Passeggiate nel mondo contemporaneo /6
Claudia Caneva
(NPG 2023-05-74)
(Vanni Codeluppi, Mi metto in vetrina. Selfie, Facebook, Apple, Hello Kitty, Renzi e altre «vetrinizzazioni», Mimesis, Milano 2015, pp. 118) *
Il testo segue a un primo lavoro del 2009 dal titolo La vetrinizzazione sociale. Il processo di spettacolarizzazione degli individui e della società.
Secondo l’Autore, il concetto di vetrinizzazione consente di interpretare numerosi fenomeni sociali, in modo particolare quello della progressiva esposizione e spettacolarizzazione dei principali ambiti dell’esperienza umana, compresa la morte. Le persone, infatti, ritengono di poter seguire l’esempio fornito dalle merci, le quali sono in grado di esporsi con successo all’interno delle vetrine: esibire, nell’arena mediatica il proprio fascino esteriore per attirare l’attenzione del prossimo.
La vetrinizzazione di sé è percepita come una “impellente necessità” che soprattutto i giovani sentono di dover soddisfare al fine di costruire e definire la propria identità (pag.14).
Le vetrine digitali sono, quindi, diventate il modello comunicativo dominante nelle nostre società occidentali.
Ci troviamo di fronte allo sviluppo di una vera e propria società dell’autocomunicazione: la possibilità di utilizzare facilmente i media per comunicare con gli altri ha moltiplicato i messaggi che ciascun individuo produce su se stesso.
Codeluppi si sofferma su alcune strategie che si impiegano per “stare in vetrina”, per passare poi all’analisi di una serie di casi esemplari come Facebook e i social network, Apple, Hello Kitty divenuti status symbol: una pervasiva e onnipresente estetizzazione della comunicazione. Nell'ultimo capitolo (Politica, media, divismo: da Mussolini a Renzi) tratta dell'abile impiego delle possibilità comunicative offerte dai media e utilizzate dai politici ai fini di ottenere quella visibilità, che ha «lo scopo di generare un elevato consenso verso di sé» (pag. 84).
Nel complesso contesto socioculturale attuale, definito la società dell’immagine, dove inarrestabile è l’immersione nell’iperstimolazione visiva, paradossalmente, lo “sguardo” ha creato inedite schiavitù. Una “formattazione” dell’esperienza di vita delle persone attraverso il mito della trasparenza che ha dato origine alla schiavitù della visibilità.
Il testo ha qualche anno, ma è ancora attuale perché continua a stimolare la riflessione sull’estetizzazione della comunicazione e su quella facoltà umana, la vista, che più di altre dovrebbe essere luce che s’irradia nel buio del mondo.
Solo negli esseri umani, infatti, il contatto visivo dà vita a una forma particolare di comunicazione carica di echi emotivo-affettivi e con una grande influenza sul comportamento personale e sociale.
L’atto del guardare è un atto morale, un di più: non è un semplice gesto fisiologico, non è solo il dispositivo della percezione e, nell’uomo, ha una profonda e complessa valenza simbolica.
«Io sono, al di là di qualsiasi conoscenza, quel me che un altro conosce attraverso lo sguardo» diceva Jean Paul Sartre, «e questo me che io sono, lo sono in un mondo del quale altri mi ha espropriato: perché lo sguardo d'altri abbraccia il mio essere e correlativamente i muri, la porta, la serratura; tutte le cose-utensili, in mezzo alle quali sono io, volgono verso l'altro un volto che per essenza mi sfugge».[1]
Ecco allora che uno sguardo può anche reificare, può ferire e far provare vergogna,[2] può ridurre l’altrui presenza a proiezione del proprio corpo, ma può anche stare nella relazione e creare quella reciprocità dove un io si fa in un tu.[3]
Il pericolo dello sguardo contemporaneo è quello di chiudersi in un’autoeccitazione, in un solipsismo narcisistico dominato esclusivamente dalla categoria del consumo e dell’utile che trasforma le persone in presenze enigmatiche, in gadget scambiabili, mute e incomprensibili.
Elementi critici o di ulteriore interrogazione
Il sé contemporaneo erede del mito moderno dell’individualismo e del soggettivismo, dell’essere padrone di sé e autonomo rispetto agli altri, rivela sempre più la sua fragilità: immerso nella spirale senza fine di desideri insoddisfatti, allo stesso tempo avverte uno stato di incolmabile mancanza, con un inarrestabile e inedito bisogno di rendere pubblici elementi di una vita “intima” al solo scopo di sentirsi ancora “vivo” e valorizzato dal consenso degli altri.
Muniti di “confessionali elettronici portatili” (Zygmut Bauman) i giovani di oggi, compresi gli adulti, non sono altro che tirocinanti in formazione per vivere in una società-confessionale, in una società che ha cancellato il limite che un tempo divideva pubblico e privato e per aver fatto dell’esposizione pubblica del privato una virtù.
Sembra, infatti, che il genere letterario, che ai nostri giorni si sia diffuso di più, sia proprio quello della “confessione” sviluppando una vera e propria società dell’autocomunicazione, come dice Codeluppi.
