Guido Gatti

Il dramma come forma
di discorso etico 

Una lettura etica dei drammi di

IBSEN, IONESCO, MILLER, CAMUS, BETTI,

DÜRRENMATT, CECHOV,

ALBERTI, O'NEILL, BECKETT

Editrice Elledici 1992

PREFAZIONE

Questo volumetto è nato dalla lettura, inizialmente soltanto evasiva, e poi via via sempre più impegnativa e appassionata, di alcuni capolavori della drammaturgia contemporanea.
Ispirata in origine soltanto al godimento estetico, questa lettura si è gradualmente rivelata sorgente di stimoli, di suggestioni, di messaggi, riguardanti l'ambito della riflessione etica e dei problemi educativi connessi alla formazione morale.
Da prevalentemente estetica, la lettura si è venuta progressivamente trasformando in «sapienziale», cioè volta a far emergere, al di là dei valori poetici, pure grandissimi, dei testi, la loro ricchezza di insegnamenti per la vita.
E mi è venuto spontaneo cercare di fissare le riflessioni elaborate a partire da questa esperienza, per offrirle a un pubblico più vasto, come esempio di una possibilità di lettura più profonda, più arricchente e nello stesso tempo anche più gratificante di quella che si è soliti fare per questo genere di testi.
Ne sono venuti fuori alcuni brevi saggi, ognuno dei quali prende in esame un dramma o un gruppo di drammi, per un arco di tempo che va dal secolo scorso ai nostri giorni e comprende autori come Heinrich Ibsen, norvegese (1828-1906); Anton Cechov, russo (18601904); Arthur Miller, statunitense (1915); Eugène Ionesco, francese (1912); Rafael Alberti, spagnolo (1902); Albert Camus, francese (1913- I 960); Samuel Beckett, irlandese (1906-1989); Eugène O'Neill, statunitense (1888-1953); Friedrich Dürrenmatt, svizzero (1921); Ugo Betti, italiano (1892-1953).
Ognuno di questi capitoli, partendo da una sommaria esposizione dell'azione del dramma, individua in esso uno specifico messaggio etico e sviluppa una riflessione e un approfondimento su di un particolare tema di morale.
Siamo stati tentati di dare a questo libro un titolo originale e provocante come: «II Peer Gynt di Ibsen e... altri testi di morale», per enfatizzare la prospettiva e il taglio della nostra lettura di questi capolavori dell'arte drammatica, che darà a volte l'impressione di vedere in essi dei veri e propri trattati di morale.
Abbiamo ripiegato su un titolo più serio e compassato; ma il libro resta segnato dal paradosso, almeno apparente, di una lettura dell'opera d'arte condotta in una chiave interpretativa che non è estetica ma francamente dottrinale o almeno sapienziale.
Riteniamo, e cercheremo di dimostrarlo nella «premessa», che la nostra lettura non operi nessuna forzatura sui testi. Ciò che attribuiamo loro ci sembra veramente contenuto in essi e veramente, anche se implicitamente e magari meno consapevolmente, detto dagli autori. Questo messaggio morale appartiene loro non meno del contenuto estetico che ha reso grande la loro opera.
Purtroppo il lettore comune non sempre è in grado di cogliere in maniera consapevole questo messaggio di vita che l'autore ha voluto trasmettere, o perché si lascia troppo prendere dall'interesse immediato dell'azione o dal valore estetico dell'opera, oppure perché ha troppo poca familiarità col genere di problemi cui il messaggio si riferisce.
L'intento che mi ha guidato è appunto quello di fornirgli gli strumenti per una lettura sapienziale del testo poetico, che gli permetta di coglierne tutto lo spessore che a prima vista non sempre si rivela.
Concludendo, auguro ai lettori di questo libro che, stimolati e orientati dalle riflessioni in esso contenute, siano spinti alla lettura diretta dei testi che esso prende in esame, ma di cui non può offrire altro che spunti e frammenti, così che attraverso una lettura sapienziale di questi e magari di altri capolavori, possano identificarsi più profondamente con l'estasi creatrice dei loro autori e coglierne insieme il messaggio di vita che essi ci hanno voluto trasmettere.

PREMESSA
HA SENSO PARLARE DI UNA «LETTURA ETICA» DEL DRAMMA?

Ma non si tratta di una forzatura?

L'intento, in un certo senso didattico, che ci ha guidato nella stesura di queste pagine, sottostà a due obiezioni contrapposte molto serie e merita perciò una difesa, che intendiamo premettere a tutto il nostro lavoro.
Naturalmente coloro che non intendono impegnarsi in una riflessione, indubbiamente più arida e meno interessante di quanto speriamo possa essere il resto del libro, sono autorizzati ad andare oltre e a passare immediatamente al primo capitolo. E se dovesse sorgere qualche dubbio sulla pertinenza e l'utilità del tipo di lettura proposta dal libro, possono sempre ritornare a questa «premessa» e vedere se la nostra risposta a questi dubbi li convince.
La prima di queste due obiezioni è quella della presunta violenza che una lettura con intenti didattici farebbe all'opera d'arte.
Una lettura dell'opera d'arte, che si prefigga di leggere in quest'opera il messaggio di vita che essa eventualmente contiene, viene guardata con molta diffidenza e sospetto dagli esperti di estetica e dai cultori della critica letteraria.
Si rimprovera a un simile genere di lettura di introdurre nell'arte un intento dottrinale che la appesantisce e la adultera, riducendola a sforzo di persuasione o a propaganda ideologica.
E a volte è effettivamente così: quanto più povera è l'autentica tensione poetica, tanto più un'ermeneutica di tipo cognitivistico ne rivela il carattere fondamentalmente retorico.
Ma quanto più l'opera d'arte raggiunge i vertici della vera creazione poetica, tanto meglio essa diventa capace di esprimere il mistero della vita, in maniera spontanea e naturale, senza forzature e senza artifici.
È vero che si prova sempre una certa ritrosia a leggere un'opera letteraria — soprattutto se di intensa poesia, come sono i drammi che prenderemo in esame nel corso di questo libro — con l'intento di ritrovarvi le tracce di un discorso o di una tesi dottrinale: si ha quasi paura di fare una violenza o di rompere un incanto. Ma ci sono opere in cui la poesia, anche prescindendo da un qualsiasi esplicito intento didattico dell'autore (che peraltro, come Brecht ci ha insegnato, non rende pregiudizialmente impossibile l'opera artistica) è talmente fusa con una certa visione, anche teoretica, della realtà, che il metterlo in risalto, dandogli una esplicita formulazione dottrinale, non soltanto non nuoce alla comprensione estetica dell'opera, ma permette anzi di coglierne tutta la profondità e la ricchezza che, a un approccio disimpegnato e puramente estetizzante, finirebbe per sfuggire.
L'opera d'arte è tanto più convincente nella sua trasmissione di un messaggio riguardante il senso della vita umana e i valori che ne fanno la dignità, quanto più è autentica come opera d'arte.
Spesso è lo stesso autore a riconoscere di aver voluto trasmettere, attraverso l'opera d'arte, un esplicito messaggio morale.
È questo ad esempio il caso di Arthur Miller, almeno per quanto riguarda i suoi drammi più noti, in particolare Erano tutti miei figli e Morte di un commesso viaggiatore.
In una prefazione, da lui stesso premessa alla raccolta dei suoi drammi, egli sostiene esplicitamente che «il fine del teatro è la creazione di una più alta coscienza e non soltanto quello di stimolare i sentimenti e il sistema nervoso del pubblico». [1]
Contro i pregiudizi estetici dominanti nella nostra cultura, che affermano l'incompatibilità dell'arte con ogni forma di intento moralizzatore, egli difende la compossibilità di questa finalità didattico-educativa con l'arte, anche la più vera e la più alta: «Si ritiene che qualsiasi tentativo di dimostrare qualcosa in un lavoro, è in certo modo illecito, e comunque non artistico, se non goffo, tanto più se ciò che viene dimostrato abbia in maniera manifesta una qualche importanza sociale... ma è assolutamente errato affermare che v'è un profondo contrasto tra l'arte e un tema filosoficamente e socialmente significativo. Dico questo non per una preferenza per le opere a tesi, ma in considerazione della natura dell'atto creativo» [2]
E infatti è della stessa natura dell'atto creativo di essere una scelta motivata, tra le infinite possibili offerte dalla complessissima realtà della vita vissuta. L'opera d'arte esercita nell'infinito mondo del rappresentabile una decisione che potenzia ed esclude e che, come ogni vera decisione, ha una motivazione etica. Essa proclama, anche al di là di ogni intento parenetico consapevole, l'ispirazione etica di fondo che orienta le decisioni creatrici dell'artista.
«Un'opera d'arte non ci viene dall'Olimpo, non ci è mandata da un essere la cui visione è vasta quanto il mondo. Se ciò fosse, un'opera teatrale non avrebbe fine, come non ha fine la storia. Un'opera teatrale deve finire e finire con un'acme, e per creare l'acme le forze della vita, che sono d'un'infinita complessità, devono essere rese finite e capaci di un culmine più o meno conciso. Pertanto tutte le opere teatrali sono, in questa misura, arbitrarie... e comportano un punto di vista, se non addirittura un'ossessione, da parte dell'autore». [3]
Una lettura orientata a cogliere questo messaggio non si risolve quindi in una violenza al valore estetico dell'opera d'arte, ma in un aiuto alla più profonda comprensione della sua unità vitale.
Il messaggio di vita pervade in questi casi tutta quanta l'opera d'arte, perché ha presieduto alla sua concezione e alla sua realizzazione: senza una lettura consapevole di questo messaggio l'opera d'arte non è pienamente compresa neppure nella sua dimensione esclusivamente estetica.
L'autore del dramma utilizza per la trasmissione del suo messaggio modalità linguistiche diverse. Ci permettiamo di indicare qui le più importanti, quelle che cercheremo di mettere meglio in luce nell'analisi che faremo: il messaggio di vita del dramma viene di solito espresso o attraverso «simboli», oppure attraverso la modalità della «parabola», o perfino attraverso una specie di vera e propria «dimostrazione» pratica, costituita dallo svolgimento stesso dell'azione drammatica.

