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    Il metodo storico-critico

    in campo biblico

    Giuseppe Ghiberti



    Se la Bibbia non fosse la Bibbia, sarebbe più facile da capire. È una frase a effetto, paradossale, parzialmente non vera. Ma anche parzialmente vera. Come è vera l'altra, che la completa: però, se non ci fosse la Bibbia, capiremmo meno bene anche gli altri libri.

    Il lungo cammino dell'interpretazione biblica

    Circa trecento anni prima dell'apparizione di Gesù di Nazaret, nella recentissima capitale dell'Egitto, Alessandria, il re Tolomeo Soter dà vita a una istituzione culturale di straordinaria importanza, il Mouseion (santuario delle Muse) o Museo. È un centro di studi che dispone di una biblioteca eccezionalmente ricca, quale mai ancora si era vista e che per circa dieci secoli (fino all'invasione araba) rimarrà al di sopra di ogni concorrenza. In questo centro viene praticato sistematicamente, forse per la prima volta, quello studio del libro antico (a cominciare dai poemi omerici) che sta ancora oggi alla base di ogni lavoro filologico.
    Ad Alessandria vive, nello stesso periodo, una numerosa colonia di ebrei, con ramificazioni in centri importanti dell'Egitto. Tra le cose preziose che gli ebrei possiedono c'è un libro, anzi  visto da vicino  un coacervo di libri di varia grandezza e tempo di origine (i biblia, che poi diventano la Bibbia), nel quale però l'ebraismo vede una fondamentale unità. Nel clima culturale alessandrino è facile attendersi che anche gli ebrei dedichino particolare cura al loro libro e infatti, tra l'altro, essi metteranno a punto una sua traduzione in greco, dalla lingua originale ebraica, e accoglieranno nella raccolta anche libri non scritti originariamente in ebraico.
    Tra i libri conservati nel Museo e quelli custoditi dalla comunità ebraica ci sono somiglianze e differenze: antichi gli uni e gli altri, hanno bisogno di cure e di un'adeguata interpretazione. Quelli ebraici portano in sé  secondo la convinzione del popolo da cui nascono  una spiccata nota di sacralità, che non è assente però neppure da alcuni dei più venerati dell'altra serie, come appunto i poemi omerici, così come ambedue non limitano il loro influsso al campo della curiosità intellettuale ma lo estendono al campo della vita, facendo «cultura» nel senso più pieno.
    Eppure, il libro ebraico è carico di un'efficacia normativa che raggiunge, per chi lo accetta pienamente, il campo del credere e dell'agire in una misura così totalizzante che nessun libro del Museo possiederà mai, e la divaricazione è destinata col tempo ad accentuarsi. La radice di questa differenza è da cercare nel tipico concetto di sacralità di cui l'ebraismo ha acquisito nel tempo la convinzione.
    Se anche l'antichità classica può talora parlare di una qualche presenza della divinità in alcune cose dette o scritte nelle testimonianze di antiche tradizioni, non c'è vera somiglianza con quanto sente l'ebreo quando, nell'accostare il suo libro, vi coglie una comunicazione del suo Dio. Leggendo la Bibbia, egli si mette in ascolto di Dio, perché è convinto che Dio gli parli. Così non ha difficoltà a dire che la Bibbia è parola di Dio, che Dio l'ha scritta attraverso Mosè, i profeti e gli altri scrittori sacri.
