Un itinerario

per educare alla fede

i giovani d'oggi

Riccardo Tonelli

(NPG 1981-02-3)

Molti educatori sentono oggi viva l'urgenza di elaborare progetti educativi e pastorali in termini precisi, perché ci si rende conto che anche il processo di educazione alla fede deve fare i conti seriamente con i modelli programmativi.
Certo, l'atto pastorale è più complesso e più misterioso dei problemi di apprendimento studiati dalle scienze dell'educazione. Ma, nello stesso tempo, li investe e ne risulta profondamente segnato.
È urgente quindi analizzare i processi relativi all'educazione alla fede in dialogo con i contributi suggeriti dalle scienze dell'educazione e in particolare dalla didattica, quella scienza appunto che studia i modelli di programmazione educativa, anche per sapere prendere le distanze a tempo giusto. Purtroppo la letteratura a disposizione è molto scarsa su questo problema specifico, mentre è assai abbondante sulle questioni teologiche e pedagogiche che sono implicate. Si richiede quindi uno studio attento e allargato, ed una sintesi non sempre facile. Questo dossier vuole introdurre gli operatori pastorali ai modelli curriculari nell'educazione alla fede, almeno come iniziale approccio. Esso è dunque una proposta di «itinerario per educare alla fede i giovani d'oggi», montata come un modello sistematico di programmazione curriculare: un lungo, impegnativo progetto di marcia, percorrendo il quale, tappa dopo tappa, le comunità ecclesiali possono rendersi capaci di sollecitare e sostenere la crescita dei giovani nella fede, nell'attuale situazione sociale ed ecclesiale.
L'autore non affronta le premesse teologiche al cui interno vanno lette e comprese queste note. Si tratta di cose su cui la rivista è ritornata spesso. E che si trovano organizzate in modo approfondito nel testo di R. Tonelli, Pastorale giovanile oggi. Ricerca teologica e orientamenti metodologici. In questo dossier quei discorsi sono dati tutti per scontati; qua e là c'è solo qualche veloce richiamo attraverso riferimenti bibliografici, per giustificare le prospettive più impegnative.

1. La scelta dei destinatari: tutti i giovani - i più poveri

Quando ci si mette in cammino, viene spontaneo fare un'opzione pregiudiziale sui compagni con cui si vuole compiere il viaggio perché il ritmo di marcia, la scelta di determinati strumenti, l'orientamento verso una meta, sono già fatti discriminanti.
Anche in campo pastorale le cose vanno esattamente così. E il confronto con la prassi lo conferma quotidianamente.
Il rapporto tra opzioni metodologiche e destinatari è infatti molto stretto, non solo perché le prime vanno misurate al livello reale dei secondi, ma soprattutto perché la scelta di un determinato approccio metodologico decide di fatto le categorie di destinatari che si intende privilegiare. Si può quindi affermare che la prima scelta metodologica, verso un possibile progetto di pastorale giovanile, è sui destinatari. Il resto è logica conseguenza.

1.1. Una pastorale giovanile attenta alle necessità dei poveri

Quali destinatari?
Noi privilegiamo, come destinatari, tutti i giovani: cerchiamo un progetto che possa risultare veramente comprensibile e vivibile, promozionale e salvifico, per tutti i giovani. Questo, non per svuotare o banalizzare la forza discriminante di Gesù Cristo, ma al contrario per permettere ad ogni giovane di incontrarlo al punto in cui si trova la sua libertà e la sua fede; e per restituire alle comunità ecclesiali il compito gioioso di narrare una storia di salvezza che coinvolge tutti gli uomini in modo interpellante.
La nostra scelta non è quindi orientata verso una categoria di giovani, con esclusione delle altre. Pur sentendo il bisogno di offrire ai più sensibili e impegnati proposte di maturazione alla fede proporzionate al livello raggiunto, vogliamo dialogare veramente con tutti. E per riuscire a realizzare questo approccio globale, crediamo di dover privilegiare i più poveri. I più poveri rappresentano, per noi, quella categoria egemone capace di offrire la presunzione motivata di dialogare effettivamente con tutti.[1]
Chi sono i poveri? Pensiamo a tutti coloro che sono colpiti da qualunque forma di povertà: dalla povertà economica, fonte di tante altre privazioni e che perciò occupa il primo posto nelle nostre preoccupazioni; dalla povertà sociale e culturale, sentita come frustrazione e come alienazione; dalla povertà affettiva, morale, spirituale: la privazione di accettazione da parte degli altri, l'assenza di interessi e di valori, la non-conoscenza esperienziale del progetto d'amore del Padre.[2]

1.2. Una pastorale giovanile come proposta non discriminante

Il popolo di Dio è sempre nella storia «un resto», «un piccolo gregge». La proposta di Dio chiede risposte libere. Pochi, di fatto, hanno il dono di pronunciare un sì incondizionato. Non è presunzione parlare di pastorale giovanile potenzialmente rivolta a tutti?
Nessuno stile pastorale potrà modificare la provvisorietà del popolo di Dio nella storia. Ma non vogliamo fare una proposta pastorale già di fatto discriminante, per il modo con cui è impostata, per i contenuti che privilegia, per i tagli che provoca.
Il modo con cui si parla di Dio deve risultare oggettivamente interessante per tutti, soprattutto per i più poveri. Un parlar di Dio lontano dalla banalità del quotidiano, troppo religioso, che tende a scollarsi dalle problematiche spicciole,[3] difficilmente metterà in attenzione coloro che sono afferrati da altri problemi.
Per questo cerchiamo uno stile di pastorale potenzialmente aperto a tutti; l'accettazione o il rifiuto dipenderà dal mistero dello Spirito e dalla libertà personale. Non sarà condizionato a priori da un linguaggio e da una strutturazione interna della fede, inadeguata al mondo reale dei destinatari.
Possono esistere movimenti che si specializzano per una fascia particolare di giovani. E che, quindi, elaborano proposte differenziate. A noi sta a cuore dialogare invece con tutti coloro che vivono ai margini di queste appartenenze, esclusi da un modo di fare pastorale non sufficientemente misurato sulla loro taglia. Questi giovani sono, per noi, i poveri. Tanto poveri da risultare deprivati di ogni attesa di salvezza trascendente, perché coloro che gliene hanno parlato, l'hanno fatto con categorie culturali lontane dalle loro.

2. Per progettare un itinerario educativo-pastorale

Decisi i «compagni di viaggio», possiamo incominciare a progettare concretamente l'itinerario.
E qui affiora una prima notevole difficoltà: l'idea di ricercare modelli sistematici per la progettazione degli itinerari educativi e pastorali, non è certo molto antica e, forse, neppure molto diffusa.
Le ragioni sono due, di consistenza diversa.
Il primo motivo è di ordine teologico. Investe il problema alla radice, perché propone l'interrogativo di fondo: si può parlare di programmazione e di «metodo» nell'educazione alla fede o non bisogna utilizzare con molta cautela questi modelli? Quando l'accento è posto sulla discontinuità tra l'esperienza umana e l'evento cristiano, come fanno in termini diversi tutte le teologie che insistono troppo sulla prospettiva escatologica,[4] si nega che la ragione possa apportare contributi decisivi alla maturazione della fede. Solo la conversione radicale porta a Dio. Nel versante opposto, contesta il significato di una programmazione pastorale anche chi fa coincidere l'evento di Dio con l'esperienza umana, in assoluto. In questo caso non c'è una progettazione specifica per l'educazione alla fede, perché tutto si riduce a semplici processi educativi e quindi ad una corretta utilizzazione delle scienze umane.
Il secondo motivo riguarda invece proprio le scienze dell'educazione e in particolare la didattica, la scienza cioè che studia i modelli di programmazione educativa. Questa scienza è relativamente recente. Solo nel dopoguerra statunitense vengono emergendo documenti di ricerca e di studio in merito.[5] Fino a poco tempo fa, non c'era un accordo approfondito e diffuso sulle esigenze che comporta un processo complesso come è quello educativo-pastorale.
La ricomprensione dei compiti relativi all'educazione alla fede in termini anche educativi [6] ha portato necessariamente a fare i conti con i modelli di programmazione educativa. Lo sviluppo di questo settore della didattica offre così contributi stimolanti anche nell'ambito pastorale, attuando un vero processo interdisciplinare.[7]
Anche nell'educazione alla fede si introduce il concetto di «curricolo», intendendo per curricolo «il tentativo di rendere comunicabili i principi essenziali e le configurazioni concrete di una proposta educativa, in modo da renderla disponibile ad analisi critica e passibile di una effettiva traduzione operativa».[8]

2.1. Le dimensioni di una corretta programmazione

Se traduciamo il progetto pastorale secondo un modulo curriculare, costatiamo immediatamente la necessità di rispondere in modo pertinente a quattro «interrogativi». E cioè:
- quali sono le finalità educative-pastorali che si intende raggiungere?
- quali domande, implicite o esplicite, emergono nei soggetti?
- quali esperienze educative, verosimilmente adatte a raggiungere queste finalità, sono disponibili?
- in quale modo è possibile verificare che queste finalità sono state raggiunte?
Le quattro domande esprimono le dimensioni di una corretta programmazione: l'obiettivo, la situazione di partenza, il metodo, la valutazione.
Approfondiamo brevemente queste dimensioni.