Il pensiero morale e il suo linguaggio: la crisi dell'esprit de géométrie

La seconda obiezione è ispirata a preoccupazioni esattamente opposte. Essa nasce dal timore che la purezza e precisione formale del discorso etico possa uscire svigorita e adulterata da questo insolito compromesso col genere letterario del dramma.
Si potrebbe pensare infatti che le convinzioni morali, che il libro vuole comunicare, abbiano molto più da perdere che da guadagnare, nell'abbandonare il solido terreno del linguaggio tecnico e preciso del filosofare per affidarsi a un genere letterario, indubbiamente carico di grande efficacia evocativa, ma inevitabilmente approssimativo e troppo lontano da quel rigore scientifico che dovrebbe caratterizzare un discorso morale serio e credibile.
La risposta a questa seconda obiezione esige un approfondimento del rapporto tra la verità morale e il linguaggio in cui essa può esser detta, che domanderà un certo spazio.
Cominciamo col dire che questa nostra fatica non ha in realtà nulla di così nuovo e originale da aver bisogno di una qualche giustificazione: da sempre gli spettatori del dramma e i lettori della letteratura drammatica vi hanno letto un qualche richiamo ai problemi, alle motivazioni, alle speranze o alle delusioni che essi stessi vivono nella loro esperienza morale.
E da sempre la riflessione morale, che accompagna comunque, anche se in forme diversissime, l'avventura umana nel mondo, ha trovato nelle forme linguistiche del dramma una delle modalità più originarie e potentemente espressive del suo dirsi.
Caso mai è proprio la convinzione opposta, quella cioè che la verità morale non possa e non debba esser detta se non con il linguaggio rigoroso delle «scienze esatte», a costituire una presunzione relativamente recente nella storia della riflessione morale.
Per molti secoli questa riflessione ha trovato espressione quasi esclusivamente nel linguaggio vivo della narrazione e del dramma piuttosto che in quello preciso della logica formale.
È soltanto da qualche secolo che l'utilizzazione di questo linguaggio, meno preciso e rigoroso di quello della logica deduttiva, fu accusata di essere una delle cause della proliferazione indefinita dei «sistemi morali» e quindi della confusione babelica e del disaccordo radicale che regnava nel campo della filosofia morale. Ed è soltanto da qualche secolo che si è creduto di poter trovare un rimedio a questa scoraggiante diaspora del pensiero etico col ricominciare da capo tutto l'itinerario della ricerca morale, partendo da un qualche preteso assioma euclideo, dotato di assoluta evidenza, e avanzando in questo itinerario soltanto con i metodi rigorosi della logica deduttiva.
Il primo ad avviarsi su questa strada fu, come noto, R. Descartes. Impressionato dai risultati sorprendenti (sia in termini di fecondità che di certezza) ottenuti dalle c. d. «scienze esatte», egli si propose di applicare lo stesso loro metodo alla ricerca filosofica e morale.
Egli credette di aver individuato un postulato assolutamente evidente da cui poter dedurre, in modo impeccabilmente logico, tutta una nuova filosofia e una nuova morale, altrettanto certe e capaci di ottenere il consenso universale dei dotti, quanto egli pensava lo fosse la geometria euclidea.
Da Descartes in poi, l'applicazione dell'esprit de géométrie alla filosofia e alla morale e l'ambizione di costruire un'ethica more geometrico demonstrata non hanno più abbandonato la ricerca filosofica: nonostante il ripetersi sistematico e perfino l'accrescersi indefinito della diaspora dei «sistemi morali», cui il «nuovo metodo» aveva voluto ovviare, la morale, così come le altre branche della filosofia, non ha mai smesso di affinare il metodo delle «idee chiare e distinte» e i procedimenti della logica formale, mantenendo viva la speranza di arrivare davvero, presto o tardi, alla elaborazione di un sapere morale che godesse della stessa certezza e degli stessi consensi attribuiti universalmente alle scienze esatte.
Le manifestazioni estreme di questa tendenza sono costituite dalla elaborazione di una specifica «logica deontica» che non esita a ricorrere all'utilizzazione della simbologia matematica propria della logica formale moderna.
La povertà dei risultati conseguiti con i nuovi metodi risulta ancora più scoraggiante, se dal campo dei contenuti normativi, cui peraltro da tempo è sembrata intenzionalmente limitarsi tutta l'attenzione della filosofia morale, si passa a quello dei valori, e soprattutto a quello delle premesse metafisiche o religiose dell'impegno morale, che pure ne fanno parte in maniera inscindibile, costituendone il senso e la motivazione. Il pensiero «geometrizzante» si sente incapace di affrontare questi problemi e finisce per misconoscerne la rilevanza e la decisività.
Le ragioni ultime dell'impegno morale sono perciò abbandonate al «mondo della vita», affidate alle indeducibili scelte personali dei singoli soggetti, su cui non si ritiene serio cercare un consenso o fare un discorso di scienza. Le premesse metafisiche o religiose o anche solo psicologiche della morale normativa cui ritiene di poter far an-
cora appello la filosofia morale si riducono a una considerazione dell'uomo come «essere senziente», capace di piaceri e di sofferenze.
Priva di queste basi, la stessa etica normativa perde ogni carattere di autorevolezza e di capacità vincolante: nelle diverse forme di «non-cognitivismo», la morale abbandona positivamente qualsiasi riferimento a una qualche verità oggettiva, per ridursi a una scelta arbitraria e insindacabile della volontà («decisionismo») o a un fatto puramente emozionale («emotivismo»). Il discorso morale non dischiude più nessuna conoscenza veritativa: si limita a descrivere un settore precognitivo, soggettivo e opinabile del vivere.
Nonostante il progressivo ridimensionamento del proprio ambito e delle proprie pretese, la filosofia morale non sembra avere guadagnato proprio nulla, in termini di certezza e di universalità del consenso, dalla sua cieca fiducia nell'esprit de géométrie e nei procedimenti della logica formale.