    Per quel che riguarda la Bibbia, i primi cristiani sono perfetti ebrei e, quando ai libri antichi ne aggiungeranno dei nuovi (e distingueranno le due serie col nome di Antico e Nuovo Testamento), estenderanno anche a questi la convinzione ebraica sull'origine e l'importanza della Bibbia. Le conseguenze di questo fatto sono impegnative pur nella loro logica semplicità: se l'ebreo era convinto che attraverso la molteplicità dei libri formanti la Bibbia parlasse l'unico Dio, che non si contraddice mai, e comunicasse in un crescendo di chiarezze il suo messaggio di verità e di salvezza, il cristiano sarà a sua volta convinto che l'armonia dell'unica rivelazione si estende a tutto l'arco della raccolta di libri che egli ritiene sacri, che perciò gli uni servono a chiarire gli altri e che ovunque si trova un messaggio di salvezza, pieno di verità e privo di errori.
    Poco per volta anche la Bibbia «va in biblioteca». Si prolunga la distanza del tempo della sua composizione; si moltiplicano gli esemplari che vengono copiati, ricopiati e diffusi; col mutare dello strumento espressivo la sua lingua da viva diventa morta; col mutare delle situazioni le istituzioni che si rispecchiano nel suo testo diventano ricordo archeologico.
    Contemporaneamente però la Bibbia rimane nella comunità e continua a essere letta da credenti, a orientare la loro vita. La convinzione ereditata dai primi ebrei viene coltivata dai cristiani anche per il Nuovo Testamento.
    Una situazione tanto complessa non rischierà di causare tensioni, quando ci si affaccia sul suo testo per cercare di scoprirne il senso? In realtà, il processo non fu indolore perché, a seconda del punto di vista, sono state fatte le proposte più divergenti: a) la Bibbia è parola di Dio e dunque occorre e basta il sostegno interiore dello Spirito di Dio per comprenderla; b) la Bibbia è testo steso da uomini, perciò storicamente caratterizzato e condizionato ed esige quindi lo studio che si è dedicato a ogni documento antico; c) la Bibbia è parola di Dio rivolta a tutti e deve perciò poter essere letta e intesa da ogni uomo, senza l'impiccio di una preparazione o di una mediazione; d) la Bibbia è espressione delle convinzioni e delle tradizioni di una comunità e per conseguenza è ancora la comunità strutturata come comunità di fede che garantisce pure oggi la giusta interpretazione del suo testo. In misura diversa queste quattro affermazioni sono tutte vere; occorre però individuarne una sintesi organicamente armonizzante.
    La nostra attenzione si porta solo sulla seconda delle affermazioni enunciate: è certo, sia per il credente sia per il non credente, che la Bibbia è frutto di opera umana (il credente ne dà anche la qualifica: l'opera umana è lo strumento di cui Dio, autore primo, si serve per comunicare attraverso la Bibbia la sua parola); quest'opera è caratterizzata dalle componenti culturali del suo tempo; potremo avvicinarci al senso del suo messaggio solo cercando di ricrearci quelle componenti culturali attraverso un'adeguata ricerca filologica e storica. A un condizionamento storico si risponde con una presa di coscienza critica delle varie componenti storiche che ci danno la chiave di quel modo di parlare e propiziano una mediazione per gli uomini del nostro tempo. È il programma e la giustificazione del metodo storico-critico.
    Le quattro affermazioni enunciate poco fa sono vere finché vengono tenute presenti tutte assieme nell'equilibrio delle proporzioni. Quando l'accentuazione viene posta esclusivamente o prevalentemente su una sola, si smarrisce l'equilibrio della verità.