2.1.1. Obiettivo

Si chiama obiettivo l'orizzonte globale in cui si colloca la programmazione, orizzonte determinato dalle competenze finali a cui tende tutto il processo. Queste competenze sono normalmente costituite da conoscenze da acquisire e da atteggiamenti a cui abilitare.
La ricerca sugli obiettivi si realizza a tre differenti livelli.[9]
Il primo livello è determinato dalla definizione dell'obiettivo generale della pastorale giovanile: il suo «fine», ciò che forma la ragione d'essere di tutto il processo.
Per il suo carattere necessariamente sintetico e generale, non è destinato a fornire guide chiare e sicure per l'azione concreta, ma solo indica le grandi direzioni di marcia. Risulta quindi fondamentale e decisivo, anche se non immediatamente operativo.
Il secondo livello è determinato dalla definizione delle grandi dimensioni esistenziali, che permettono di gettare un ponte operativo tra il fine e l'azione quotidiana, perché indicano il cammino e le tappe privilegiate per raggiungere il fine stesso.
In campo educativo si può evidenziare anche un terzo livello di obiettivi: gli obiettivi operazionalizzati.[10] Con questa aggettivazione si pensa alla definizione di una serie di obiettivi prevalentemente comportamentali, che riformulano quelli del livello precedente in modo più concreto per assicurarne l'immediata verificabilità.
Normalmente un obiettivo è valutato operazionalizzato correttamente quando offre indicazioni precise a proposito di questi interrogativi: chi deve produrre il comportamento desiderato, quale comportamento osservabile dimostra che l'obiettivo è raggiunto, quale deve risultare il prodotto di questo comportamento, in quali condizioni il comportamento deve realizzarsi, quali criteri possono determinare se il prodotto è soddisfacente.[11]
Anche in ambito strettamente educativo, non tutti sono d'accordo sull'opportunità di raggiungere un livello così dettagliato e rigido di obiettivi, per il rischio che questo modo di fare orienti l'educatore verso obiettivi troppo tecnici, mentre i comportamenti più impegnativi sfuggono alla osservazione diretta e alla misurazione. Ci sono però anche innegabili vantaggi, quali, per esempio, la possibilità di una programmazione meno spontaneistica e l'utilizzazione più raffinata dei processi valutativi.
In ogni caso, una cosa è certa: non è possibile lasciare nel generico un discorso così impegnativo. Se l'obiettivo generale e quelli intermedi non vengono trascritti in uno spessore verificabile, si corre il gravo rischio di allargare lo scollamento esistente tra realtà e prospettiva, con conseguente crisi anche metodologica.
Certo, l'operazionalizzazione può essere ottenuta meglio nelle singole comunità locali, a contatto diretto con situazioni e problemi immediati. Ma anche al nostro livello, qualcosa può essere fatto di più concreto, rivisitando le pagine dedicate all'integrazione tra fede e vita. Lo faremo tra poco, dopo aver precisato alcuni criteri pastorali di operazionalizzazione.

2.1.2. La situazione di partenza

La situazione di partenza del processo pastorale è rappresentata dalle «domande» presenti nei soggetti del processo stesso. Queste domande sono spesso implicite e quindi non è facile identificarle. Possiamo più correttamente parlare di «bisogni» di educazione.[12] E cioè:
- il bisogno rappresentato dallo scarto esistente tra il soggetto e gli standard definibili sull'obiettivo;
- il bisogno rappresentato dai desideri presenti nel profondo della persona;
- il bisogno espresso attraverso domande esplicite;
- il bisogno che nasce dal confronto con altre persone o altre esperienze esistenziali;
- il bisogno identificabile come anticipazione di future necessità.
Per determinare in modo corretto la situazione di partenza è indispensabile riuscire a diagnosticare questi bisogni, rendendo il protagonista sempre più autoconsapevole delle sue domande. Non possiamo inoltre dimenticare che questi bisogni sono facilmente manipolabili dagli influssi sociali, culturali, ambientali. Per questo si richiedono approcci interpretativi complessi e raffinati, se vogliamo fare una buona diagnosi delle domande giovanili.

2.1.3. Il metodo

Metodo è quella particolare selezione e organizzazione delle risorse disponibili e delle operazioni educativo-pastorali, funzionale a creare le condizioni favorevoli a far raggiungere gli obiettivi, nelle diverse situazioni di partenza.

2.1.4. La valutazione

Valutazione è il processo mediante cui si verifica fino a che punto i soggetti-destinatari hanno raggiunto gli obiettivi.
Il processo di valutazione investe sia il metodo, per verificarne la funzionalità in ordine agli obiettivi, sia gli obiettivi stessi, per verificarne l'adeguatezza in ordine ai destinatari.
La valutazione conclude quindi la programmazione e, nello stesso tempo, la riapre ad ondate successive.

2.2. Modelli di programmazione

Abbiamo elencato le dimensioni di una corretta programmazione. L'abbiamo fatto in un ordine casuale.
Esiste un ordine normativo?
La strutturazione in una sequenza o in un'altra non è un fatto indifferente. Rappresenta invece un preciso modello di programmazione educativa, che investe problemi antropologici e, nel nostro caso, teologici.

2.2.1. Due modelli inadeguati

Confrontiamo queste due sequenze:

obiettivi → domande → metodo → valutazione
domande → obiettivi → metodo → valutazione

Sono eguali nei contenuti; differiscono solo nella posizione delle prime due caselle. Tuttavia, concettualmente e praticamente, esse riflettono due concezioni pastorali molto differenti.
Nella prima gli obiettivi sono definiti in assoluto; e sono poi applicati deduttivamente ai destinatari del processo. Il metodo è strumentale rispetto agli obiettivi.
Nella seconda sequenza, gli obiettivi sono definiti in funzione delle «domande» giovanili. Prevale così la dimensione esperienziale su quella oggettiva.
In rapporto all'educazione alla fede, ci sembrano inadeguati tutti due i modelli.
Il primo modello interroga le scienze umane solo nel momento di definire il metodo. La teologia descrive l'obiettivo, in modo autonomo; e si tratta evidentemente di un obiettivo oggettivo, stabilizzato al di fuori della mischia problematica della situazione giovanile. Alle scienze dell'educazione compete solo il ruolo di offrire suggerimenti circa il modo di rendere accessibile e comunicabile questo obiettivo. Al massimo, si può giungere al compromesso provvisorio dell'adattamento, per la temporanea incapacità dei destinatari di cogliere tutta la ricchezza dell'evento da comunicare.
Nel secondo modello, invece, prevale l'esperienza soggettiva, a scapito dei contenuti oggettivi. La prassi concreta è normalmente preoccupata più di rispettare le domande immediate dei giovani che le esigenze profetiche di cui è carico l'evento.
In questo modello, le scienze descrittive e progettative hanno l'ultima e decisiva parola.
Mentre nel primo modello la ricerca è tutta sul «come» fare, in questo secondo essa investe violentemente il «cosa» e il «perché». E questo può diventare pericoloso, dal momento che il nucleo fondamentale dell'esperienza cristiana è troppo «ricco», troppo «dato» per poter essere ricostruito solo dalle sue frammentazioni.

2.2.2. Il modello «ermeneutico»

Esiste una alternativa praticabile, che permetta di uscire dai limiti dei due modelli descritti?
Crediamo di sì.
Vediamo questa concreta alternativa nella elaborazione di un modello costruito nella logica dei processi ermeneutici, così come sono stati formulati anche dalla quarta assemblea del Sinodo dei Vescovi, a proposito del problema dell'acculturazione della fede.[13]
Schematicamente, la sequenza in cui si organizzano le dimensioni della programmazione, può risultare questa:

domande ↔ evento di Dio
↓
obiettivi
↓
metodo
↓
valutazione
↓
↑ ripresa del processo verso nuove acculturazioni ↑ ­

Dobbiamo spendere una parola di approfondimento, per comprendere bene il senso di questa opzione. Crediamo, infatti, che su questo scottante terreno ermeneutico si giochi oggi la funzione della pastorale giovanile. Una corretta gestione di questo modello permette infatti di accogliere nello stesso tempo il nuovo emergente dalla condizione giovanile e quanto c'è di normativo nella prassi tradizionale della comunità ecclesiale. Inoltre colloca molti problemi pratici nella loro reale prospettiva di comunicazione e di linguaggio.

2.2.2.1. Prima di tutto, «decodificare»
La fede si incarna sempre in una cultura e cioè nella vita, negli orientamenti di valore, nelle espressioni linguistiche di un popolo. Questo processo avviene in un dialogo, fatto di «dare» e «ricevere». Per questo la fede è una potente forza di umanizzazione, nel senso che sollecita ad essere uomini secondo il progetto di uomo nuovo» rivelato da Dio in Gesù Cristo. Nello stesso tempo, si umanizza, prendendo l'umana carne di una concreta cultura.
L'ambito del processo di «acculturazione»[14] è la «fides quae» e la «fides qua». Il contenuto della fede, infatti, nella sua forma più piena, è determinato da una serie di eventi e informazioni, che dicono il «che cosa» dell'esperienza cristiana, e da una batteria di atteggiamenti che descrivono la logica nuova del cristiano, il «come» della sua esistenza. Chiamiamo i primi «fides quae» (= il «che cosa») e i secondi «fides qua» (= il «come»).[15]
Nella comunità ecclesiale, «fides quae» e «fides qua» sono già acculturate: esprimono già in una determinata cultura storica l'indisponibile della fede (che è, come dicevamo, evento e logica).
Non è quindi possibile assumere gli obiettivi in modo incondizionato: si correrebbe il grave rischio di attribuire lo stesso indice di normatività alla fede e alla cultura umana in cui essa si esprime.
L'esigenza di attivare corretti processi di acculturazione comporta in primo luogo la «decodificazione» di quelli già avvenuti: richiede cioè di separare l'indisponibile della fede dalla cultura in cui viene espresso. Solo dopo questa operazione pregiudiziale, si può tentare una nuova acculturazione.