Un ritorno al passato: il discorso etico come narrazione e l'esprit de finesse

La consapevolezza di questo sostanziale fallimento dell'ambizioso programma di geometrizzazione del discorso morale ha dato luogo a diversi tentativi di revisione e perfino di ripudio del programma stesso, con il ricupero intenzionale e dichiarato di alcune delle forme del discorso morale in cui si era espresso il pensiero classico, molto diverse da quelle delle scienze esatte, ma ritenute più consone con la natura specifica e «diversa» della verità che nel discorso morale deve trovare espressione.
Una rivalorizzazione, a nostro avviso interessante, di alcune di queste forme espressive, ingiustamente dimenticate dalla modernità, viene portata avanti da A. Mc Intyre e da un manipolo coraggioso e agguerrito di studiosi che, in rotta di collisione con l'impostazione a tutt'oggi dominante in filosofia morale, ritentano a distanza di secoli la via di una morale delle virtù, invece di un'etica della norma e della decisione morale isolata, che ne ha usurpato il posto nell'epoca moderna.
Il discorso morale, in una simile impostazione, predilige le forme linguistiche della narrazione e non tanto a titolo di espediente comunicativo o parenetico, finalizzato alla persuasione, ma proprio in forza della stessa natura del fatto morale di cui esso vuol dar conto.
La vita morale assume in questa concezione il carattere di una storia di vita, dotata di senso, è una narrazione vivente, aperta alla libertà progettuale, che incarna nei suoi eventi il dipanarsi di una intenzione di fondo, insieme con gli ideali, le convinzioni, i tratti originali e gli stereotipi culturali che costituiscono una particolare personalità morale in divenire.
Gli esseri umani sono, in questa visione, «personaggi di una narrazione in atto». [4] «L'uomo nelle sue azioni e nella sua prassi è essenzialmente un animale che racconta storie. Non è essenzialmente, ma diventa, attraverso la sua storia, un narratore di storie che aspira alla verità» [5]
Ogni azione umana è perciò sempre «un episodio di una storia possibile». [6]
Esiste una identità totale tra l'essere soggetto di azioni e di responsabilità morali ed essere il personaggio o il tema di una storia in atto: «Essere il tema di una narrazione che va dalla nascita alla morte significa essere responsabile delle azioni e delle esperienze che compongono una vita narrabile». [7]
E naturalmente la ricerca morale, poiché si dà solo all'interno di una vita che è di sua natura storia e narrazione, troverà nel linguaggio della narrazione il suo strumento di elezione.
Altri pensatori invece, mossi dalla stessa sfiducia nella fecondità euristica della ragione deduttiva applicata alla ricerca filosofico-morale, contrappongono al cartesiano «esprit de géométrie», il pascaliano «esprit de finesse», proponendo forme di discorso morale che facciano maggiore spazio a quelle «ragioni del cuore» cui la ragione cartesiana non è in grado far posto. [8]
Non si tratta naturalmente di sostituire l'emotività o l'arbitrio della decisione volontaristica alla razionalità, ma di dare espressione a una razionalità diversa da quella propria delle scienze esatte, che dia conto in modo adeguato del radicarsi del discorso morale nel vissuto concreto delle persone, e quindi nelle tendenze naturali o coltivate, nelle intenzioni di fondo, nei bisogni più o meno consci, nelle preferenze, nelle memorie emotive, cioè nel cuore, inteso nell'accezione biblica del termine.

Il discorso etico nella filosofia dell'ermeneutica

Ma il tentativo più complesso e sistematico di riscoperta e rivalutazione delle forme «non-geometriche» del discorso morale viene portato avanti da quella ampia e variegata corrente di pensiero cui possiamo dare il nome di filosofia dell'ermeneutica.
Partendo da F. Schleiermacher e passando attraverso W. Dilthey e E. Husserl, per giungere a M. Heidegger e soprattutto a H. G. Gadamer, questo movimento di pensiero ha perseguito con tenacia l'intento di restituire dignità e metodologia propria alle «scienze dello spirito» che le varie forme di positivismo succedutesi in Europa nell'ultimo secolo hanno sempre cercato di assorbire nell'ambito delle scienze della natura.
In questa prospettiva, la nozione di ermeneutica è stata allargata a significati sempre più estesi rispetto a quello originario, legato all'interpretazione dei testi letterari e religiosi, così che ha finito per occupare tutto il campo del sapere e del vivere dell'uomo, sfociando in una vera e propria forma di ontologia. Come dice H. G. Gadamer, «la vita opera l'esegesi di se stessa, ha essa stessa una struttura ermeneutica». [9]
«Ogni relazione umana, si tratti del conoscere o dell'agire, dell'accesso all'arte o dei rapporti fra persone, del sapere storico e della meditazione filosofica, ha sempre un carattere interpretativo. Ciò non accadrebbe se l'interpretazione non fosse di per sé originaria: essa qualifica quel rapporto con l'essere in cui risiede l'essere stesso dell'uomo». [10]
Questa estensione del concetto di ermeneutica a tutta la realtà umana è parallela alla scoperta, attuata dalla linguistica contemporanea, del carattere costitutivamente linguistico di questa realtà. Il linguaggio precede e fonda tutta l'attività umana dell'uomo: l'accesso al pensiero e alla libertà passa sempre attraverso il linguaggio; nessuna esperienza umana può essere considerata alinguistica. Il linguaggio quindi entra a costituire il nostro essere, «è la lingua a parlare noi, piuttosto che noi a parlare la lingua». [11]
Il carattere costitutivamente linguistico e interpretativo della esperienza umana del mondo è all'origine della categoria gnoseologica dell'appartenenza (Zugehörigkeit), ossia del profondo e insuperabile coinvolgimento dell'essere (cioè del conoscente) nel conoscere. L'uomo, in quanto radicato nell'essere, attraverso il linguaggio e l'interpretazione appartiene intimamente a quella stessa realtà che deve interpretare e comprendere. Conoscere è sempre anzitutto conoscersi, interpretarsi.
Questa costitutiva appartenenza del soggetto all'oggetto precede ogni conoscenza, al modo di una insuperabile precomprensione, che gioca un suo ruolo perfino nelle scienze della natura, ma ha il suo punto di massima emergenza nelle scienze dello spirito e soprattutto nella morale: la ricerca morale è essenzialmente ermeneutica della vita, autocomprensione dell'uomo.
Questo è il motivo per cui le forme linguistiche delle scienze esatte si rivelano insufficienti a dischiudere o almeno a evocare l'inesauribile mondo della vita. Di qui la rivalorizzazione, anche in sede teoretica, di tutte le forme del linguaggio narrativo, poetico, drammatico, capaci di evocare l'indicibile e di rendere possibile quell'ermeneutica della vita che è il discorso morale.