Tutto ciò richiama alla mente quel processo di “vetrinizzazione sociale”,[4] che ha permesso di coltivare il dominio retinico sulla realtà, ha contribuito in modo significativo alla nascita di quella passione voyeuristica che contraddistingue la nostra attuale cultura, e opera da tempo, co-rispondendo ai bisogni di visibilità e di smodata autoaffermazione indotti dall’indifferenziazione omologante e livellante di società “apparentemente” democratiche.
È in atto una mutazione antropologica al punto che, come ipotizza lo psichiatra e psicoanalista Serge Tisseron, i rapporti considerati significativi sono passati dall’intimité all’extimité, cioè dall’intimità a ciò che egli chiama estimità. L’avvento della società-confessionale ha segnato il trionfo definitivo di quella invenzione squisitamente moderna che è la privacy – ma ha anche segnato l’inizio della sua vertiginose caduta dalla vetta della sua gloria. Come per altre categorie di beni personali, infatti, la segretezza è per definizione quella parte di conoscenza la cui condivisione con altri è rifiutata o proibita e/o rigorosamente controllata. La segretezza, per così dire, contrassegna i confini della privacy, essendo quest’ultima la sfera destinata a essere propria e a partire dalla quale si possono lanciare e rilanciare le campagne per far riconoscere e rispettare le proprie decisioni e mantenerle tali. [5]
Nell’arena mediatica, densamente popolata di messaggi, i giovani narrano come possono le loro vite, hanno bisogno di essere ascoltati e di ascoltare storie per il bisogno di appartenere.
Cercano di trovare spazio, ma per generare interesse sono costretti a mostrare il loro aspetto più seducente:[6] il corpo fisico diventa un santuario ideologico, unico criterio di verità, oggetto di distinzione e desiderio.
Nulla di nuovo se pensiamo come, da sempre, l’uomo ha cercato e cerca di valorizzarsi agli occhi degli altri, di mettere in atto quella dinamica del “riconoscimento”, che si presenta come una costante antropologica, ma che oggi assume, grazie a un radicale percorso di “estetizzazione” dell’immagine, caratteristiche sicuramente inedite rispetto al passato.
Quali le ragioni di questo travolgente successo della pratica della vetrinizzazione?
Il mettersi in scena “per costruire e gestire la propria identità”, all’interno di numerose vetrine possibili, offre il certificato di presenza e di esistenza sociale e mediatica.[7] Ci si sente meno inutili in un mondo in rapidissimo cambiamento e l’estetizzazione diventa una strategia di valorizzazione sociale, un diario pubblico di un’interiorità che per essere identificata e legittimata deve attirare l’attenzione dell’altro. Si parla di autocompiacimento narcisistico, ma il narciso contemporaneo si stordisce nello sguardo dell’altro. Nell’esposizione di sé, infatti, si manifesta il carattere frammentario della vita: chi si propone vuole essere ancora un centro creativo, ma ha bisogno dell’altro, di poter entrare in una relazione, e nel narrar-si rivela la speranza di ritrovar-si, ritrovare l’unità, qualcuno che lo accolga e che lo ri-conosca. Il selfbranding, infatti, come strumento è paradossalmente relazionale, strumento ottimale di «allestimento del proprio sé, di presentazione sociale, di capitalizzazione delle risorse provenienti dal proprio social network, di traduzione della propria soggettività in una realtà di interesse pubblico»: ma è una vetrina digitale, una nuova forma di schiavitù contemporanea. Siamo diventati schiavi dello sguardo, «della visibilità, riteniamo di esistere, di avere un valore nella società solamente quando siamo connessi agli altri attraverso il web»[8] e ci sottoponiamo, senza problemi ai loro occhi indiscreti, che ci scrutano senza sosta.
Jacques Derrida profetizzava che quando si elimina ogni possibilità di mantenere un segreto stiamo entrando in un’atmosfera totalitaria, una violenza dalle belle maniere.
Dietro queste narrazioni infatti cosa si cela? L’identità personale sembra esser costruita con autenticità in modo autonomo e libero, ma dietro le quinte della vetrina digitale è tutto “costruito” e sotto il controllo di chi gestisce i nostri dati, perché tanto più possono disporre di informazioni, tanto più accurati saranno i profili dei consumatori che riescono ad ottenere.
La vita è diventata, ancora una volta, una questione di calcolo, di misura (quanti like o share) e il mondo della verità e il valore stesso di un essere umano a cui si potrebbe in definitiva accedere, sono quelli di una quadrata piccola ragione che avvilisce l’esistenza in un esercizio da contabile.
Un’ulteriore riflessione: il significato antropologico del pudore
Rispetto a questa ossessione sociale di visibilità si potrebbe tentare di recuperare il senso del pudore come quello spazio, mentale e fisico, in cui favorire e costruire la relazione.