2.2.2.2. La condizione giovanile può «dare» mentre «riceve»
Ogni cultura ha la capacità di far emergere dimensioni nuove e insperate della «fides quae» e della «fides qua». Essa sottolinea con maggior insistenza alcuni aspetti che prima potevano essere messi in secondo piano e intreccia consequenzialità che introducono una ventata di novità.
L'insieme degli elementi culturali che segna l'attuale condizione giovanile non è perciò solo il luogo di una acculturazione passiva, ma esercita una vera funzione di spinta in avanti, di stimolo al progresso rispetto alla «fides quae» e alla «fides qua». Costringe la comunità ecclesiale a cogliere, nell'immensa ricchezza dell'evento di salvezza, quelle dimensioni che lo rendono salvifico per questi giovani. I giovani non sono perciò solo destinatari dell'evento, ma lo fanno esistere, gli danno quella umana carne per cui «è», qui-ora. Quando ad essi si chiede di ripetere passivamente le espressioni tradizionali della fede, non solo si fa loro un cattivo servizio, ma si impoverisce la fede stessa.
Chi è troppo abituato all'uniformità nel nome della trascendenza, fa fatica ad accogliere questi suggerimenti. Sono in questione valori di ordine trascendente; e quindi non si può agire da spregiudicati. Il cambio e la pluralità di espressioni non tocca però la trascendenza, ma la povertà e lo svuotamento delle mediazioni culturali in cui essi esistono di fatto.

2.2.2.3. La funzione critica dell'evento
L'indisponibile esercita sempre una funzione critica e normativa rispetto ai processi di acculturazione. E questo nelle due direzioni indicate: non solo in rapporto ai valori irrinunciabili espressi nella fede, ma anche in rapporto alla logica nuova che da questi valori promana.
Non si può pretendere che ogni espressione culturale possa adeguatamente «dire la fede» o che i modelli giovanili siano corretti solo perché corrispondono alla sensibilità e ai bisogni dei giovani. Esistono culture ed espressioni esistenziali troppo lontane dalla fede e dalla sua logica: esse non possono fornire il supporto al processo di acculturazione. Prima vanno «umanizzate», anche mediante il contributo critico che proviene dalla fede, e poi potranno esprimere l'evento di Dio in modo rinnovato rispetto al passato.
Questo è un punto importante, per evitare che la reinvenzione degli obiettivi si concluda nello svuotamento e nella riduzione antropologica dell'evento di Dio. Questa esigenza si concretizza in una doppia azione: al momento in cui si analizzano i bisogni e le domande giovanili e al momento, ancora più delicato, in cui si riformulano gli obiettivi della educazione alla fede.
Prima di tutto è indispensabile interpretare la condizione giovanile alla luce della fede. La memoria ecclesiale ha l'importante funzione di aiutarci a giudicare meglio la storia e le esigenze che in essa emergono. Non possiamo leggere la realtà solo con approcci socioculturali e poi interpellare la fede per rispondere a questi bisogni. Dobbiamo utilizzare la fede come chiave di lettura. Essa non può sostituirsi alle scienze descrittive. Ma queste non possono fare a meno della fede, quando vogliono dirci ciò di cui ha bisogno l'uomo, nel profondo della sua esistenza.
L'acculturazione della fede nella condizione giovanile richiede perciò una lettura credente della condizione giovanile stessa. In secondo luogo, non dobbiamo dimenticare che la «memoria» della comunità ecclesiale non è soltanto il luogo in cui incontrare l'evento di Dio, dopo che essa è stata spogliata dalle sue incrostazioni culturali. La comunità ecclesiale è luogo della fede in se stessa (anche se non in modo esclusivo): ha quindi il compito di giudicare tutte le espressioni della fede (e quindi anche la definizione degli obiettivi nella sua educazione), per aiutarle a conservarsi «credenti» ed «ecclesiali», per permettere di risiedere dentro l'evento di Dio.
Contenuti della fede e domande giovanili entrano così in un vortice circolare. Le esperienze aiutano a formulare storicamente gli obiettivi. I contenuti selezionano le domande rendendole capaci di mediare la salvezza, e giudicano i progetti di autorealizzazione nel confronto, affascinante e colpevolizzante, con l'evento definitivo di Dio, Gesù Cristo.

2.3. Alla radice del problema: perché la comunicazione pastorale sia «avvenimento»

La scelta di un modello ermeneutico non ci aiuta solo a stabilire la sequenza in cui strutturare la programmazione. Essa ci fa comprendere che la radice del problema educativo-pastorale è fondamentalmente un problema di «comunicazione»,[16] che riguarda tanto la proposta dell'evento di Dio come la risposta dell'uomo a questo dono interpellante.
L'evento di Dio si rende comunicabile all'uomo attraverso le parole umane che lo esprimono. La risposta dell'uomo si invera nella sua esperienza esistenziale. Appello e risposta possiedono perciò una struttura visibile che veicola un evento più profondo e radicale. Perché comunicazione «ad» un uomo e «di» un uomo, sono nell'ordine simbolico: una struttura di significazione in cui un senso diretto, primario, letterale, designa un altro senso indiretto, secondario, figurato, che può essere appreso soltanto attraverso il primo.[17]
La comunicazione pastorale si realizza quindi sempre sotto il segno dei processi linguistici.
La teologia ha espresso genericamente questa consapevolezza utilizzando il tema della sacramentalità. L'accento sul simbolo e sui processi linguistici ci aiuta a comprendere meglio questa esigenza e ci permette di riformulare i compiti che ne scaturiscono, in termini interdisciplinari.
Se definiamo il simbolo come la struttura significativa mediante la quale qualcuno dice qualcosa (il segno linguistico) su qualcosa (l'evento reale) a qualche altro,[18] dobbiamo ricordare che l'efficacia salvifica dei processi pastorali è assicurata dall'evento di cui si parla. Ciò di cui si parla (o che si «manipola», perché, come è evidente, pensiamo ad un «parlare» fatto non di sole parole, ma anche di gesti, di riti), carica di «grazia salvifica» il «che cosa» che lo esprime e rende gli interlocutori umani capaci di dire e di accogliere. La comunicazione risulta salvifica non perché «parla» di salvezza, ma perché «produce» salvezza, mentre ne parla.
La teologia sottolinea però che questo processo non avviene in modo meccanico. Anche il segno sacramentale è sempre, come tutti i segni, appello e espressione di una decisione. Solo se esso viene compreso e vissuto nella sua struttura di appello-decisione, può esprimere efficacia salvifica.[19]
Questa costatazione ci rimanda nuovamente alla logica della comunicazione. Solo quando la comunicazione è compresa nel suo essere-appello e fatta propria nella decisione di vita, essa è vera. Vera nel senso che è corretta, perché scorre nella formula linguistica di proposta-risposta; vera nel senso di autentica, perché rispettosa della responsabilità di ogni uomo, chiamato a decidersi liberamente e personalmente di fronte ad ogni appello.
L'efficacia della comunicazione pastorale è perciò legata alla piena partecipazione del soggetto a quell'avvenimento linguistico [20] che è costituito dal simbolo.
Usiamo il termine «avvenimento» per ricordare che in ogni comunicazione sono in gioco diversi elementi. Li elenchiamo, evidenziando i problemi pastorali che ci sembrano connessi con questo processo. Nella ricerca di un metodo per la pastorale giovanile dovremo necessariamente confrontarci con queste esigenze.

2.3.1. La comunicazione è un «atto»

La comunicazione è un atto che «esiste» collocandosi in un preciso qui-ora del tempo e dello spazio.
Nell'atto del comunicare si incrociano le componenti storiche (la dimensione diacronica) e quelle situazionali-strutturali (la dimensione sincronica). Le prime producono la ricchezza dei diversi segni linguistici, perché in essi si è accumulata la storia dell'uomo, che il segno concentra ed evoca. Così, quando dico «volume connoto molti e diversi significati e quel mondo culturale che ciascuno di essi produce. Le seconde, invece, creando il contesto al segno utilizzato, limitano la sua ricchezza e la orientano verso un preciso significato tra i tanti possibili. Così, per ritornare all'esempio, se sviluppo un tema geometrico, la parola «volume» sarà interpretata come «la misura di un corpo nello spazio»; se invece il tema è quello della biblioteca, la parola «volume» sarà interpretata come «libro». È evidente che il processo non avviene in modo deterministico, perché, nell'atto del parlare, gli interlocutori operano concrete scelte personali, producendo spesso combinazioni nuove.
Si aggiunga, a complicare le cose, il fatto del pluralismo, teologico e antropologico. Lo stesso segno può evocare significati diversi, a partire dalla differente collocazione culturale o esperienziale. Neppure è sufficiente dare una definizione previa, perché le parole usate per definire e la loro concatenazione possono risentire già della situazione di pluralismo.
Già questo primo livello introduce alcuni gravi problemi pastorali.
Il linguaggio ecclesiale possiede, in qualche misura, le caratteristiche di un gergo. Infatti utilizza alcune parole che non si usano normalmente fuori del suo ambito; oppure assume termini correnti, ma li carica di significati specializzati.
Questo fatto può rendere equivoca la comunicazione, se il sovraccarico di senso che a quel determinato segno proviene dalla storia, non è limitato (e quindi precisato), nell'atto del parlare, nella direzione con cui lo si pronuncia, ma è invece trascinato verso altre significazioni.