Un linguaggio «diverso» per una verità diversa

Quali siano le forme linguistiche più adatte per dare espressione al pensiero morale è comunque un problema che non può essere risolto in maniera arbitraria: deve essere la natura stessa della verità scandagliata a imporre alla ricerca morale il linguaggio più adatto per trovare e comunicare questa verità.
La specifica forma linguistica di ogni ricerca scientifica viene imposta, per ogni scienza, da quello che è il suo oggetto specifico e il suo statuto epistemologico, anche se a sua volta essa condiziona e orienta l'itinerario della ricerca e quindi il modo con cui ogni scienza cerca, trova, pensa, comunica il suo frammento di verità. Ogni settore della ricerca scientifica utilizza un suo specifico linguaggio che è insieme strumento di ricerca e di comprensione, e codice di comunicazione della verità di cui quella scienza si occupa.
La stessa cosa vale per la ricerca morale: anch'essa utilizza metodologie di ricerca e forme di linguaggio che le sono imposte dalla natura della verità su cui essa indaga.
Che genere di verità è dunque quella di cui parla il discorso morale? E quali forme dovrà assumere questo discorso per poterne parlare in modo adeguato e significativo?
Se guardiamo bene alla natura della verità morale siamo facilmente indotti a riconoscere che essa possiede, rispetto ad altre forme di verità, un carattere particolare e in certo senso anomalo.
Tale anomalia, se così possiamo chiamarla, dipende dal fatto che la verità morale, oggetto di questa ricerca, non ha, come altre forme di verità, un carattere prevalentemente teoretico; è una verità legata all'azione, una verità dell'azione, raggiungibile per mezzo di quella particolare modalità di pensiero cui si dà il nome di «ragione pratica».
E la ragione morale è pratica non soltanto per il fatto di essere indirizzata alla prassi, ma prima ancora per il fatto di emergere dalla prassi, di avere come oggetto formale una specifica dimensione della prassi e di coinvolgere a fondo la prassi nel suo stesso processo di ricerca.
Il sapere morale è stato sempre consapevole di questo suo particolarissimo carattere, che lo rende conseguibile soltanto dal di dentro di una vera (anche se non necessariamente diretta) esperienza di vita, utilizzando quindi procedimenti logici e categorie espressive capaci di immettere in qualche modo nella logica del vissuto, e perciò diversi da quelli con cui la ragione teoretica registra e spiega una realtà indipendente dall'agire umano.
L'esperienza morale è inoltre segnata dalle dimensioni della responsabilità, del valore e della doverosità; dimensioni tanto specifiche di questa esperienza, da non essere ultimamente definibili.
Nessuna spiegazione dei termini fondamentali del discorso morale (come «dovere», «obbligo», «si deve», «bene» o «male morale») può superare il muro della loro definitiva irriducibilità al mondo della fattualità.
Di qui la difficoltà di applicare in modo appropriato e fecondo a questa verità così «diversa» le forme del discorso con cui si opera sul mondo astratto degli «enti di ragione», o con cui si registrano i dati di fatto del mondo della natura.
Di qui la necessità di aprirsi a forme di linguaggio diverse e specifiche, resistendo alla tentazione, peraltro spiegabile, di tradurre Io specifico linguaggio del pensiero morale in quello indubbiamente più preciso e rassicurante, ma in fondo improprio e perciò largamente improduttivo, della logica formale o della descrizione empirica.
Il dovere, i valori, le virtù e le norme possono essere dette solo con un linguaggio che ne rispetti la diversità radicale rispetto a ogni altra forma di verità.

Un linguaggio creativo per un sapere progettuale

La verità morale è inoltre contrassegnata da un particolare carattere di progettualità: gli atti umani diventano oggetto di discorso morale non nella loro fattualità ma nella loro progettualità, nel loro essere in tensione verso un fine da raggiungere, una gerarchia di valori da promuovere, un modello ideale cui adeguarsi.
Il sapere morale è quindi un sapere progettuale: la morale è una specie di architettonica dell'umano.
La verità morale è quindi la verità di un progetto che vincola e dirige l'azione chiamata a realizzarlo: potremmo paragonarla al genoma di un embrione vitale: esiste sempre solo dentro un vivente, ma non è ancora tutto il vivente; ne è un progetto, ma un progetto vivo; dal suo sviluppo, affidato all'energia vitale dell'embrione, dipenderà la vita o la morte del vivente stesso.
Il discorso morale avrà di conseguenza un certo carattere di inventività, creatività, apertura all'inedito; caratteri che è più facile ritrovare nel linguaggio poetico che in quello della logica formale o delle scienze della natura, che si limitano a descrivere la realtà nella sua positività fattuale.
La verità morale, proprio per la sua apertura alla progettualità, è una verità del contingente; il sapere morale è caratterizzato perciò da una maggiore flessibilità, variabilità e relativa incertezza di quanto non avvenga per le scienze positive che hanno come oggetto il fattuale. Tali qualità caratterizzano in modo diverso tutti i settori di questo sapere, ma raggiungono il massimo a quel livello estremo di terminalità e di prossimità all'azione in cui il discorso morale perde i caratteri della vera scienza, per esprimersi in valutazioni e progetti concreti e particolari: tali valutazioni e progetti non sono più conclusioni di un sapere scientifico, ma atti di discernimento in cui la ricerca della verità dipende da, e si salda intimamente con la rettitudine della volontà.
Ma anche a livelli meno terminali e contrassegnati da un certo carattere di universalità e scientificità, la morale costituisce una scienza diversa dalle altre.
L'atteggiamento dello studioso di morale deve perciò ispirarsi alla più grande modestia: egli deve ridimensionare quegli obiettivi di rigore logico che sono legittimamente perseguiti da altre forme di ricerca, ma che sono raggiungibili solo in parte nello studio della morale. Con tutto questo, egli si sforzerà ugualmente di offrire ai suoi simili l'aiuto prezioso di un certo orientamento nel campo dell'azione morale.
Il discorso morale, anche svolto al suo livello più universale e scientifico, resta sempre un tentativo parziale, provvisorio e fallibile di offrire all'uomo una guida per l'azione.
È logico quindi che una verità così legata, almeno nel suo versante terminale, alla singolarità e contingenza dell'azione, debba trovare espressione adeguata soltanto in forme di linguaggio che sappiano coniugare all'astrattezza e al rigore del linguaggio scientifico, i generi letterari più concreti, corposi ed evocativi del linguaggio narrativo e drammatico.

Un linguaggio coinvolgente per un sapere biografico

La verità morale, a differenza di quella perseguita dalle scienze della natura, si caratterizza inoltre per il fatto di essere, nel senso più alto della parola, verità dell'uomo.
Nel discorso morale l'uomo parla in ultima analisi di se stesso, parla del suo autorealizzarsi, attraverso la comprensione di sé, il riconoscimento e l'attuazione di un progetto che lo costituisce nella verità del suo essere.
L'appartenenza del parlante alla verità di cui parla (la Zugehõrigkeit di Gadamer) raggiunge qui il suo punto di maggiore profondità.
Il sapere morale è molto più che un codice di norme impersonali o di principi astratti; prima che alla domanda: Cosa devo fare? esso risponde a queste altre domande: Chi sono? Che tipo di uomo posso, devo, voglio diventare?
Nella ricerca morale, ogni uomo porta tutto se stesso e la sua storia, le sue precomprensioni esistenziali, il peso di tutte le scelte pregresse, le abitudini mentali e pratiche, le memorie emotive, i legami sociali, le convinzioni ideologiche o religiose.
Il discorso morale assume quindi molto spesso i toni e le forme letterarie della biografia. Sia che si limiti a presentare un codice impersonale di norme, sia che colleghi esplicitamente queste norme a un qualche modello ideale di umanità, esso finisce sempre per rivelare la grandezza morale, i desideri, i sogni, gli ideali e le attese, ma spesso anche i pregiudizi, le debolezze, e magari le razionalizzazioni delle personalità concrete di cui porta in sé le tracce, come una firma d'autore.
Qualunque forma letteraria assuma, il discorso morale lascia sempre intravedere, come in filigrana, storie di eroi, di veggenti, di santi. Nessun tentativo riuscirà mai a epurarlo del tutto da questa trama narrativa e biografica; per quanto ripudiata e quasi cancellata dalla razionalità oggettuale, questa trama è sempre latente dentro ogni discorso morale, capace di essere decrittata e restituita a nuova vita dalla interpretazione vivente di chi lo parla.