Il sentimento del pudore come una funzione dell’animo "intenzionale" è in grado di scegliere i valori. Mediante questo sentimento, infatti, l’"impulso", che per sua natura è un "tendere" in tutte le direzioni verso una qualunque "soddisfazione" e che non è legato né ad alcuna individualità né ad alcun valore, si vede assegnare oggetti e fini, determinati da valori positivi (M. Scheler).
Il possesso del sentimento del pudore individua già la posizione dell’uomo all’interno della grande scala degli esseri; lo pone precisamente tra l’animale e Dio. Né l’animale né Dio provano pudore; l’uomo lo prova poiché solo egli è al contempo partecipe dei bisogni vitali e delle esigenze spirituali. Ed è proprio nel pudore che spirito e materia (o vita), pensiero e biologia si incontrano nel tentativo di organizzarsi in unità. Sicché si può dire che il luogo del pudore è il luogo dell’uomo. Sostanzialmente si stabilisce che la vita dell’essere non è completamente assorbita e funzionale alla riproduzione della specie, ma in essa c’è l’espressione di un’individualità, la possibilità di una scelta di valore. Inutile, conclude Scheler, reprimere l’istinto di per sé; utile, invece, coltivarlo nell’amore. E il pudore è esattamente quella forza che, nella sua funzione protettiva, non può che riferirsi a valori in sé positivi; quella forza in grado di immettere nella sfera di senso l’altrimenti cieco impulso.
Per Emmanuel Mounier il pudore è quel sentimento che la persona ha di non essere pienamente esaudita dalle proprie espressioni, e di essere insidiata, nel suo essere, da chi scambierebbe la sua esistenza manifesta per la sua esistenza totale. Il pudore insorge contro la nostra riduzione a mera datità, per rivendicare la nostra eccedenza, la nostra irriducibilità ad essa. Quando ci vogliono ridurre a “nient’altro che questo”, ecco che il pudore, invece, ci fa essere qualcos’altro.
Virgilio Melchiorre mette in risalto proprio l’aspetto “potenziale” del pudore, nel senso che esso è visto come uno stato di sospensione attraverso cui si tiene viva la possibilità che ci sia qualcosa di nuovo, di altro. Il pudore è osservato come uno sforzo che protegge il soggetto nella sua intimità e, allo stesso tempo, apre alla relazione. È ciò che tiene in bilico il soggetto tra sé e l’altro.
La riflessione antropologico-filosofica sul pudore precisa, inoltre, come il pudore vada costantemente riferito non all’Io, ma al rapporto intercorrente tra l’Io stesso e la sua intimità, ponendo in rilievo il carattere della riflessività.
Sul pudore si è espresso anche Umberto Galimberti, parlando di una progressiva depsicologizzazione dell’anima che consiste nella soppressione della trascendenza interna e la perdita dell’intimità. Egli attribuisce alla cultura della tecnica tutto ciò di cui, per le sue esigenze di funzionalità, che sono peraltro le condizioni della sua esistenza, necessita, come quella di una esposizione dell’anima con conseguente omologazione, ma anche della sua depsicologizzazione. In questo modo si risolve e si dissolve la trascendenza interna che non è l’inconscio, ma il principio di individuazione che ha la radice in quel fatto ontologico per cui ogni uomo è per principio, un discretum, un che di separato, come riserva di significati propri che resistono all’omologazione. Quello che Zigmunt Bauman ha chiamato identità liquida. Dal punto di vista della funzionalità totale non deve esistere nulla di discreto, intimo, privato, autonomo: si esige che l’individuo consegni la sua interiorità, la sua parte discreta, emozioni, sensazioni, sentimenti al pubblico, rinnegando così quel senso del pudore che tutela l’unicità e il mistero di ogni persona. Si perviene così ad un processo di omologazione esistenziale, in cui l’esposizione del privato dissolve l’intimità stessa.
* Vanni Codeluppi è professore ordinario di Sociologia dei media all’Università IULM di Milano. I suoi interessi si concentrano sulla comunicazione e sull’impatto sociale dei media. Alcune sue pubblicazioni: I media siamo noi (FrancoAngeli, 2014), Il divismo. Cinema, televisione, web (Carocci, 2017), Il tramonto della realtà (Carocci, 2018), Che cos’è la pubblicità. Nuova edizione (Carocci, 2019).
NOTE
[1] Cfr. J.P. Sartre, L'essere e il nulla, il Saggiatore, Milano 2002, 314.
[2] Cfr. J.P. Sartre, L'essere e il nulla, 314.
[3] Cfr. M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, trad. it. A. M. Pastore, S Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2011.
[4] Cfr. anche K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, La Nuova Italia, Firenze 1968; G. Simmel, Filosofia del denaro, Utet, Torino 1984; E. Pulcini, L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2001.
[5]Cfr. http://www.econewsweb.it/it/2012/may/16/zygmunt-bauman-la-societa-virtuale-uccide-i-rapporti-umani/#.XocHx25uLD4 27 febbraio 2020
[6] V. Codeluppi, Mi metto in vetrina, p. 8.
[7] Cfr. V. Codeluppi, Mi metto in vetrina.
[8] V. Codeluppi, Mi metto in vetrina, p. 18.