2.3.2. La comunicazione ha un riferimento alla realtà

Il parlare sensato è sempre, come dicevamo, un dire qualcosa su qualcosa. Il segno (che è il «qualcosa» che si dice) si protende e si trascende verso una realtà di cui esso è riferimento. L'atto del parlare è così compiuto. Si produce l'apertura dall'idealità al senso della realtà della cosa significata.
Nel simbolo si incrociano perciò due prospettive: il rapporto tra significato e significante e il riferimento del segno alla cosa. Queste due prospettive (strutturale la prima e funzionale la seconda) determinano due ambiti di verifica. Si studia il rapporto significante-significato per verificare se veramente «si dice qualcosa», per analizzare cioè se e come il supporto utilizzato sia in grado di condurre al suo significato. Il linguaggio, però, pretende di dire qualcosa su qualcosa: ha presa sulla realtà e esprime, in forma simbolica, questa stessa realtà. Si studia perciò il movimento del senso al riferimento, per verificare la funzione del segno nel discorso.
Possiamo collocare in questo secondo livello tutti i problemi relativi alla «comprensibilità» del linguaggio utilizzato dalla comunicazione pastorale. Quando ci si chiede se una parola, un gesto, un rito sono comprensibili, ci si interroga proprio a questi livelli. Il significante (per esempio, quel gesto liturgico) permette di arrivare al suo significato, oppure risulta così equivoco da indirizzare la comunicazione verso altri significati? E tutto questo (ammesso cioè che sia corretto il rapporto tra significante e significato) porta all'evento di salvezza, oppure il linguaggio resta bloccato in una spirale formale?

2.3.3. La comunicazione è intersoggettività

Infine, ogni comunicazione è avvenimento perché sempre c'è «qualcuno» che intende parlare a «qualcuno». Anzi, qui sta l'essenziale della comunicazione. Un soggetto prende un sistema di segni, che gli è messo a disposizione, per comunicare qualcosa ad un altro soggetto. La comunicazione comporta una intersoggettività. Non c'è comunicazione se non in questo scambio reciproco di andata-ritorno.
Le note con cui abbiamo aperto questa riflessione amplificano questa esigenza linguistica, perché hanno sottolineato che l'azione pastorale è, costitutivamente, chiamata e risposta.
Nessuna comunicazione unidirezionale potrà quindi essere vera comunicazione e vera azione pastorale.
Rientrano in questo ambito i problemi relativi alla dimensione evocativa (o «autoimplicativa») del linguaggio pastorale. Quando, infatti, ci si chiede fino a che punto il segno utilizzato nella comunicazione pastorale possieda la capacità di evocare l'esperienza di chi parla e di chi ascolta, si ripete con altre parole l'esigenza di realizzare un avvenimento linguistico segnato da reale intersoggettività.

3. L'obiettivo del nostro itinerario: è possibile parlare di integrazione fede-vita nell'attuale condizione giovanile?

La scelta di definire la programmazione secondo un modello ermeneutico, costringe a ripensare in termini storici l'obiettivo, prima di elaborare l'itinerario metodologico.
Nel modello ermeneutico, infatti, tutte le dimensioni della sequenza programmatica interagiscono reciprocamente. Non possiamo quindi assumere in modo ripetitivo l'integrazione fede-vita, così come l'abbiamo costruita raccogliendo gli imperativi teologici e antropologici globali. Dobbiamo invece rivisitare questo obiettivo nel confronto con i bisogni e le attuali domande giovanili e ripensare alla metodologia in questo delicato intreccio di suggerimenti.
Da questo processo raccoglieremo gli orientamenti su cui progettare il nostro itinerario di educazione alla fede per i giovani d'oggi.

3.1. Le dimensioni dell'integrazione fede-vita

Abbiamo definito l'obiettivo generale della pastorale giovanile con la formula «integrazione fede-vita».[21]
Il suo aspetto caratterizzante consiste nell'affermazione che la fede possiede una funzione di risignificazione globale e di progettazione normativa rispetto all'autonoma elaborazione della propria struttura di personalità.
La riflessione teologica [22] sottolinea che la fede, per assolvere questi compiti, deve possedere una dimensione personale (intesa come fiducia e abbandono di tutto se stessi a Dio che salva in Gesù Cristo, per cui ci si appoggia a lui come a roccia stabile e sicura), una dimensione contenutistica (come accettazione di ciò che Dio in Gesù Cristo dice, di quanto ha fatto per noi, di quanto esige da noi come risposta al suo progetto salvifico) e una dimensione ecclesiale (perché la fede di un cristiano è sempre un credere-assieme, nella comunità dei credenti, come luogo in cui si incontra l'evento della fede e in cui si costatano le ragioni per credere). La dimensione contenutistica comporta il «che cosa» dell'esperienza cristiana e il «come» della esistenza nuova del credente (la «fides quae» e la «fides qua» di cui abbiamo già parlato analizzando i processi di acculturazione della fede).
Tutto questo significa che si può parlare di integrazione fede-vita solo quando la fede assicura un orientamento permanente nel processo di consolidamento della struttura di personalità, che funziona come un quadro di significati costante e coerente per dirigere e selezionare l'attenzione e la percezione del soggetto e per interpretare le situazioni di vita; e questo orientamento soggettivo è realizzato nel rispetto del carattere veritativo e normativo della fede stessa, come conseguenza del carattere oggettivo dell'intervento salvifico di Dio in Gesù Cristo, che costituisce la radice dell'integrazione fede-vita.
Questi rilievi definiscono l'obiettivo della pastorale giovanile già in un iniziale approccio ermeneutico, perché ci siamo preoccupati di comprendere la fede all'interno di quella domanda di unità interiore che costituisce un fondamentale bisogno educativo dei giovani di sempre.
Ma non basta, perché così il discorso è ancora troppo poco storico.
Per utilizzare l'obiettivo in un itinerario curriculare, dobbiamo trascinare l'integrazione fede-vita nella mischia delle difficoltà emergenti nell'attuale momento culturale.
Con questo processo mettiamo pienamente in azione il modello ermeneutico. In questo caso, «evento di Dio» è l'integrazione fede-vita, come l'abbiamo appena definita con approcci prevalentemente teologici. I bisogni giovanili sono invece rappresentati dai problemi culturali e sociali che investono la definizione di integrazione fede-vita e ne limitano la praticabilità.
Queste difficoltà non possono essere assunte in modo rassegnato e costringerci a ridimensionare l'obiettivo. Ma non possiamo neppure affermare l'obiettivo come se non esistessero questi problemi.
Il modello ermeneutico attiva un processo diverso rispetto ai due accennati. Attraverso un dialogo, intessuto di «dare» e «ricevere», come dicevamo, dobbiamo riuscire a riscrivere l'obiettivo per renderlo praticabile e promozionale nello stesso tempo e in situazione concreta.
Questo «nuovo» obiettivo ci permetterà in seguito di lavorare per la sua operazionalizzazione e potrà orientare la ricerca di un metodo capace di assicurare il suo raggiungimento.

3.2. Le difficoltà attuali

Se confrontiamo le dimensioni costitutive dell'integrazione fede-vita con quello che conosciamo dell'attuale «cultura» giovanile,[23] ci accorgiamo subito di tre gravi difficoltà.
Le elenchiamo a veloci battute.
L'integrazione fede-vita esige la risignificazione in chiave di fede dell'unitario progetto di sé. Richiede perciò, quasi come condizione di possibilità, una struttura di personalità sufficientemente unificata, capace di armonizzare i contenuti delle personali conoscenze e gli orientamenti operativi attorno ad un nucleo unitario, originale e portante. Ma proprio qui sta il problema. La fede dialoga oggi con personalità frammentate e disarticolate, i cui principi conoscitivi risentono dalla relatività e della problematicità riconosciuta oggi alle informazioni scientifiche, e i cui progetti operativi si trovano nel fuoco di un diffuso pluralismo ideologico che produce larga conflittualità interiore.
La seconda difficoltà riprende lo stesso dato culturale, da un'altra angolatura: viviamo in un tempo di immediatezza e di presentismo che spinge a mettere in crisi ogni pretesa di definitività. Anche il giudizio di fede risente della provvisorietà e della parzialità dei giudizi storici. Eppure il credente si rende conto di vanificare così lo specifico stesso della fede, perché essa viene troppo legata alla progressiva sapienza conoscitiva dell'uomo, molto lontana dalla follia definitiva della croce.
La terza difficoltà investe, ancora più direttamente, la condizione giovanile. L'integrazione fede-vita richiede il rispetto della funzione normativa della fede, per cui sollecita ad oggettivare la propria decisione di vita sui contenuti fondamentali dell'esistenza cristiana, così come sono testimoniati nella comunità ecclesiale.
I giovani, invece, «sembrano dare molta importanza al proprio specifico e diretto riferimento di fede a Dio. Più che praticare una religione, più che vivere con intensità le dimensioni della religiosità istituzionale, i giovani vivono in modo immediato ed essenziale il proprio riferimento di fede.
Attraverso il concetto di immediatezza si vuole descrivere l'esigenza da parte del giovane di vivere in prima persona il rapporto con l'essere trascendente, al di là di intermediari e di mediazioni, in un'assunzione di iniziativa e di responsabilità che poggia sul proprio senso di autonomia.
Il concetto di essenzialità invece esprime l'orientamento dei giovani a riconoscersi più che in un modello religioso tradizionale consolidato nelle norme e nei riti, in una concezione di fede quale nucleo di valori assunti come punto di riferimento ultimo dell'esistenza. (...) Nella possibilità di autodeterminare i contenuti delle credenze e delle scelte pratiche, i giovani orientati religiosamente denotano rispetto alla religione organizzata un atteggiamento di indifferenza e di scarso coinvolgimento, fatto questo che può sfociare anche in una perdita di appartenenza ecclesiale e nella caduta della partecipazione religiosa tradizionale».[24]
Misurandoci con queste difficoltà, si può ancora parlare di integrazione fede-vita? E come parlarne?