Un linguaggio evocativo per un discorso sul senso

Quanto si è detto fin qui vale soprattutto per il discorso morale in quanto forma di sapere pratico, che verte direttamente sull'azione, che ha come oggetto la decisione morale e la sua attuazione: è quel settore della morale cui si dà il nome di etica normativa.
Ma la scienza morale non è una forma di sapere direttivo dell'azione soltanto in quanto la descrive e la prescrive; prima ancora di prescriverla essa la motiva e le dà senso e speranza, raccordandola a una visione globale del mondo e della storia.
La verità morale non è soltanto la verità immediata di un atto, delle sue strutture e delle sue conseguenze, dei valori che esso realizza e delle norme cui è tenuto a sottostare e in base a cui è giudicato; essa attinge sempre le sue valutazioni «terminali» a una determinata concezione del senso e del destino della vita umana.
Solo una simile visione può rendere ragione del perché un atto può essere giudicato moralmente buono o cattivo, doveroso o peccaminoso; solo in una simile visione il bene morale, con le rinunce e le penosità che spesso comporta, con la sua estraneità alla immediatezza del desiderio spontaneo, può trovare il «vale la pena» che lo giustifica e lo rende possibile.
Le valutazioni «terminali» fanno corpo con, e non sono realisticamente separabili da questo retroterra metafisico o religioso. Questo naturalmente vale in maniera particolarmente forte per la morale cristiana.
In forza della sua fede, il credente vede la realtà umana come costitutivamente inserita, attraverso Cristo, nel mistero del Dio vivente e diventata partecipe della ineffabilità del divino.
Ma anche al di fuori di una fede religiosa in senso proprio, la vita morale affonda sempre le sue radici in una concezione olistica della realtà, capace di giustificare in qualche modo l'imperatività dei valori e la dimensione di autotrascendimento, ma anche di autorinnegamento che la loro attuazione comporta.
E l'adesione a una simile visione «ultima» della realtà ha sempre la consistenza di un'opzione, l'aspetto di un «salto nel buio»; comporta comunque un affidamento al mistero insondabile dell'essere, affidamento che ha sempre la struttura psicologica di un atto di fede.
La verità morale è la verità dell'uomo, ma è una verità che lo trascende, perché contiene in sé una potenzialità di vita e una ricchezza di essere imprevedibili e mai adeguatamente dicibili. A questo livello, perciò, la verità morale non può essere accostata con gli strumenti euristici delle scienze esatte e della logica formale: la verità dell'uomo è al di là del loro raggio di azione. [12]
Il discorso morale non è caratterizzato perciò soltanto dalla contingenza e dalla progettualità dell'agire concreto, e neppure soltanto dall'appartenenza del soggetto all'oggetto, ma anche dalla misteriosità e ineffabilità di questo oggetto.
E ancora una volta siamo rimandati all'inanità di tutti gli sforzi di dire l'indicibile con il linguaggio oggettuale delle scienze della natura o della logica formale.
D'altra parte la verità dell'uomo, proprio perché ultimamente morale, cioè luogo di decisione e di divisione tra la vita e la morte, tra le tenebre e la luce, è qualcosa di cui non si può non parlare.
Non si può evitare di parlare della verità di cui siamo fatti e in base a cui ci facciamo. Ma lo si deve fare con forme di linguaggio adeguate: per sondare il mistero di questa verità, la ricerca morale non può affidarsi unicamente a quegli strumenti espressivi che pure si rivelano tanto efficienti nell'esplorazione e nel dominio del mondo della natura e delle strutture formali del pensiero. Essa ha bisogno di affiancare al linguaggio preciso e rigoroso della logica quello più indeterminato ma più evocativo del mito, della narrazione e del dramma, capaci di lasciar trasparire dietro il velo delle immagini, dei simboli, della metafora, il mistero che avvolge l'esperienza morale.

Il discorso morale come narrazione

Esiste quindi, anche se non proprio un'identificazione vera e propria, almeno una certa oscura parentela tra le forme del discorso morale e quelle della letteratura e della poesia.
Naturalmente il mondo della letteratura e dellà poesia è abbastanza vasto ed eterogeneo; la loro utilizzazione nell'ambito del discorso morale presuppone quindi una adeguata selezione di quei generi letterari che meglio possano affiancarsi al linguaggio più rigoroso della riflessione scientifica per esprimere in modo più ricco e profondo la verità specifica del fatto morale.
È facile capire che generi letterari come la lirica o la poesia pastorale non siano abbastanza affini a questa specifica forma di verità per poter dare un contributo significativo nella sua ricerca e nella sua comunicazione.
Se guardiamo alla storia del pensiero morale, scopriremo facilmente che una affinità più evidente esiste invece tra questa verità e i generi letterari della narrazione e del dramma.
La narrativa interessa il discorso morale anzitutto sotto la forma del mito. Il mito è una forma di narrazione, sganciata dal problema della corrispondenza immediata alla realtà fattuale e persino dalla verosimiglianza: si tratta di un linguaggio ricco di immagini, di simboli, che ha il compito di trasmettere e perpetuare in forma popolare quelle visioni dell'ordine ultimo del mondo e del senso ultimo della vita che fondano l'esperienza sociale, morale e religiosa.
Si tratta di un primo tentativo di dare forma al bisogno umano di rendersi ragione del mistero da cui è circondato, del senso e del destino della vita, e perciò del fondamento ultimo dell'ethos di fatto esistente in ogni cultura.
Come tale, il mito ha avuto un ruolo decisivo nello sviluppo del pensiero morale.
Con questa funzione di lasciar trasparire il mistero che sfugge alla presa diretta del sapere oggettuale, il mito è entrato anche nella Bibbia: i racconti biblici della creazione, della colpa originale, del progressivo allargarsi del dominio del peccato nella storia umana, dal suo esordio fino ai tempi storici, hanno molte delle caratteristiche del mito e trasmettono nello stesso tempo una grande densità di riflessione teologica, che forse non potrebbe esser detta ugualmente bene con un linguaggio che recepisse in modo scientificamente preciso i dati più recenti della cosmologia, della paleontologia e dell'archeologia.
Ben diverso da quello del mito è il ruolo della narrazione di eventi storici che siano capaci di risignificare il mondo della vita e il senso dell'impegno morale, come sono gli «eventi di salvezza» della fede cristiana.
Una parte non piccola dell'umanità attribuisce di fatto a determinati avvenimenti, di cui viene affermata una certa sostanziale veridicità storica, il ruolo di motivazione, fondante della speranza che illumina la vita e sorregge, con le sue promesse di riuscita e di felicità, lo stesso impegno morale.
Nel caso della fede cristiana, la c. d. «storia della salvezza» è appunto costituita da una lunga serie di eventi salvifici tra di loro concatenati, riguardanti in una prima fase il popolo d'Israele, ma nei suoi momenti culminanti, tutta l'umanità.
Tali eventi culminano nell'evento Cristo, momento decisivo e in un certo senso finale di quella autorivelazione e autodonazione di Dio in cui consiste appunto la salvezza dell'uomo, e su cui si fonda quindi la speranza e il senso ultimo dell'avventura umana nel mondo.
Per il credente, questa serie di eventi storici ha cambiato a fondo l'ordine globale del mondo, il destino dell'uomo e la mèta della storia umana. Per chi crede che questi eventi si sono verificati così come li narra l'Evangelo, parlare di morale senza farvi riferimento fondante è lo stesso che progettare il futuro della vita prescindendo dal vero e decisivo «stato delle cose» che lo condizionano e lo rendono possibile.
L'esperienza morale cristiana può esser detta in modo fedele alla sua verità soltanto se collocata dentro l'unico ambito in cui essa ha di fatto luogo, e orientata all'unico fine onnicomprensivo che la giustifica veramente.
Ignorare questa storia renderebbe, dal punto di vista cristiano, radicalmente incompleto, astratto e in fondo irrilevante ogni discorso morale che pretendesse di restar chiuso, fosse anche solo per scrupolo metodologico, nell'ambito di una visione del mondo puramente «naturale» o che si aprisse a questa prospettiva, ma soltanto in modo ipotetico e tutto sommato trascurabile.
E poiché una storia può esser detta soltanto attraverso la narra-/ione, il discorso morale in quanto cristiano non potrà escludere l'utilizzazione del genere letterario narrativo, pena una sua radicale incompletezza e contraffazione.
Naturalmente la narrazione di una storia di salvezza potrà risultare più o meno veridica o falsa, ma sarà sempre detta come storia, con pretese di sostanziale veridicità, e mai come mito.
Ma il genere letterario narrativo può entrare nel discorso morale anche sotto le forme della parabola, del racconto edificante e della biografia.
Mentre il racconto edificante e la parabola illustrano al vivo aspetti particolari della saggezza morale di un popolo o di una cultura, la biografia presenta, nella sua differenziata organicità, un modello ideale di umanità, incarnato nella storia di una reale, concreta, originale e a suo modo unica personalità morale, come il tutto in un frammento.
Le «vite degli uomini illustri», degli «amici di Dio», dei profeti, dei saggi, degli apostoli e dei santi sono la forma più viva, concreta, didatticamente accessibile di esposizione di quel modello progettuale • di umanità che è costituito dal c. d. «organismo delle virtù», nucleo portante del discorso morale della filosofia classica, da Platone ad Aristotele, alla Summa Theologica di san Tommaso.