    La formazione del metodo storico-critico

    La storia della ricerca storico-critica sul Nuovo Testamento ha visto la progressiva teorizzazione delle varie componenti del metodo così come ora viene applicato. Si è cominciato con il tentativo di verificare se il testo greco al quale si risaliva per trovare le parole trasmesse dagli evangelisti e da Paolo, Pietro, Giacomo, Giuda fosse rimasto veramente fedele a quello originario, oppure se le innumerevoli ricopiature avessero introdotto qualche errore; se gli errori fossero identificabili e fosse quindi possibile eliminarli.
    Con l'andar del tempo si imposero tradizioni locali del testo e, anche se più tardi risultò che vi erano stati accolti non pochi errori (per lo più involontari), la proposta di correggerli sollevava reazioni per nulla entusiaste. Lo si vide ancora in epoca moderna, quando l'esigenza di un lavoro di critica del testo divenne indilazionabile. È tipico il caso di uno studioso francese di tre secoli fa, Richard Simon, che pubblicò una Storia critica del testo del Nuovo Testamento (1689: in francese, abbandonando l'uso del latino). L'autore, che aveva già visto condannato un suo grosso studio sull'Antico Testamento, non fu più fortunato con quello sul Nuovo.
    Con Richard Simon prese l'avvio anche un aspetto del metodo storico-critico che si interessa degli autori dei libri biblici e delle fonti che sono confluite nella redazione finale del testo che abbiamo fra mano. Egli fu noto soprattutto per il modo come si espresse sulla paternità del Pentateuco, ma iniziò pure a interessarsi degli autori del Nuovo Testamento. Per i primi libri della Bibbia Richard Simon riteneva che nella storia della loro composizione Mosè avesse solo costituito il momento iniziale di un processo concluso dopo la deportazione babilonese, all'epoca di Esdra. Questa tesi lentamente si impose nel campo degli studiosi, che trasferirono la problematica ad altri settori non solo dell'Antico ma anche del Nuovo Testamento.
    Anche per questo problema la ricerca fu accompagnata da discussioni a volte violente. La paternità mosaica sembrava affermata dalla Bibbia stessa che in libri successivi, ad esempio nel Nuovo Testamento, attribuiva esplicitamente a Mosè particolari di quei libri. Sembrava inoltre che, scendendo nel tempo per la data della composizione ultima di quei libri, si sarebbe perso il valore storico dei loro racconti e delle loro testimonianze.
    Per il Nuovo Testamento ben presto non ci si interrogò solo se i nomi degli evangelisti, comparsi nel secondo secolo, corrispondessero veramente alla persona dei loro autori, bensì anche se tutte le lettere che portavano il nome di Paolo fossero veramente sue, e se il Giovanni che viene nominato quattro volte nell'Apocalisse come autore fosse veramente il figlio di Zebedeo, discepolo della prima ora, uno dei dodici apostoli. Negare la paternità paolina di qualche lettera e quella giovannea dell'Apocalisse significava dichiarare inattendibile un'esplicita indicazione biblica.
    Una messa a punto del fenomeno della pseudonimia rivelò che nell'antichità non era raro che uno scritto venisse attribuito a un autore famoso (per lo più già morto) per dichiarare un intento di parentela spirituale con esso e che questo fatto era ammesso pacificamente dai contemporanei.
    Le sofferenze e le tensioni più gravi nel cammino della ricerca storico-critica in campo biblico furono causate dalla presenza dello spirito illuminista nel momento in cui venivano elaborate le sue risposte alle problematiche che si evidenziavano di volta in volta. È quanto accadde  per limitarci all'ambito neotestamentario  sia nella discussione su un punto non così determinante come il problema dell'origine dei vangeli sinottici, sia in quella assai più grave sull'attendibilità storica dei vangeli e quindi sul Gesù della storia, sull'apporto delle grandi personalità della prima stagione cristiana  primo fra tutti Paolo  alla formazione (o invenzione?) dell'universo concettuale cristiano. Le tensioni furono vissute all'interno sia della Chiesa cattolica sia delle Chiese evangeliche: in queste in modo meno strutturato e costante, in quella per un tempo più esteso e in modo più articolato e forse più severo e coerente.
    Pur riferendoci solo all'ambiente cattolico, è difficile individuare tutte le componenti di queste tensioni e sofferenze. Dopo il caso di Richard Simon, sul quale vennero esercitate a livello locale pressioni dolorose, non se ne ripetono a breve scadenza altri ugualmente significativi. Si deve però tener presente che l'iniziativa delle nuove ipotesi in campo biblico è tenuta, fino al termine del secolo scorso, quasi totalmente in campo protestante. Il dialogo da parte cattolica si caratterizza per l'impegno o strettamente linguistico-filologico o preoccupatamente apologetico.
    Nella seconda metà dell'800 si colgono però le avvisaglie di una sensibilità rinnovata: in Germania si verifica il fenomeno del semirazionalismo che, se non si esprime in campo biblico, manifesta però l'esigenza di un dialogo coinvolgente con le ideologie del tempo. Dalla stessa preoccupazione è provocato l'inizio del modernismo, i cui anni più significativi vanno dall'ultimo decennio del secolo XIX alla vigilia della prima guerra mondiale.