3.3. Integrazione fede-vita come «abilitazione a vivere di fede-speranza-carità»

In un articolo molto denso, Il rinnovamento della catechesi propone così l'obiettivo della catechesi: «La catechesi è esplicitazione sempre più sistematica della prima evangelizzazione, educazione di coloro che si dispongono a ricevere il Battesimo e a ratificarne gli impegni, iniziazione alla vita della Chiesa e alla concreta testimonianza di carità. Essa intende portare alla maturità di fede attraverso la presentazione sempre più completa di ciò che Cristo ha detto, ha fatto e ha comandato di fare. Abilita l'uomo alla vita teologale, vale a dire all'esercizio della fede, della speranza, della carità nelle quotidiane situazioni concrete: dà luce e forza alla fede, nutre la vita secondo lo spirito di Cristo, porta a partecipare in maniera consapevole e attiva al mistero liturgico ed è stimolo all'azione apostolica».[25]
Sono tali e tanti i compiti che vengono affidati alla catechesi, che si potrebbe meglio parlare della direzione di marcia di una «scuola di formazione cristiana».[26]
In questa prospettiva il discorso ci interessa da vicino, perché propone il tema dell'integrazione fede-vita con una precisa attenzione operativa. Infatti, suggerisce un orizzonte in cui collocare la necessaria conoscenza dei contenuti del mistero cristiano e il nuovo modo di vita e di presenza nella storia. I due elementi sono unificati attorno al concetto di «abilitazione alla vita teologale», come esercizio della fede, speranza, carità nelle concrete situazioni di vita.
Nella abilitazione alla vita teologale si tocca il difficile punto di coniugazione tra l'educazione e l'educazione alla fede: la maturazione di una nuova persona, segnata da una struttura valutativa e operativa unitaria, in cui i criteri della fede e quelli profani sono ben integrati, fino a diventare unico principio pratico.
Nell'abilitazione si trova anche la coniugazione tra conoscenza dei contenuti della fede e coerenza di vita. Essa è contemporaneamente aperta alla prassi (è abilità ad agire in situazione) e orientata da contenuti normativi (è abilità ad esprimere nelle situazioni di vita la propria decisione per Gesù Cristo, nella fede, speranza, carità).[27]
Per questi motivi, crediamo che la formula possa determinare un modello più concreto di integrazione fede-vita, sulla cui falsariga procedere per la sua operazionalizzazione.
Approfondiamo questa prospettiva.

3.3.1. Abilitare è costruire atteggiamenti

Per comprendere meglio la proposta del discorso che stiamo facendo, apriamo una parentesi di natura psicosociale. Ritorneremo così alle riflessioni più direttamente pastorali, con il bagaglio di suggerimenti derivati da questo confronto multidisciplinare. Abilitare significa far acquisire una capacità operativa, armonizzare le doti personali in una disponibilità, agile e pronta, ad intervenire quando è il momento, sapendosi richiamare a motivazioni di riferimento.
Si può parlare di «abilità» quando la persona possiede queste «doti di stile in rapporto alle azioni concrete: autonomia, costanza, tempestività, facilità.
Autonomia. capacità di decidere facendo riferimento al personale sistema di motivazioni, senza essere costretti a dipendere da suggestioni esteriori.
Costanza. capacità di orientare i comportamenti verso una stessa direzione etica, sapendo evitare le prese di posizioni incoerenti, instabili o troppo variabili.
Tempestività: capacità di prendere decisioni concrete in brevissimo tempo, sapendo superare il disagio delle lunghe riflessioni precedenti e conseguenti, che conducono all'indecisione e alla inconcludenza operativa.
Facilità. capacità di far convergere, nel momento della decisione, tutti gli elementi in gioco, per intervenire in una direzione armonica, con prontezza e coerenza.
Come si vede, le doti di stile che definiscono operativamente l'abilitazione ad agire, richiamano immediatamente in causa il grosso capitolo educativo degli atteggiamenti». Abilitare significa creare atteggiamenti.
Cosa sono gli atteggiamenti?
Non vogliamo addentrarci in un'analisi scientifica. Ci basta affermare alcuni elementi centrali, per cogliere una definizione descrittiva del fatto.[28] Ciascuno di noi scatta all'azione attraverso una sintesi armonica di scelte di volontà e di attrazioni legate all'emozione. Non siamo puro sentimento ma neppure puro raziocinio. La libertà sta nella faticosa sintesi dei due fattori (motivazione ed emozione), attraverso una decisione, inventata momento per momento, sotto la pressione di quanto ci attira (sia in senso positivo che negativo), nello sforzo di cogliere il peso preciso della proposta sullo sfondo di quel progetto di sé che ciascuno si va costruendo.
Alla radice di queste affermazioni sta la distinzione esistente tra «comportamento» e «atteggiamento».
Per chiarificare il discorso, è necessario definire i due termini in questione.[29] Il comportamento sociale è determinato dalla risposta personale con cui un individuo decide la sua presenza-reazione all'interno della società di cui è parte. Queste reazioni-risposte sono oggettivamente osservabili. Nella persona adulta, i tratti peculiari di questa reazione-risposta sono normalmente coerenti e stabili e quindi incanalano il comportamento dell'individuo con una certa omogeneità, entro la varietà di situazioni sociali. Quando un uomo è costretto ad affrontare lo stesso oggetto, le conoscenze-convinzioni, i sentimenti con cui coglie, in modo caldo, quella realtà, le sue tendenze a reagire in un determinato stile, si intercorrelano nella forma di un sistema, unitario e duraturo. L'uomo, infatti, tende normalmente ad organizzare e a conservare. Questo pacchetto di credenze, di sentimenti e risposte particolari è sempre presente, pronto ad essere usato quando l'individuo si trova ad affrontare l'oggetto appropriato.
Questo sistema è l'«atteggiamento». Esso è perciò una strutturazione del proprio dinamismo psichico che orienta il comportamento a riguardo di un oggetto proposto.
Le azioni sociali dell'uomo sono fondamentalmente orientate dai suoi atteggiamenti.

3.3.2. Fede-speranza-carità come atteggiamenti fondamentali

La definizione di atteggiamento ci è utile per cogliere, con un taglio educativo, i problemi che stiamo agitando.
L'esistenza cristiana autentica si compie nella sincerità radicale dell'opzione di lasciarsi salvare da Cristo, come risposta all'iniziativa di Dio.[30] Questa risposta è un atto totalizzante, che investe e unifica tutta la vita.
Come ogni espressione esistenziale, può essere compresa e manifesta attraverso dimensioni tematiche. La fede, speranza, carità sono le tematizzazioni privilegiate della esistenza cristiana: formano la sua ossatura.[31]
L'esistenza si fa «confessione» di Cristo quando l'uomo accetta l'atto rivelatore salvifico di Dio nel sì totale della fede: il sì della fiducia e della sottomissione nell'amore. In questo senso, l'esistenza cristiana è esistenza di fede.
L'esistenza è fiduciosa attesa della manifestazione futura di Cristo. È sperare in Cristo nel Dio che si promette a ogni uomo. Così l'esistenza cristiana è esistenza di speranza.
L'esistenza è anche donazione personale a Cristo, compiuta nell'amore effettivo del prossimo. L'amore a Cristo e, in Cristo, al Padre che per primo ci ha amati, si concretizza nell'atteggiamento di fronte al prossimo: è vero cristiano solo colui che adempie le esigenze dell'amore al prossimo. In questo senso, l'esistenza cristiana è esistenza di carità.
La fede, la speranza, la carità sono «dono di Dio», perché solo in Cristo è possibile credere, sperare, amare. L'iniziativa di Dio è prioritaria: ma proprio in ciò essa è costitutiva della risposta dell'uomo. La confessione della signoria di Cristo sulla storia, la fiducia-attesa della sua manifestazione finale, l'impegno di giocare la propria vita nel servizio promozionale ai fratelli, sono atti autenticamente umani, frutto di una decisione libera e responsabile. Fede, speranza, carità sono perciò anche le dimensioni costitutive della risposta personale dell'uomo a Dio, la scelta radicale di Cristo come «il» salvatore.
Per il loro riferimento all'esistenza e per il loro carattere di radicalità, fede, speranza, carità sono perciò gli atteggiamenti fondamentali dell'esistenza cristiana.[32] Essi formano, in modo unitario e armonico, l'orientamento globale che fa della vita quotidiana una risposta al dono d'amore del Padre, nel Cristo.
Questi atteggiamenti fondamentali richiedono però una «disposizione abituale», che dia ad essi consistenza oggettiva, che traduca sul ritmo del quotidiano il significato di vita che essi rappresentano. Appellano ad un sostegno alla libertà dell'uomo, che dia al movimento dialogico, di dono di Dio e di risposta dell'uomo sulla forza di questo dono, una dimensione veramente umana. Fede, speranza, carità hanno quindi una portata anche antropologica, nel senso che investono un modo di progettarsi come uomo e un insieme di interventi educativi. Per questo, si può parlare di «abilitazione» a vivere di fede, speranza, carità.