Il discorso morale come dramma

Ma di tutte le forme espressive che la riflessione filosofica può attingere al patrimonio letterario dell'umanità, per esprimere e trasmettere la verità morale, oggetto della sua ricerca, nessuna ci sembra in se stessa più adatta e nessuna è stata di fatto così utilizzata quanto il dramma.
Nelle sue varie forme, il dramma è sostanzialmente una specie di narrazione che mette letteralmente «in scena» i personaggi dell'azione, facendoli agire e parlare «al vivo».
Questa sua immediatezza permette al dramma di evidenziare fino all'esasperazione i conflitti che agitano gli uomini, lo scatenamento delle loro passioni, la loro eroica grandezza e la loro miserabile fragilità, le loro ambizioni sfrenate e i loro fallimenti, le gioie e le sofferenze che fanno della loro vita un mistero tragico e glorioso, un evento decisivo di salvezza o di perdizione.
Il dramma è un genere estremamente polivalente, anche dal punto di vista esclusivamente letterario. Il dramma può assumere il significato di una parabola, come si vedrà nel Peer Gynt di Ibsen; può dare movimento e vita al dibattito morale, personalizzando nei suoi protagonisti le alternative radicali e drammatiche che l'esperienza morale presenta spesso alla coscienza morale umana (come avviene per I giusti di Camus); può dare espressione concreta a quei modelli astratti di virtù (o al contrario, di negatività etica) in cui tanto spesso il discorso morale dice la sua visione del «dover essere».
Il dramma può raccogliere nel dinamismo di una unità d'azione tutta una vasta gamma di simboli, per dire il mistero del significato ultimo della vita umana, come fa lonesco in La fame e la sete.
Il dramma può dare vivezza espressiva alla memoria e alla riattualizzazione degli «eventi di salvezza» che conferiscono senso e speranza all'impegno morale, come facevano le «sacre rappresentazioni» medievali, oppure dare concretezza e vita all'attesa utopica e al-le speranze ideologiche dei grandi movimenti sociali del nostro tempo, come ha fatto il «teatro didattico» di B. Brecht.
Quello che lo rende più interessante ai fini del discorso morale è la sua capacità di rappresentare al vivo la dimensione conflittuale dell'esperienza morale. Il conflitto tra personaggi antagonisti, tra la soggettività umana e il corso ineluttabile degli eventi, tra opposte concezioni, tendenze, valutazioni, doveri e obbligazioni etiche contraddittorie è infatti una dimensione costitutiva del fatto morale, così come è l'anima della letteratura drammatica.
L'attitudine del dramma a farsi portavoce del pensiero morale è legata, in fondo, alla costitutiva ed essenziale drammaticità dell'esperienza morale stessa: è l'esperienza morale ad essere in se stessa un dramma.
Essa si dà sempre e solo all'interno di un conflitto mortale tra l'io migliore della persona, con le sue insopprimibili, anche se deboli e fioche, aspirazioni al bene, e le forze distruttive del male che albergano nel cuore dell'uomo, ma anche nelle strutture della convivenza umana e nella eredità storica di cui ogni uomo vive.
Come in ogni vero dramma, questo conflitto evolve fatalmente, sia pure attraverso mille ripensamenti e alterne vicende, verso la vittoria finale di una delle due parti in conflitto: la vittoria dell'io morale, col suo pesante costo di rinunce e di sacrifici, che porta alla pienezza della vita, oppure la prevalenza degli istinti di morte e delle forze autodistruttive del male, con la perdita dell'umanità della persona.
Ma l'esperienza morale comporta anche il conflitto tra doveri contrapposti, tra concezioni diverse della vita, tra speranza e nichilismo morale, tra ottimismo militante e cinismo, tra fiducia e disperazione. Il dramma, come genere letterario, è l'espressione più viva e più pertinente del conflitto morale, rappresentato al vivo sulla scena, incarnato nell'antagonismo dei personaggi.
Questo spiega la lunga storia di utilizzazione del genere drammatico nella elaborazione e nella trasmissione del discorso morale. Si pensi alla densità e profondità del dibattito morale presente nell'Antigone di Sofocle. Del resto la tragedia greca è nata come rito sacro ed è stata a lungo strumento di ricompattazione etica e religiosa o almeno, come in Euripide, specchio della crisi e del ripensamento della religione e dell'ethos tradizionale. Basti pensare, a questo proposito, al fatto che una delle parole più caratteristiche del linguaggio tecnico della ricerca morale, la parola «persona», ha avuto origine dalla tecnica del dramma classico.
Anche lo spettacolo moderno, nato dalle «sacre rappresentazioni» medievali (le «moralities» della tradizione inglese) assume spesso il compito di una consapevole e intenzionale trattazione di problemi di vita e di morale: il caso più emblematico di questa funzionalizzazione dottrinale ed educativa dello spettacolo è rappresentato da B. Brecht, che ha spinto l'impegno didattico fino alla faziosità; ma anche altri autori, meno sospetti di lui, perseguono nella loro opera espliciti intenti di educazione morale e civica: basti pensare a Ibsen, a I giusti di Camus, al Complice di Dürrenmatt, al cinema di Ejzenstejn.
Del resto l'utilizzazione del genere drammatico si prolunga all'interno del discorso morale vero e proprio nella forma del classico «caso di coscienza» da cui il dibattito e la riflessione morale prendono l'avvio, facendo eco ai drammi piccoli o grandi della vita, di cui il teatro è soltanto mimesi ed ermeneutica.

