senza un impegno competente e assiduo per delle cause umane giuste e contro ogni forma d'intolleranza, non sussiste parola di fede che sia credibile. Soltanto quando la comunità cristiana potrà manifestare il suo impegno di solidarietà per queste cause umane insieme con altri, indipendentemente dalle loro appartenenze religiose, essa potrà in effetti possedere una parola di fede credibile.
La missione storica della chiesa di oggi non è forse quella di testimoniare la fratellanza universale, in nome stesso della sua fede, e di metterla risolutamente in opera negli impegni per delle cause comuni, in solidarietà con tutti gli uomini di buona volontà?
Queste solidarietà possono iscriversi nelle relazioni di semplice vicinato o nel tessuto associativo; possono estendersi nelle attività culturali di educazione, di riflessione, di ricerca o di espressione artistica; possono inoltre prendere forma soprattutto nelle attività di presa di coscienza e di azione per la qualità della vita, per la giustizia e i diritti umani.
L'essenziale è che, sotto tutte queste forme, possa essere vissuta, senza distinzione di appartenenza religiosa, un po' di questa passione al servizio dell'umanità, senza la quale non c'è testimonianza di fede credibile.[3]
In effetti, in questi luoghi di amicizia e di solidarietà volute per se stesse e anche per scopi umanitari, le appartenenze religiose possono ritrovarsi vaghe, non-obbligate o indecise; gli uni e gli altri, in egual modo, possono allo stesso tempo dare e ricevere, scambiare e muoversi liberamente sul piano delle convinzioni che le animano. Per i cristiani, tali luoghi potranno essere l'occasione di una messa alla prova e, dunque, di una rielaborazione del loro linguaggio di credenti, per verificarne la coerenza e pertinenza per un mondo pluralista e secolarizzato. Per gli altri, questi luoghi di amicizia e di solidarietà umana con i credenti potranno essere l'occasione di una trasformazione delle loro rappresentazioni religiose, di una interrogazione del messaggio cristiano ed eventualmente di un (re)inizio della fede.
Investendo in priorità la sua energia, la sua capacità di ricerca e di invenzione lungo questo sentiero, per la chiesa non si tratta di indorare artificialmente la sua immagine, né di ricusare il suo ruolo critico nei riguardi del mondo, ma più fondamentalmente di «trovare un'accoglienza favorevole accanto al popolo intero» essendo più integralmente fedeli al Vangelo (At 2, 47).[4]
La promozione di questa solidarietà umana nel seno stesso della società secolarizzata, indipendentemente dalle appartenenze religiose, non è certo ancora la comunicazione della fede, ma questa non può prendere il suo slancio senza quella.
Non c'è altro terreno per l'evangelizzazione se non la pratica della solidarietà. Tale è la posta in gioco di questo quarto scenario.
RAPPRESENTAZIONI CULTURALI DELLA FEDE: LA FEDE IN UNA PROSPETTIVA DI COMUNICAZIONE
Per affrontare la sfida della comunicazione della fede in un mondo secolarizzato, l'impegno della comunità cristiana nelle solidarietà multiple al di là delle appartenenze religiose non basta; esso deve essere accompagnato simultaneamente da un lavoro in profondità sulle rappresentazioni culturali della fede.
In che senso modificare queste rappresentazioni?
Mi sembra che si possano indicare tre direzioni strettamente articolate.
La promozione di un'etica della comunicazione
Una società secolarizzata, pluralista, dove si discutono molteplici opinioni politiche, filosofiche, religiose, ecc., è particolarmente esposta al problema della comunicazione.
A questo riguardo, un impegno fondamentale, al quale i cristiani potrebbero portare il loro contributo, sarebbe quello di promuovere nel tessuto sociale, sia in teoria che in pratica, un'etica della comunicazione. In quest'ottica, per scongiurare i rischi di violenza, si tratterebbe di promuovere una riflessione sulle regole fondamentali di una comunicazione autentica: da un lato, le regole di un giusto utilizzo della ragione, e dall'altro quelle di una pianificazione equa delle condizioni del dialogo.