3.3.3. Atteggiamenti fondamentali e atteggiamenti acquisiti

Partiamo da un esempio, classico nell'impostazione teologica cristiana. 1 Giov 4 ricorda che non è possibile amare veramente Dio se non si ama il prossimo. La motivazione è legata al fatto che Dio non lo si vede, mentre il prossimo lo si vede. C'è quindi un ambito di intervento concreto, sperimentale (amore del prossimo), in cui si manifesta, si realizza, quasi si misura, il proprio rapporto di vita con Dio.
Ci sembra un discorso sugli atteggiamenti, anche se indiretto. Il modo di intessere i rapporti interpersonali dipende, in larga misura, dalla educazione ricevuta e dalla personale risposta a questa educazione. La disposizione abituale al servizio del prossimo o alla sua sopraffazione egoistica sono atteggiamenti appresi nel progetto educativo in cui si cresce.
Ci si può «abilitare» ad atteggiamenti di servizio, di promozione, dell'altro, di rispetto. O si possono apprendere atteggiamenti di sopraffazione, di manipolazione, di sfruttamento. Questi atteggiamenti sono decisamente umani, nel senso che investono la dimensione umana, storica, dell'esistere; e sono «frutto» di educazione. Nello stesso tempo essi hanno un peso determinante nell'atteggiamento fondamentale cristiano della carità. Senza l'abitudine a questi atteggiamenti (corrispondenti) non è possibile vivere di carità teologale: affermare di amare Dio significa proclamare il falso, perché non si ama il prossimo. Per fare della propria vita una risposta al dono di Dio, nella carità, si richiede una costante disposizione a vivere in atteggiamento di servizio verso il prossimo.
Il dono teologale della carità diventa «atto» concreto di carità, nel qui-ora quotidiano, soltanto in colui che sa mettersi in atteggiamento di servizio nei confronti dei fratelli. Il servizio fa parte dei frutti dell'educazione. È atteggiamento umano, educabile. È, nello stesso tempo, condizione qualificante per la realizzazione del dono teologale della carità; condizione indispensabile perché la vita umana sia «esistenza cristiana nella carità». La «carità» è atteggiamento fondamentale dell'esistenza cristiana. La «disponibilità al servizio» è atteggiamento corrispondente, acquisito. Lo chiamiamo acquisito, perché lo si sviluppa per via di educazione; corrispondente, perché nel suo formarsi si ispira totalmente al dono della carità e perché dispone e abilita a «risposte» di carità, nelle quotidiane situazioni di vita.
Queste riflessioni vanno generalizzate per tutte le dimensioni dell'esistenza cristiana.
L'esistenza quotidiana è, nella verità, «esistenza cristiana», solo quando la maturazione di personalità è orientata verso atteggiamenti umani sulla linea e nello stile della fede, speranza, carità. In caso contrario sarebbe assente ogni reale integrazione di personalità: il significato espresso in forme tematizzate (e cioè l'orientamento cristiano esplicito e formale) resta un fatto retorico, perché non trova la corrispondenza di una vita che dia verità esistenziale a quanto viene espresso.
Per raggiungere una reale integrazione tra fede e vita, dobbiamo perciò parlare di educazione ad atteggiamenti umani che siano «corrispondenti» a quelli fondamentali della fede, speranza, carità. Soltanto una persona «abilitata» a questi atteggiamenti corrispondenti potrà vivere realmente di fede, speranza, carità; solo una vita vissuta, nelle sue dimensioni umane, in armonia con lo stile teologale della fede, speranza, carità, è risposta vera, autenticamente personale, al dono del Padre.

3.4. Il carattere progressivo e dinamico dell'obiettivo

Concludendo queste riflessioni, possiamo evidenziare le linee che le hanno percorse.
Pensiamo che l'obiettivo della pastorale giovanile stia nella abilitazione agli atteggiamenti fondamentali dell'esistenza cristiana (la fede, la speranza, la carità) assicurata mediante l'interiorizzazione degli atteggiamenti umani corrispondenti (di cui faremo esempi in seguito).
L'unico obiettivo è così articolato in livelli successivi, come a cerchi concentrici: lo sviluppo da un livello all'altro non avviene cioè per aggiunte esterne, ma per progressivo allargamento di consapevolezza.
Gli atteggiamenti fondamentali della vita cristiana sono infatti la dimensione più profonda e la radicalizzazione definitiva degli atteggiamenti umani corrispondenti, perché l'uomo, costruito capace di attuare la propria salvezza dall'autocomunicazione di Dio, quando cresce in umanità nella direzione degli atteggiamenti corrispondenti, esprime la sua decisione (almeno implicita) per Gesù Cristo, il Salvatore e il Signore. Il rapporto tra atteggiamenti fondamentali e atteggiamenti corrispondenti rimanda perciò al mistero di Dio e dell'uomo: un uomo che può trovare se stesso solo se, credendo-sperando-amando, si abbandona a quel Dio che gli è presente così radicalmente da essere il principio costitutivo del suo crescere in umanità.[33]
Il primo livello consiste nell'educazione ad atteggiamenti umani qualificati.
Con questo compito, largamente educativo, si intende reagire ai limiti antropologici diffusi nell'attuale cultura, concentrando però l'attenzione della fede sull'uomo e sulla sua umanizzazione. Alla radice di tutto ciò sta la consapevolezza teologica che la decisione di fede, proprio nella sua irrinunciabile definitività, può essere vissuta dentro la frammentarietà e la provvisorietà di ogni fatto umano, quando esso manifesta una tensione crescente di umanizzazione, quando è espressione incondizionata della vita nella sua serietà. Infatti «dove un uomo nella sua libera e assoluta autocomprensione non si chiude per paura colpevole nella sua propria finitudine, ma si affida fiduciosamente alla trascendentalità del suo spirito verso l'incomprensibilità di Dio, egli accoglie se stesso, anche se in maniera irriflessa, nella trascendentalità radicalizzata della grazia verso l'immediatezza di Dio: egli crede e per di più con un assenso assoluto».[34]
In ultima analisi, c'è integrazione fede-vita (almeno al primo livello di quel processo a cerchi concentrici di cui parlavamo), quando il giovane pronuncia un sì pieno e articolato alla sua vita, accogliendola come dono impegnativo e interpellante.[35]
All'interno di questa decisione esistenziale e come ulteriore livello operativo, trova posto l'incontro esplicito con Gesù Cristo, vissuto come rivelazione della verità definitiva della propria esistenza, il progressivo allargamento e consolidamento del proprio assenso di vita nella direzione della sua sequela e l'esperienza della comunità ecclesiale come «grembo materno» in cui crescere liberamente e responsabilmente come figlio di Dio.[36]
Con questo secondo livello si vuole reagire alla diffusa soggettivizzazione, senza però fare di questo stimolo un criterio di discriminazione, ma proponendolo come un ulteriore punto di tensione: una presa di coscienza verso cui procedere, con il passo incerto di ogni maturazione umana.
Tutto questo va vissuto in dimensione dinamica, con uno slancio che vada dall'implicito all'esplicito (progredendo esistenzialmente dagli atteggiamenti corrispondenti a quelli fondamentali) e dalla fede, speranza, carità all'impegno di una qualità di vita ricostruita profeticamente attorno al progetto definitivo di uomo che è il Signore Gesù. In questo movimento, fede e vita dialogano in un modello responsoriale e interpellante nello stesso tempo: la fede risponde alle domande della vita mentre le provoca, perché sollecita ad un modo di essere uomo che nasce non dalla sapienza umana ma dalla follia della croce.
L'integrazione fede-vita è così il significato sempre nuovo, che dà senso ai significati di umanizzazione che il giovane costruisce nel suo farsi quotidiano ed è la ragione decisiva del personale movimento verso la fatica di essere uomo nuovo.
«La decisione della fede comporta in se stessa il conflitto interiore di una pienezza sempre cercata e mai definitivamente raggiunta. È una decisione irrevocabile, ma non una posizione conquistata una volta per tutte. Il credente vive la parola di Dio come una chiamata alla conversione permanente: ad un approfondimento personale crescente dell'opzione di fede. Egli vive di fede, in marcia verso la fede».[37]

4. Suggerimenti di metodo: annunciare Gesù Cristo dentro una riscoperta passione per la vita

Possiamo ora riprendere il discorso sul «metodo». Rappresenta certamente il tema più scoperto e più urgente.
Come selezionare e organizzare le diverse operazioni pastorali, per far raggiungere ai giovani d'oggi l'obiettivo dell'integrazione fede-vita, così come l'abbiamo definito in dialogo con le difficoltà del momento culturale attuale?

4.1. Non il metodo, ma principi di metodo

Come si è notato, il metodo si costruisce in funzione di due variabili: gli obiettivi e i bisogni giovanili. Queste due variabili sono in movimento, perché nel nostro modello i bisogni giovanili influenzano la definizione degli obiettivi.
Non è possibile quindi, determinare un metodo da considerare in qualche modo come definitivo e ottimale, tale cioè che possa risultare sempre positivo, in qualsiasi situazione.
È possibile, invece, suggerire alcuni «principi di metodo».[38] A questi ci si può ispirare nella fase di progettazione educativa e pastorale; montati in un certo modo danno un itinerario metodologico.

4.1.1. Principio di significatività

Si può apprendere qualcosa per scoperta o per recezione. Nel primo caso, l'accento è posto sul fatto che la conquista di una conoscenza avviene per intervento autonomo, almeno in modo relativo. Nel secondo caso, invece, l'apprendimento si realizza per trasmissione culturale e per comunicazione da parte di altri.
Questi due modi di apprendere non si escludono a vicenda, né tanto meno vanno contrapposti. Sono egualmente adeguati al raggiungimento dell'obiettivo, anche se in modalità diverse, quando rispettano il principio della significatività.
Una proposta o una scoperta risulta significativa quando essa si può collegare (sul piano oggettivo) e di fatto viene collegata (nella percezione soggettiva) con i concetti, le capacità, le esperienze già possedute da una persona. Per questo la proposta e la scoperta viene incorporata in modo armonico con la precedente struttura conoscitiva o esperienziale.
Anche quando si pretende di provocare una evoluzione nella struttura di personalità dei soggetti, è indispensabile costituire come punto di partenza la storia personale e sociale: le informazioni già possedute, le attese esistenziali, il proprio mondo interiore».

4.1.2. Principio di motivazione

Se si vuole allargare lo spettro degli interessi e aprire a proposte diverse da quelle già possedute, rispettando nello stesso tempo la logica della significatività, è indispensabile far emergere una spinta motivazionale interiore. Essa, anche se indotta, rende soggettivamente significativo il nuovo, il diverso, l'ulteriore.
Questa spinta proviene dalla messa in crisi della struttura precedente e dall'esigenza interiore di superare questa destabilizzazione, attraverso una serie di condotte cognitive e esperienziali che mirino a produrre una strutturazione più completa e più aperta.
Il processo motivante è scatenato normalmente dalla presenza di un elemento perturbatore, che inquieta e mette in crisi la strutturazione consolidata. Si tratta di una «presa di coscienza», sollecitata da eventi con cui ci si è confrontati.
L'elemento perturbatore, perché funzioni come spinta motivazionale, deve risultare da una parte non troppo lontano o difficoltoso, per non apparire estraneo, e, dall'altra, non troppo familiare, perché altrimenti non motiverebbe a sufficienza.