Il dialogo platonico e la dialettica aristotelica

Qualcosa del genere letterario drammatico si prolunga in quella forma originalissima di discorso morale che è il dialogo platonico, capolavoro insuperato della letteratura sapienziale di ogni tempo.
Nel dialogo, la verità morale è cercata e trovata attraverso un dibattito fittizio, ma carico di riferimenti alla realtà storica e storicamente verisimile, tra persone che, pur partendo da convinzioni, qualità intellettuali e patrimoni culturali diversi, sono animati da sincero interesse per la verità e si aiutano a vicenda a smascherare i pregiudizi di partenza e a chiarirsi sempre meglio i termini del problema, nella ricerca delle possibili linee di soluzione.
Da questo punto di vista il dialogo platonico non è solo un artificio letterario, ma una vera e propria metodologia di ricerca, attraverso il confronto, l'eliminazione delle posizioni incongrue e contraddittorie, l'approfondimento e la prospettazione di motivazioni e di speranze che solo una visione religiosa della vita(adombrata simbolicamente nel mito) può sorreggere fino in fondo.
Il dialogo platonico può essere avvicinato per la sua forma esterna (ma nel Fedone e nel Simposio anche per il movimento interno) alla grande tragedia greca.
In esso viene evidenziato al massimo il carattere dialogale di tutto il pensiero umano. Come diceva Cassirer in una comunicazione del 1942, «il pensiero di un partner trae alimento da quello dell'altro, e in virtù di questa azione reciproca tutti e due si costruiscono (...) un mondo comune di significati. (...) Questo rapporto dialettico può essere colto non solo nel vero e proprio dialogo, ma già nel monologo. Giacché anche il solo pensiero è, come dice Platone, un dialogo dell'anima con se stessa».
Del resto la forma dialogica, con la sua imitazione, sia pure in tono minore, del dramma vero e proprio, ha dato espressione a forme altissime di riflessione morale in molti testi religiosi ebraici e cristiani, dal libro di Giobbe alle discussioni tra Gesù e i farisei riporta-t e dai vangeli, alle logomachie interminabili dei rabbini ebraici di cui intessuto il Talmud.
Alla drammaticità del dialogo platonico farà seguito la piana e serena didattica della dialettica aristotelica. Ma al di sotto del tono pacato e apparentemente monologico della lezione scolastica di cui constano i libri aristotelici giunti fino a noi, il discorso morale di Aristotele resta fondato su un confronto, inevitabilmente conflittuale tra opinioni contrapposte: una specie di dramma che ha come personaggi le idee.
Aristotele è il primo codificatore delle regole della logica formale e il primo assertore di un ideale di scienza che trova la garanzia della sua verità e della sua certezza nel rigore del metodo deduttivo sillogist ico. Ma è anche il primo a riconoscere che questo metodo non si addice al discorso morale, sia perché la ricerca morale non può partire da «principi primi» dotati di autoevidenza, sia per il carattere specifico e particolarissimo della verità morale.
Per Aristotele, gli strumenti logici più adeguati, anche se non gli unici, per la ricerca morale (e quindi anche le forme specifiche del discorso morale) sono la dialettica e la retorica (che egli distingue dall'eristica, o retorica deteriore, usata come strumento di manipolazione e di plagio, piuttosto che come mezzo cooperativo per la ricerca della verità).
A differenza della dimostrazione sillogistica, la dialettica non parte da primi principi evidenti, ma dalla «endoxa», opinione probabile, condivisa, sottoposta a verifica all'interno dell'argomentazione, ma comunque priva dell'evidenza evincente che caratterizza i principi primi delle scienze speculative.
La ricerca morale è costretta dal suo stesso oggetto a preferire un metodo più flessibile e composito, rispetto alla dimostrazione sillogistica; in questo metodo trovano posto l'induzione, l'inventiva, il confronto delle diverse opinioni, l'esemplificazione. Di qui la complessità delle forme letterarie e dei «giochi linguistici» del discorso morale.
Anche la filosofia e la teologia morale medievale si atterranno sostanzialmente a questa metodologia di confronto dialettico tra visioni diverse della realtà morale. Nella sua Somma teologica, dove questa forma di pensiero raggiunge il suo vertice, la dialettica aristotelica si esprime attraverso l'utilizzazione di uno schema tipico che inquadra tutti i singoli punti della trattazione: ognuno di essi comincia con un «si direbbe che» (videtur quod), sotto cui sono recensite, nel rispetto onesto di tutta la loro plausibilità, le posizioni da cui l'autore poi dissentirà; viene di seguito, preceduta da un «e tuttavia» (sed contra), l'obiezione di fondo che a tutte queste posizioni oppone la tradizione (patristica o aristotelica) in cui l'autore si riconosce.
La parte centrale di ogni articolo comincia con un «rispondo dicendo» (respondeo dicendum), che permette all'autore di esporre in modo più sistematico la sua posizione; alla fine vengono di nuovo passate in rassegna le posizioni discordi (ad primum, secundum, ecc.), che non sono puramente e semplicemente rifiutate: san Tommaso ci si misura senza preconcetti e ne ricupera onestamente tutti gli aspetti di verità, con cui si misura senza remore, elaborando una sintesi in cui la tradizione, cui egli riconosce autorevolezza, viene ripensata a fondo e integrata in una visione organica personale.

Una razionalità «diversa»