Bisognerebbe a questo riguardo sottolineare che non esiste nessuna preoccupazione di verità senza apertura di dialogo, e senza una definizione delle condizioni di possibilità di questo stesso dialogo. Non si può effettivamente pretendere di possedere la verità e allo stesso tempo rifiutare il diritto di parola all'altro. La posta qui evocata è quindi di promuovere culturalmente una presa di coscienza di ciò che implica una comunicazione senza dominio sul piano del linguaggio, ma anche, e più largamente, su tutti i piani degli scambi umani, principalmente quelli economici.
Nelle società secolarizzate sviluppare culturalmente un'attenzione alle regole della comunicazione autentica e promuoverne socialmente la pratica, è un bene in sé, che può essere cercato per se stesso. Ma di più, questa promozione teorica e pratica di un'etica della comunicazione costituisce una condizione favorevole al riconoscimento del Dio della rivelazione cristiana, che si lascia precisamente conoscere nel campo della comunicazione.
Non c'è effettivamente nessun assenso alla rivelazione senza questa capacità di umiltà e di decentramento richiesta da una comunicazione autentica.
Si può, a questo riguardo, far valere i ragionamenti seguenti: la verità che si cerca insieme, prima ancora di trovarla, rende umili a fraterni. Qual è dunque questa verità che, nell'atto stesso di cercarla, invita all'umiltà, al dialogo e al riconoscimento fraterno? Non sarà forse nell'ordine dell'amore, che ci fa conoscere in una comunicazione senza violenza?
Così, senza che ci sia un legame obbligato tra l'una e l'altro, si può scoprire una connivenza stretta tra un'etica della comunicazione e il riconoscimento del Dio della fede cristiana, che intraprende il cammino dell'umiltà e del dialogo per farsi conoscere.
Il cristianesimo come rivelazione del mistero della comunicazione
Per molti di noi che viviamo in società secolarizzate, il cristianesimo si oppone, a causa dei suoi dogmi, ai valori e alle esigenze della comunicazione. Nel linguaggio comune, la parola «dogma» e «dogmatico» hanno addirittura acquisito un senso peggiorativo; «dogmatico» significa intollerante, fisso, limitato, violento, reazionario... Per i cristiani stessi, la parola «dogma» è vista male, e si dirà per esempio che bisogna parlare della fede in modo non dogmatico.
La soluzione a questo problema non è chiaramente quella di rifiutare i dogmi, ma al contrario di considerare che le affermazioni dogmatiche essenziali della fede cristiana, lungi dal bloccare la comunicazione, parlano precisamente di essa, la promuovono, la difendono e la spingono all'estremo. La fede dei cristiani infatti consiste nel credere in un Dio che è in sé comunicazione, che si comunica e che dona di comunicare.
Così come una semplice considerazione del Simbolo degli Apostoli lo fa apparire, l'insieme della fede cristiana può essere considerato come la rivelazione del mistero stesso della comunicazione: la comunicazione in Dio (il mistero trinitario, Dio in sé, non come una semplice unità, ma come unità di comunicazione, una reciproca adesione di tre persone), la comunicazione di Dio (Dio che comunica la vita e comunica se stesso trinitariamente nella storia della salvezza, dalla creazione fino alla risurrezione finale nel Regno che verrà) e la comunicazione secondo Dio (la comunicazione che gli uomini sono invitati a vivere da questo momento nello Spirito di Dio in cui la chiesa si sforza di portare testimonianza).
In questa ottica il cristianesimo, lungi dall'opporsi alla comunicazione per i suoi dogmi stessi, gli apre delle prospettive inaudite. La promuove attraverso tutto: là dove essa è lacerata, nella lotta contro le esclusioni e le ingiustizie; là dove è stata ferita, nell'invito al perdono; là dove sembra interrompersi definitivamente nell'ora della morte, nel dono di sé e nell'affidamento di se stessi nelle mani di Dio capace di creare la vita dal niente come all'alba della prima creazione.
Nel mondo secolarizzato di oggi, che è segnato da ogni parte dalle problematiche e dai valori della comunicazione, non sarebbe decisivo (ri)elaborare in profondità le rappresentazioni della fede e presentarla, conformemente alla tradizione, come la rivelazione, per la nostra felicità, del mistero stesso della comunicazione nel quale siamo avvolti?