4.1.3. Principio di approfondimento e concentrazione

Il principio di approfondimento-concentrazione parte da una importante costatazione educativa: non si conquista una conoscenza né ci si abilita ad un atteggiamento d'un colpo solo. Si richiede invece la ripetizione frequente degli stessi interventi, il ritorno e la ripresa di temi e di comportamenti. Questo fa emergere quanto è rimasto dai confronti precedenti, come sedimentazione a lungo termine.
Questo processo può essere descritto come una spirale che si allarga, mentre procede. Lo sviluppo è nella direzione dell'estensione e dell'intensità.
La ripresa e l'approfondimento offre nuovi stimoli, apre verso orizzonti più impegnativi, collegandosi però intensamente con il preesistente, con quello che si è ormai sedimentato ed è stato bene incorporato. I diversi ritorni vanno infatti realizzati con la preoccupazione di risolvere tutto in una direzione costante e omogenea. Questa concentrazione interiore assicura l'unità e la continuità.
Il principio di approfondimento-concentrazione ricorda quindi che ogni metodo deve rispettare diverse esigenze complementari: la ripresa frequente delle stesse proposte, il progressivo allargamento, l'unità direzionale e l'attenzione verso l'unità interiore del soggetto in educazione.

4.1.4. Principio di integrazione

Il principio di integrazione sottolinea l'urgenza di rispettare la globalità e la complessità degli approcci, anche nella preoccupazione di servire l'unità interiore della persona.
Si potrebbe anche definirlo: principio di interdisciplinarità.
Alla radice di questo principio stanno infatti le ragioni che esigono e giustificano l'interdisciplinarità nell'azione educativa.
Il processo educativo è necessariamente composto di interventi differenziati, perché la realtà è complessa e non può essere afferrata che per settori. Ma questi interventi risultano maturanti solo quando sono armonici e complementari; e sono percepiti così dai loro destinatari.
Il principio di integrazione sollecita quindi a progettare gli interventi in modo da rispettare nello stesso tempo la complessità del movimento educativo, mai riducibile a una sola dimensione di approccio, e la sua armonia e complementarietà. Per questo ogni intervento viene realizzato nella consapevolezza dei poteri e dei limiti della sua unilateralità ed è costante l'attenzione verso l'unificazione interdisciplinare, sia armonizzando gli interventi, cosa non facile in un tempo di pluralismo, sia abilitando il soggetto a reagire in modo integrato alle differenti operazioni e proposte.

4.1.5. Principio di concretezza

Con questo principio vogliamo evidenziare un'opzione che ha percorso, come in filigrana, tutti i precedenti: la necessità di operare sempre in modo concreto e rispettoso della sperimentabilità delle proposte, facendo quasi toccare con mano ciò a cui si sollecita educativamente.
Possiamo anche intitolare questa esigenza: la logica delle mediazioni. Pensiamo infatti alle mediazioni come a progetti, persone e istituzioni, concrete e accessibili, vicine all'immediatezza esperienziale dei giovani che, nello stesso tempo, conducono a eventi e valori. Mediazione perciò è tutto ciò che permette di approdare, per via esperienziale, all'obiettivo proposto.
In questa logica, la proposta educativa è sempre concreta, perché è costruita attorno a qualcosa di verificabile e manipolabile; ma è proposta che spinge più avanti, che fa acquisire il non ancora posseduto.
Il rapporto tra dimensione esperienziale e valore educativo è molto stretto, perché il secondo si incontra nel profondo della prima e la prima trova la sua ragione d'essere nel secondo. La mediazione si porta già dentro un suo progetto promozionale, radicato nella sua quotidianità, quasi in un rapporto di visibile a profondo.
Questo principio di concretezza assicura due importanti esigenze: la necessità, da una parte, di mettere a contatto con valori, di raggiungere in modo riflesso le soglie dell'universale e del trascendente; e, dall'altra, l'urgenza di dialogare con la mentalità esperienzialistica dei giovani, di ritrovare il valore dentro le cose, di non smarrire mai il particolare e il categoriale.

4.2. Il nostro itinerario metodologico

Abbiamo affermato che è rischioso proporre un metodo con la pretesa che sia quello definitivo. Ma non è però meno pericoloso rinunciare a predisporre qualcosa, solo perché non sarà mai perfetto. Di fatto, ogni operazione educativa e pastorale, dal momento che seleziona determinati interventi e li organizza in precise sequenze, è legata ad un metodo, anche senza saperlo.
Dobbiamo quindi montare i diversi principi di metodo in un itinerario unitario, capace di facilitare il raggiungimento dell'obiettivo. Per fare questo, privilegiamo la categoria della significatività, perché ci sembra quella attorno a cui ruotano i principi di metodo suggeriti delle scienze dell'educazione e perché l'abbiamo indicata anche come decisiva in ordine all'educazione della fede, per i giovani d'oggi.[39] È vero infatti che «chi non ha domande da porre, non è neppure in grado di ascoltare alcuna risposta. Naturalmente la domanda starà in maniera più chiara nella coscienza umana in cui si ode anche la risposta; perché domanda e risposta sono strettamente collegate tra di loro».[40]
Per evitare pericolosi equivoci, ci sembra molto importante distinguere tra «senso» e «significato». Senso è una conoscenza riflessa e tematica, che investe le ragioni ultime dell'esistenza umana. Significato è invece una conoscenza parziale e intermedia, rispetto al senso ultimo, raggiungibile attraverso i diversi livelli delle conoscenze umane.
La fede si colloca unicamente al livello del «senso» (ultimo e totalizzante), come «risposta interpellante» ai problemi ultimi dell'esistenza, quegli interrogativi a cui le scienze umane non sanno dare risposte.
Sul piano dei significati, invece, operano le scienze dell'uomo, nell'autonomia relativa (misurata cioè sul senso ultimo) che loro compete.
La nostra ricerca si muove all'interno di una precomprensione teologica che collega armonicamente senso e significati, in due direzioni. Crediamo, prima di tutto, che si giunga al senso ultimo solo passando progressivamente attraverso i significati intermedi, da riscoprire e valorizzare: e chiamiamo «educazione liberatrice» il processo che attiva questa crescita di consapevolezza. Crediamo, inoltre, che in ogni ricerca di significato è presente, anche se molto implicitamente, una domanda di senso e quindi una domanda di evangelizzazione; per questo affermiamo che evangelizzando in modo «sensato», aiutiamo l'uomo a riappropriarsi della sua esistenza.
Rifiutiamo un modello responsoriale rigido e schematico, come se domanda e risposta si collocassero in un prima e in un poi di ordine cronologico. Ma neppure condividiamo, pensando ai giovani «poveri», un progetto di annuncio che faccia irruenza sull'esperienza giovanile, senza prima avere creato una attesa, una «domanda» appunto, nei suoi confronti.
A questo proposito, viene spesso citata una affermazione de Il rinnovamento della catechesi, che rappresenta come la punta emergente di questa diffusa consapevolezza: «Con la grazia dello Spirito Santo, cresce la virtù della fede se il messaggio cristiano è appreso e assimilato come buona novella, nel significato salvifico che ha per la vita quotidiana dell'uomo. La parola di Dio deve apparire ad ognuno come un'apertura ai propri problemi, una risposta alle proprie domande, un allargamento ai propri valori ed insieme una soddisfazione alle proprie aspirazioni. Diventerà così agevolmente motivo e criterio per tutte le valutazioni e le scelte della vita».[41] Come si vede, anche in questo documento l'accento è posto sulla percezione soggettiva del significato salvifico dell'annuncio: sul fatto cioè che i suoi destinatari lo avvertono come una parola che ha qualcosa da dire in merito alla loro fame di vita, di significato, di felicità. Solo quando la parola pronunciata nell'annuncio di Gesù Cristo è compresa soggettivamente come parola significativa, la grazia dello Spirito fa crescere la virtù della fede.
È difficile, però, dare per scontato che la nostra evangelizzazione sia avvertita dai giovani d'oggi come significativa, come proposta di salvezza. Le ragioni sono molte: alcune riguardano il modo di realizzare l'annuncio, sul piano del contenuto e della relazione;[42] altre invece sono legate al fatto che le domande esistenziali dei giovani sono, nella loro risonanza più immediata, su di un'altra lunghezza d'onda e non si opera adeguatamente (ricordiamo il principio di motivazione) per creare attesa e interesse, mentre si evangelizza.
E questo, per ritornare alla distinzione-rapporto tra senso e significato, significa che la proposta di senso, offerta dall'evangelizzazione, non si immerge nelle quotidiane ricerche di significati, e/o le domande di significato sono giocate in una prospettiva che non fa spazio al senso definitivo della fede.
Di qui i due momenti metodologici, organizzati come un unico intervento evangelizzatore:
- il primo momento («Dalle situazioni di vita alla domanda religiosa») suggerisce un metodo per far nascere domande di evangelizzazione, per far maturare cioè le concrete quotidiane esperienze giovanili in esperienze religiose;
- il secondo momento («L'annuncio di Gesù Cristo come risposta interpellante e salvifica») prospetta un metodo di evangelizzazione che, concentrando l'annuncio nella storia provocante di Gesù il Cristo, possa risultare salvifico rispetto alle domande e ai bisogni giovanili: capace di rispondere e di interpellare nello stesso tempo.
In ciascuna tappa di questo itinerario è presente una precisa attenzione ai problemi della comunicazione. Cerchiamo infatti un modello linguistico in cui veicolare la proposta di Dio e la risposta dell'uomo, in modo che il significante trascini facilmente verso la realtà significata, con un buon indice di coinvolgimento intersoggettivo.
Un ultimo rilievo per sottolineare lo spirito che anima la nostra proposta: questo itinerario di educazione alla fede è costruito pensando alla situazione globale dell'attuale condizione giovanile e, al suo interno, privilegiando i giovani più poveri. Certamente, singoli giovani e gruppi possono trovarsi ad uno stadio più avanzato di quello previsto qui come punto di partenza. La scelta dell'accoglienza incondizionata, in questo caso, deve significare veramente un intervento pastorale relativo «alle attitudini e necessità di fede dei singoli cristiani e al contesto di cultura e di vita in cui si trovano».[43] Sarebbe poco corretto e, alla fine, contraddittorio, elaborare un itinerario all'insegna dell'accoglienza e del riconoscimento della radicale dignità di ogni giovane, con la pretesa di farlo risultare poi obbligatorio per tutti. Esso ha un carattere particolarmente propositivo solo quando l'azione pastorale si rivolge a gruppi non omogenei: privilegiare i più poveri comporta infatti prima di tutto il rispetto dei loro ritmi.