Naturalmente ci si può ancora chiedere quanto sia razionale e onesto un discorso morale portato avanti con queste forme di linguaggio, per loro natura più funzionali all'espressione della fantasia creatrice e al coinvolgimento emotivo dei lettori o degli spettatori che alla correttezza metodologica e al rigore critico, più orientate a per-suadere (di una persuasione su cui graverebbe il sospetto della manipolazione e dell'inganno) che a cercare onestamente la verità.
Quale grado di razionalità potrà essere attribuito a una disciplina che dà spazio a metodologie di ricerca e a forme di linguaggio così diverse da quelle su cui fondano la loro affidabilità le altre discipline scientifiche?
Risponderemo a questa domanda cruciale cominciando anzitutto col dire che se la qualifica di razionalità e di serietà critica competessero davvero solo a quelle discipline che rispettano incondizionatainente, in tutto il loro processo euristico e la loro elaborazione linguistica, i principi della logica formale e della assoluta comprovabilità sperimentale, tale qualifica andrebbe riservata solo alla logica formale stessa, intesa proprio nel suo assoluto formalismo, cioè nella sua assenza di ogni riferimento contenutistico.
Come dice N. Frye, «tutte le strutture del linguaggio sono almeno parzialmente retoriche, e perciò letterarie (...). La nozione di una struttura verbale scientifica o filosofica libera da elementi retorici è una illusione». [13]
Se lo si potesse purificare del tutto da ogni residuo di polisemia e di indeterminatezza, il nostro linguaggio assumerebbe un carattere così artificioso e semanticamente limitato, da perdere ogni riferimento alla complessità del reale e perciò ogni funzione espressiva, rendendo impossibile la stessa comunicazione umana.
Il fatto è che non esiste un solo tipo di razionalità; ne esistono forme diverse, riferibili ad aspetti diversi della realtà, garantite da metodologie di ricerca e di verifica diverse ed esprimibili con forme diverse di linguaggio.
Accanto alla razionalità funzionale, relativa alla scelta dei mezzi esiste la razionalità sostanziale, relativa alla scelta dei fini; accanto alla razionalità delle scienze esatte, esiste la razionalità diversa ma non meno seria e decisiva per la vita dell'uomo delle scienze dello spirito: è una razionalità cui viene spesso dato il nome di sapienza, non per contrapporla alle scienze in quanto tali, ma per distinguere alcune scienze (sapienziali appunto) da altre che sapienziali per sé non sono; il sapere morale aspira a questo tipo di razionalità: «Nella morale il principio è in chi produce, nell'agente, e pertanto non ci può essere d'aiuto la razionalità scientifica, né la conoscenza tecnico-poietica, ma occorre la razionalità responsabile, la saggezza, che è il tipo di razionalità e di sapere diverso sia dalla scienza, sia dalla tecnica». [14]
Abbiamo usato nelle pagine precedenti in più di un caso gli aggettivi «indicibile» o «ineffabile» per qualificare, se non tutta la verità morale, almeno le sue radici profonde, dove essa si ancora al mistero dell'uomo e/o a quello di Dio: è chiaro che essi non vanno intesi in senso letterale assoluto, quasi che della verità morale, o almeno di certi settori di essa non si possa dire nulla di sensato o di razionale (nel qual caso, come vuole Wittgenstein, di questi settori si dovrebbe realmente tacere).
D'altra parte non ci sembrerebbe neppure sufficiente ridurre questa ineffabilità a una semplice inesauribilità: qualsiasi forma di verità è in un certo senso inesauribile. Anche la verità del mondo fisico lo è; ma solo in un senso quantitativo; non in forza di una qualche costitutiva insufficienza delle metodologie studiate, o del linguaggio usato per dirla.
L'inesauribilità della verità morale non è legata alla «quantità» ma alla qualità del fatto morale; e questo significa che, almeno in alcuni suoi aspetti o segmenti, essa non può essere detta con il linguaggio concreto ma oggettivante delle scienze della natura o con quello rigoroso ma «vuoto» della logica formale.
La verità morale ha bisogno, almeno a questi livelli, di esprimersi in forme di discorso capaci di evocare ciò che non può essere oggettivato, di lasciare intravedere ciò che non può esser del tutto scandagliato, di mostrare e di far esperire ciò che non può essere apoditticamente dimostrato e soggetto alla sperimentazione di laboratorio.
Simili capacità appartengono appunto in modo privilegiato al linguaggio della poesia, della narrazione e del dramma.

Persuasione e autopersuasione

Quanto all'ambiguità del carattere coinvolgente e degli intenti persuasivi (o parenetici) che spiegherebbero l'utilizzazione del genere letterario narrativo e drammatico nell'ambito della comunicazione morale e al sospetto della manipolazione e dell'inganno che tali artifici evocano, si deve notare che un certo intento persuasivo (almeno nella forma dell'autopersuasione) è sempre presente nel discorso morale, anche al di fuori di ogni intento comunicativo diretto, e perciò anche nell'ambito della ricerca vera e propria.
Cercare la verità morale è cercare il vero bene dell'uomo, e quindi anche il proprio vero bene, e sforzarsi di persuadere (o almeno di persuadersi) che tale bene merita di essere fatto, che esso si situa in realtà nella linea delle aspirazioni più profonde e insopprimibili dell'uomo.
Cercare la verità morale significa ultimamente scavare dentro le profondità della nostra volontà, per cercarvi quell'aspirazione al bene di cui è costituita. Come dice giustamente S. Privitera, «il giusto comportamento morale, a livello personale e a livello sociale, non viene dedotto, indotto o addotto ma e-dotto. La legge è scritta nel cuore (Rm 2,15) di ogni uomo. L'uomo ha bisogno però di essere educato a scoprirla, formularla e viverla. La funzione della morale, della norma e in particolar modo del moralista è una funzione maieutica». [15]
E quello che vale per la norma vale molto di più per tutta la gamma del sapere morale: la contiguità etimologica tra l'e-durre cui accennava Privitera e l'educare sembra ricordarci che, se l'unico modo di insegnare il bene resta, come diceva Kohlberg, [16] un farlo emergere (calling out) dalle profondità della persona, anche il cercare il bene è sempre un farlo emergere dalle profondità del proprio essere, educare la capacità soggettiva del desiderio umano a mettersi in sintonia con la desiderabilità oggettiva del bene.
Ch. L. Stevenson, che analizza a lungo questa funzione autopersuasiva del discorso morale, ne parla come di un «soliloquio che fa tacere certi impulsi e aumenta l'attività di altri». [17] La verità del bene consiste proprio in questa sua intima consonanza con gli strati più profondi del desiderio umano, e trova in questa consonanza una garanzia della sua autenticità.
La persuasione e l'autopersuasione svolgono quindi una loro funzione euristica, legata alla loro capacità, quando escludano la consapevole manipolazione e siano sinceramente aperte al richiamo della verità (ma questa apertura, che è già una disposizione morale, condiziona sempre la riuscita dell'impresa nella ricerca del bene) di far emergere questa intima consonanza del vero bene morale con la voce profonda del desiderio, voce spesso fioca e nascosta sotto il cumulo dei desideri ingannevoli e inautentici, ma pure mai del tutto soffocabile.
Il discorso morale assume allora l'aspetto di una ermeneutica delle tendenze costitutive dell'uomo: cercare la verità morale è lo stesso che chiedersi: che cosa voglio veramente? che cosa vuole in me, a volte si direbbe perfino contro di me, quell'aspirazione profonda al bene di cui sono fatto e che non posso mai far tacere del tutto?
Una simile ermeneutica non può esser portata avanti che con le forme articolate, introspettive, evocative dell'analisi interiore, impossibili da contenere dentro le strutture impersonali e astratte della logica formale, ma più facilmente esprimibili nella personificazione delle istanze morali attuata nella narrazione e nel dramma.
Naturalmente spetterà sempre alla ragione critica sorvegliare e guidare questa ermeneutica evocatrice; ma la ragione cui spetta questo compito di sorveglianza e di guida non sarà necessariamente la ragione cartesiana.

NOTE

1 A. MILLER, Teatro, Einaudi, Torino 1962, 28.
2 Ibidem, 17-18.
3 Ibidem, 183.
4 A. Mc INTYRE, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Feltrinelli, Milano 1988, 259.
5 Ibidem, 258.
6 Ibidem, 259.
7 Ibidem, 260.
8 M. WARNER, Philosophical Finesse. Studies in the Art of Rational Persuasion, Clarendon Press, Oxford 1989
9 H. G. GADAMER, Verità e metodo, Fabbri, Milano 1972, 213.
10 L. PAREYSON, Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1970, 53.
11 H. G. GADAMER, o. c., 529.
12 Come riconosce apertamente F. von Kutschera, uno dei fautori della formalizzazione del discorso etico, «con la logica deontica si può solo indagare quali conseguenze derivano dai principi fondamentali di un codice morale o giuridico. Sulla base della sola logica deontica, invece, non si possono fondare norme morali o giuridiche contenutisticamente rilevanti» (F. von KUTSCHERA, Fondamenti dell'etica, Angeli, Milano 1991, 14-15).
13 N. FRYE, Anatomy of Criticismi: Four Essays, Princeton Univ. Press, Prin,cton N. J. 1957, 350.
14 F. BELLINO, o. c., 135.
15 S. PRIVITERA, Per una narratività del modello normativo, in R.T.M., 1976, 536.
16 L. KOHLBERG, Education for Justice. A Modern Statement of the Platonic View, in AA. VV., Education. Five Lectures, Harvard Univ. Press, Cambridge Mass. 1970, 58.
17 CH. L. STEVENSON, Etica e linguaggio, Longanesi, Milano 1962, 201.