    Nel modernismo il problema dell'attendibilità storica del quadro delle origini cristiane, trasmesso dai documenti neotestamentari (riferentisi sia a Gesù sia alle comunità apostoliche), ha attirato particolarmente l'attenzione. Le soluzioni proposte furono varie, come vario era il campo dei ricercatori e dei protagonisti della discussione. In Francia fu tipica la divergenza fra due personaggi che, nel numero di quelli che presero sul serio il problema e accettarono di misurarvisi, orientarono però diversamente l'impianto della loro ricerca, pur usando lo stesso strumentario filologico e storico: il domenicano Marie-Joseph Lagrange e l'abate Alfred Loisy (nati e morti a un anno di distanza l'uno dall'altro: 1856-1939 e 1857-1940).
    L'eredità dell'illuminismo si manifestava nell'acutezza con cui si sentiva la difficoltà costituita dall'ipotesi della dimensione soprannaturale quale componente possibile (o non possibile) dello svolgimento degli eventi storici. Verso questo problema, che è la pietra d'inciampo della cultura moderna, Lagrange ha un atteggiamento positivo, che gli permette di rimanere nell'alveo della tradizione dei secoli cristiani e di dare dei testi un'interpretazione attenta ma non mortificante, mentre Loisy avvia sempre più a identificare le sue posizioni con quelle del razionalismo più chiuso e di una religiosità priva di autentica rivelazione. In Italia il personaggio che interviene con un particolare peso di pubblicazioni è Ernesto Buonaiuti, di poco posteriore ai due francesi e orientato prevalentemente sulle posizioni dell'abate Loisy.
    Il modernismo è l'episodio più appariscente, nel nostro secolo, della tensione che accompagna il cammino del metodo storico-critico applicato alla Bibbia, ma non è né l'unico né l'ultimo. Un autorevole aiuto alla chiarificazione delle idee venne portato nel 1943 dall'enciclica di Pio XII Divino afflante Spiritu. Erano trascorsi cinquant'anni da un'altra enciclica, la Providentissimus Deus di Leone XIII, che raccomandava ai fedeli della Chiesa cattolica l'uso della Bibbia per il loro cammino spirituale. Il discorso pastorale del predecessore venne trasferito da Pio XII sul piano scientifico. Partendo dalla convinzione che Dio si serve di uomini storicamente situati e condizionati per trasmettere la sua verità di salvezza nei libri biblici, il papa raccomanda tutte le discipline che permettono di venire a capo di quel condizionamento storico e comprendere il mezzo espressivo usato dai singoli autori umani. Era l'approvazione del metodo storico-critico, rivisitato per liberarlo da ideologie alteranti, e si sarebbe detto che fosse quella l'ultima parola, a chiusura definitiva della discussione.
    Invece non era così e forse non sarà mai così. Poco prima dell'enciclica di Pio XII, un sacerdote di Napoli, dallo pseudonimo Dain Cohenel, sferrò un pesante attacco al metodo di insegnamento del Pontificio Istituto Biblico di Roma, dove da qualche tempo si applicavano le ricerche che poi sarebbero state teorizzate anche dal papa. Attorno a Dain Cohenel sembra che ci fosse un non piccolo movimento di sostegno, composto anche di personaggi autorevoli.
    Le accuse di allora sono indicative anche oggi e si pongono su due linee complementari: l'esegesi critico-scientifica è paga di sé e delle sue ricerche storiche, linguistiche, religiose e non si cura dell'esegesi patristica; quell'esegesi non offre un minimo nutrimento «atto ad alimentare l'anima». È evidente l'equivoco nascosto dietro queste obiezioni, che sarebbero attendibili se l'esegesi storico-critica teorizzasse il proprio procedimento come unico ed esclusivo di altri.
    Da allora si è imparato ad apprezzare, anche nell'ambito della ricerca storico-critica, il ricorso alle spiegazioni elaborate dagli scrittori delle origini cristiane; ma è vero che la finalità edificante non è direttamente intesa dall'operatore del metodo storico-critico. Questi però deve essere consapevole che con gli strumenti di quel metodo egli può percorrere solo una parte del tragitto a cui lo invita il testo biblico; culturalmente, gli sarà sempre utile prendere conoscenza della fortuna che ha avuto quel testo nelle varie epoche della storia; se è credente, deve esplicitamente fare posto a quella componente di interpretazione che è l'intervento dello Spirito e l'aiuto della comunità viva e strutturata e deve prolungare la sua interrogazione del testo finché ne vede emergere risposte per la sua vita di oggi. Ma anche in questo senso la sua ricerca storica è utile, perché ogni progresso nell'interpretazione di un testo apre nuove possibilità per una corretta e feconda applicazione all'oggi.
    Una certa diffidenza perdurante da parte anche di credenti di oggi può avere più di una spiegazione. Messo a punto a partire dal secolo dei lumi, il metodo storico-critico è stato invocato in occasione di tutte le ipotesi riduttive proposte a riguardo delle origini cristiane: la memoria si libera difficilmente del ricordo di questo quasi abituale accoppiamento e tende a proiettarlo anche sulla scena del presente. La notoria aridità del metodo è facilmente interpretata come teorizzazione di chi vede la Bibbia più come campo di esercitazioni accademiche che come libro per la vita. Forse, procedendo ancora di un passo, qualcuno pensa addirittura che sia insita nella dialettica del metodo l'esigenza di spiegare la rivelazione cristiana in un quadro di causalità esclusivamente naturali e che solo a fatica chi lo pratica riesce a sottrarsi a questa consequenzialità. Se quest'ultima concezione rispondesse al vero, l'enciclica Divino afflante Spiritu sarebbe frutto di pia illusione.