Una espressione nuova del rapporto fede-vita
Un terzo punto, infine, in cui le rappresentazioni culturali della fede mi sembrano da rielaborare, riguarda il rapporto tra fede e vita. La domanda qui posta è di sapere che cosa la fede aggiunge alla vita. A che serve essere cristiani? Che cosa aggiunge ancora la fede cristiana all'autonomia, alla ricchezza, al valore di una vita di comunicazione gioiosa e aperta a tutti?
A queste domande bisogna rispondere molto chiaramente e senza ambagi che la fede cristiana non è necessaria per trascorrere una vita sensata, felice e generosa. La semplice considerazione della vita di tanti uomini e donne di oggi impone questa risposta. Il Signore stesso, alla fine dei tempi (Mt 25), riconoscerà il valore di tutte queste vite vissute al di fuori della fede cristiana, ma tutte improntate dello spirito delle beatitudini.
Non essendo indispensabile per trascorrere una vita sensata, felice e generosa, la fede si offre allora nell'ordine del non-necessario, del gratuito, del sovrappiù inatteso, dell'insperato o dell'insospettato.
Così, rispetto alle ragioni già presenti di senso, rispetto ai motivi già attuali di gioia, rispetto ai motivi già esistenti di impegno per un mondo migliore, la fede cristiana è dell'ordine del «quanto più». Quanto più, in effetti, la vita assume senso e quanto più abbiamo motivi supplementari di rallegrarci e di impegnarci al servizio di tutti, quando sappiamo che ogni uomo è figlio di Dio, riconosciuto personalmente da Lui e promesso alla vita eterna!
Così dunque, rispetto alle ragioni autonome di senso, di gioia e di lotta per l'umanità, la fede aggiunge delle ragioni supplementari.
Ma bisogna aggiungere ancora che questo «quanto più», se non è necessario per vivere una vita umana autentica, è tuttavia decisamente determinante, perché non è affatto indifferente per gli uomini riconoscere di essere figli o figlie di Dio, fratelli e sorelle di Gesù Cristo, promessi a una vita senza fine.
Confessare questo non è necessario per vivere una vita autenticamente umana, ma ciò trasforma tutto; significa aver scoperto la perla rara di cui parla il Vangelo, da cui non vorremmo separarci per niente al mondo. Questa perla rara, questo «quanto più» della fede, non concede nessun senso di superiorità ai cristiani, bensì affida loro la missione di far conoscere gratuitamente la fede così come gratuitamente l'hanno ricevuta, affinché la gioia dell'umanità ne sia completata (Giov 1, 4).
In questo articolo abbiamo parlato delle condizioni culturalmente favorevoli alla comunicazione della fede cristiana in un mondo secolarizzato. In effetti, si tratta solo di condizioni favorevoli, in quanto la confessione della fede stessa non sarà mai il prodotto delle nostre opere, bensì l'effetto di un incontro di grazia e libertà.
Tutto ciò che possiamo fare è lavorare con coraggio e immaginazione per renderla possibile e desiderabile.
NOTE
[1] È quindi questo il motivo per il quale, sulla scia del secondo scenario, si incontra spesso una immagine molto negativa del mondo come se si trattasse, in quel modo, di giustificare la posizione della comunità cristiana in quanto luogo di accoglienza, di rifugio e di oasi di pace in opposizione a un mondo senza amore.
[2] Direttorio catechistico generale, Roma, Congregazione per il Clero, 1971, n. 49.
[3] Si può notare, a questo riguardo, che i grandi modelli cristiani o di comunità cristiane ai quali oggi la catechesi fa maggiormente riferimento, sono precisamente quelli che testimoniano o hanno testimoniato, in nome del Vangelo, la capacità di rendersi appassionatamente solidali per delle cause comuni.
[4] Notiamo che, in questo versetto degli Atti degli Apostoli, l'accoglienza di cui si parla è quella dell'intero popolo nei riguardi della comunità dei credenti, e non il contrario.