    Le articolazioni del metodo storico-critico

    Al fine di informarci per sommi capi sui momenti principali che costituiscono l'articolazione del metodo storico-critico può essere utile porre in evidenza le domande alle quali esso si propone di rispondere. Ne vedremo ritornare alcune già incontrate in precedenza. L'ordine delle domande varia facilmente da uno studioso all'altro.
    La prima domanda ineludibile riguarda l'attendibilità del testo: come è possibile, attraverso lo studio di tutte le varianti che presentano i testimoni (diretti e indiretti) del testo neotestamentario, avvicinarsi il più possibile al testo originario?
    Raggiunta la sostanziale sicurezza sul testo originale, come farlo passare nella lingua che parlo io adesso, per iniziare l'analisi in una condizione di maggiore familiarità? Ottenuta la versione, lo studioso ritorna al testo originale, che gli offre la base solida per ogni passo successivo. Prima di risalire all'indietro è utile prendere visione di quanto esso offre. Il brano che ci si propone di esaminare in quale contesto si trova? Quali caratteristiche di vocabolario, di sintassi e di stile presenta? Quale composizione e strutturazione?
    Il testo neotestamentario è diversamente caratterizzato anzitutto a seconda dei libri e poi dei vari brani all'interno dei libri. È importante rispondere alla domanda sul genere letterario e sulla forma del testo che si accosta. Diverso è il genere letterario storico (di vangeli e Atti) da quello epistolare e apocalittico, ma nei vangeli diversi sono il genere, ad esempio, dei miracoli da quello della parabola, nelle lettere quello dell'esortazione da quello della professione di fede, e nell'Apocalisse quello della liturgia celeste da quello della lamentazione. Sovente l'individuazione del genere letterario aiuta a scoprire pure la finalità specifica del brano e quindi a orientare l'interpretazione nella prospettiva di ciò che all'autore preme di dire, per determinare la funzione dei particolari (se vogliano o meno trasmettere una notizia storica).
    A questo punto sono presenti i presupposti per l'analisi dei singoli particolari del testo. Le domande che sorgono in questa fase possono essere le più varie: qual è il significato di questo termine (tenuto conto della sua preistoria e soprattutto del suo attuale contesto vivo)? Quale sfumatura assume, qui, quest'osservazione, in funzione dell'interesse generale del brano? Quale uso si nasconde dietro questa descrizione, quale istituzione spiega questo episodio, questo comportamento? Quante più cose si sanno, tanto più ricca di sfumature è la nostra comprensione: dal particolare lessicale alla situazione sociale, alla credenza religiosa, al condizionamento politico fino alla componente psicologica. Qualcuno ha qualificato questa paziente ricerca come archeologia biblica, sottintendendo che si tratti d'un rovistare tra cose morte. Nulla di ciò che è stato vissuto dall'uomo è mai tanto morto da non poter parlare all'uomo che vive oggi l'eredità dell'esperienza di ieri.
    La conoscenza dell'insieme e dei particolari rende possibili altre domande. Il testo attuale è nato tutto insieme, come opera di getto, oppure è frutto d'una raccolta di particolari anteriori, composti poi in unità dall'intervento dell'autore finale? È il problema delle fonti, che obbliga a distinguere eventuali parti tradizionali e parti redazionali presenti in un testo. Le parti tradizionali, anteriori all'intervento dell'ultimo autore, possono essere di ampiezza ridotta o notevole, per esempio d'una sola frase o addirittura di racconti o collezioni di racconti (come gli episodi della passione di Gesù o una raccolta di miracoli o di parabole). Anche gli interventi redazionali possono essere di varia consistenza.
    È pacifico che nel genere letterario storico (vangeli e Atti degli Apostoli) gli evangelisti scrivano non solo sulla base di loro ricordi personali, perché le somiglianze tra di loro, in molti punti (specialmente fra Marco, Matteo e Luca, gli evangelisti sinottici), fanno pensare che quei ricordi siano già stati elaborati e che esistano modelli (o fonti) a cui la composizione attuale dei vangeli si sente sostanzialmente legata.
    Ma un procedimento elaborato dopo la prima guerra mondiale, il metodo della storia delle forme, ha insegnato a rilevare precise categorie di fonti, legate a forme sovente standardizzate, esistite in principio in unità non estese e passibili di vario impiego, a seconda degli interessi e delle necessità che emergevano nelle singole comunità. Queste forme minori sono rinvenibili già nelle lettere di san Paolo.
    Essendo probabile un certo collegamento costante fra tipi fissi di forme e determinate situazioni nella vita delle comunità (con le variazioni che è dato cogliere di volta in volta), lo studio delle forme antiche permette anche di ricostruire la situazione concreta in cui sono nate e sono state impiegate. Spesso si può addirittura seguire un ipotetico cammino, a partire dalla situazione nella vita pubblica di Gesù a quella della prima predicazione degli apostoli, fino a quella dell'evangelista e della comunità nella quale scrive o alla quale si rivolge. È un lavoro molto istruttivo anche per un adattamento alla situazione del lettore di oggi.
    Nell'ultimo lavoro di composizione gli evangelisti e gli altri autori non si sono comportati come compilatori, ché anzi il loro intervento è sempre caratterizzato da preoccupazioni tanto personali, da offrire, oltre ai dati della tradizione, anche un insegnamento teologico assai personalizzato. Quanto più si prendeva consapevolezza di questa realtà, soprattutto in questo immediato dopoguerra, tanto più andava arricchendosi il metodo della storia della redazione, che sta offrendo un materiale prezioso per disegnare la mappa delle varie sensibilità teologiche presenti nelle prime comunità cristiane e individuare meglio le tappe di un cammino faticoso e seducente, esemplare anche per la cristianità di oggi.
    Alla fine di questa esposizione spunta la domanda: quale Gesù ci permette di raggiungere il metodo storico-critico di lettura del Nuovo Testamento? Sovente è stato proclamato, in passato, che il Gesù del Nuovo Testamento non resiste all'analisi storica e deve perciò essere ridimensionato. In tempi più recenti questo giudizio è stato rivisto, riconoscendo la responsabilità di questo atteggiamento a precomprensioni non connesse col metodo stesso. All'interno del metodo, invece, furono elaborati di volta in volta criteri che permettono di individuare i grandi nuclei di tradizioni sorte durante l'esperienza terrena di Gesù e addirittura di distinguere sovente nella formulazione dell'insegnamento e nella narrazione dei fatti i particolari che hanno conservato maggiormente il carattere primitivo (nella cerchia di Gesù) da quelli che sono stati riformulati dalla predicazione apostolica.
    Nessun libro è stato sottoposto a un esame così severo quanto la Bibbia, in particolare, il Nuovo Testamento. Forse è proprio vero che, se non ci fosse la Bibbia, comprenderemmo meno bene anche gli altri libri. E per comprendere la Bibbia, nessun lavoro è eccessivo.


    T e r z a
    p a g i n A


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