5. Dalle situazione di vita alla domanda religiosa

Accanto a giovani che vivono in disponibile ricerca o che ormai esperimentano la gioia di cercare ancora, perché già afferrati dall'amore di Dio, camminano moltissimi giovani disincantati e disillusi, anche per l'aria di crisi che si respira.
Troppi giovani hanno addormentato i problemi che la vita inesorabilmente lancia, e si ingolfano nel disimpegno e si ubriacano di cose possedute o desiderate.
Non pochi arrivano ad affermare che il senso della vita è il suo nonsenso da accogliere in una passione rassegnata.
Altri ancora hanno trovato soluzioni alternative, nella droga, nella violenza; e per questi il discorso sul senso sembra ormai irrimediabilmente concluso.
A tutti questi giovani si può parlare in modo convincente del Signore della vita, solo dentro una riscoperta e sofferta passione per la vita, capace di ricondurli verso «un regno dell'identità dell'uomo».[44]
Si rende urgente un impegno di educazione liberatrice [45] che, restituendo l'uomo a se stesso, gli permetta di scoprire la dimensione problematica della propria esistenza e lo renda così aperto e disponibile ad una esperienza nuova.
L'itinerario suggerito ha quindi soprattutto lo scopo di far maturare la «domanda religiosa» e di assicurarne (nei limiti del possibile) la autenticità. Serve cioè a mostrare che Dio è indispensabile per la vita di ogni uomo, proprio quando l'uomo è signore di questa sua vita.
Egli non è il concorrente spietato alla sua fame di autenticità e di libertà, per cui denigrare il culto di Dio è la strada obbligata per affermare il culto dell'uomo, come vorrebbero i «maestri del sospetto». Percorrendo questo itinerario di riappropriazione dell'esistenza personale, Dio appare come la «risorsa risolutiva» della vita quotidiana, da invocare dalla profondità e dalla verità della propria condizione umana.[46]

5.1. Accoglienza come riconoscimento

Il primo intervento educativo e pastorale è l'accoglienza incondizionata delle domande giovanili.
Le ragioni di questa scelta sono due, la prima metodologica e la seconda teologica. Nel quadro di riferimento del nostro progetto pastorale, esse si richiamano reciprocamente e si integrano.
La prima ragione è collegata al principio metodologico della significatività. È possibile realizzare il dialogo con tutti i giovani solo se si parla veramente la lingua di tutti. L'unico codice linguistico veramente comune a tutti (e ai più poveri, soprattutto) sono le esperienze quotidiane. Condotto su altre prospettive, il dialogo diventa non significativo e quindi discriminante, perché richiede come pregiudiziale ciò che invece potrà essere raggiunto solo a fine percorso.
La seconda ragione è di ordine teologico e si fonda sulla ricomprensione della salvezza. Questa riflessione ci ha già portato a concludere che la «vita», nel suo intreccio di fatti, di gesti, di esperienze appunto, è il luogo teologico in cui l'uomo incontra l'evento di Dio che lo chiama e in cui egli gioca la sua decisione libera e responsabile per questo dono salvifico. Di qui l'attenzione per la vita reale dei giovani e la preoccupazione pastorale di renderli sempre più consapevoli dell'appello e della decisionalità salvifica in essa contenuti.
La considerazione dello stretto rapporto esistente tra creazione e salvezza ci suggerisce inoltre che accoglienza e fiducia incondizionata sono gli atteggiamenti teologici con cui realizzare questa attenzione alla vita quotidiana. La creazione rappresenta infatti l'atto di fiducia incondizionata di Dio per ogni uomo e, nello stesso tempo, la consegna del mondo e della storia alla sua responsabilità per farne un luogo di salvezza per tutti. L'uomo fallisce il suo compito. Ma Dio non ritira la sua fiducia, non dispera mai nell'uomo, come ci mostra la vicenda biblica dei peccati, personali e collettivi, e del perdono incalzante di Dio. In Gesù l'uomo assolve pienamente il compito della creazione: in lui la fiducia che Dio ha riposto nell'uomo non va delusa.[47]
Anche se noi fatichiamo a trovare motivi per fidarci dell'uomo, dell'altro e di noi stessi, Dio in Gesù Cristo conserva una radicale fiducia nell'uomo: accogliere fiduciosamente ogni uomo è atto di fede in Dio.
La comunità ecclesiale e l'educatore della fede concentra quindi la sua missione evangelizzatrice nelle esperienze concrete e quotidiane dei giovani, nei loro interessi, domande e bisogni. Solo a partire da questo dato esistenziale, restituito ai protagonisti nella fondamentale funzione di autoprogettazione, si può evangelizzare.
È importante notare un aspetto qualificante di questa opzione. L'accoglienza non è un ritrovato strategico, come potrebbe apparire sottolineando eccessivamente il principio di significatività. Essa è prima di tutto riconoscimento della presenza operosa di Dio nella storia personale e collettiva e riconoscimento che la fiducia nell'uomo è la concretizzazione della fede in Dio, nel Creatore del cielo e della terra, che con un suo atto creativo ripone incondizionata fiducia nell'uomo.
L'educatore non dà dignità (assumendo in considerazione) alle esperienze dei giovani per assicurarsi la loro simpatia e accondiscendenza. Riconosce una dignità che preesiste, che spesso è minacciata proprio dalla logica moralistica o discriminatrice; essa è trascendente, è fondata sull'amore di Dio in Gesù Cristo che tutto involve. L'educatore la riconosce, nella fede e nella speranza; e la testimonia nello stile educativo e pastorale che privilegia.
Tutte le esperienze umane sono cariche di dignità, perché in tutte è all'opera Dio in Gesù Cristo, per autenticare, consolidare, convertire: per salvare. Tutte le esperienze hanno però bisogno di questo processo purificatore. Nel «già» di questo processo sta la loro radicale dignità. Il «non ancora» della salvezza ricorda che tutte hanno bisogno di essere immerse in un'opera di umanizzazione piena e liberatrice.
In altre parole, accogliere la reale domanda giovanile, senza preselezionarla, con la costante preoccupazione di aiutare ogni giovane a formulare la sua domanda in modo autentico e promozionale, significa affermare con i fatti la dignità di tutti, in Gesù Cristo. «Il comportamento di Gesù con i peccatori e con tutti coloro che erano rifiutati o emarginati dalla società e dalla religione, gli valse la riprovazione di chi si considerava il detentore della dignità morale, civile, religiosa e ne controllava minuziosamente il rispetto. Il fatto che Gesù abbia voluto attribuire il primo posto a coloro che avevano diritto solo all'ultimo, fu una delle cause della sua condanna a morte, essendo stato considerato blasfemo, quanto le cose che Gesù diceva su Dio. Infatti, il comportamento di Gesù nei confronti dei " senza dignità" non era unicamente suggerito da una generosità e da una filantropia eccezionali, perché Gesù voleva innanzitutto che, proprio a causa di ciò che era il suo Dio, i poveri e i peccatori avessero diritto alla dignità che il Padre suo riconosceva loro. Per Gesù, la dignità del Padre suo passava attraverso la dignità dei senza-dignità».[48]
Questa prima indicazione, soprattutto per la motivazione teologica che la fonda, non rappresenta un punto secondario, marginale. Nel nostro progetto, essa, invece, costituisce il punto decisivo per valutare l'autenticità con cui la comunità ecclesiale, animata dallo Spirito di Gesù, sa camminare veramente alla sua sequela.

5.2. Autenticare le domande giovanili

L'accoglienza non è fine a se stessa. Essa, invece, è il luogo dove si sviluppa quel processo di educazione umanizzatrice che restituisce ad ogni giovane le proprie esperienze e lo rende protagonista della sua e altrui liberazione: è il luogo dove si opera la salvezza. Accogliamo incondizionatamente per testimoniare con i fatti la radicale dignità di ogni persona. E sollecitiamo, nella nostra accoglienza, a vivere la dignità riconquistata come responsabilità nei confronti di se stessi, degli altri e della storia.
Nell'affermare l'esigenza di una accoglienza liberatrice assumiamo come normativa la prassi di Gesù: accogliamo l'uomo, come ha fatto lui, perché nonostante il suo errore egli conserva una profonda inalienabile dignità; e, accogliendolo, operiamo per la sua liberazione, per restituirgli la propria umana dignità. «(Gesù) diventa amico dei peccatori e dei pubblicani nella sua gioia per la libertà comune: il futuro di Dio. Ma quando la buona società lo chiama "amico dei peccatori e dei pubblicani", vuole soltanto denunziarlo e comprometterlo. Secondo la legge che regola questa società, essa identifica gli uomini con i loro errori, e così parla di peccatori. Essa identifica gli uomini con le loro professioni, e così parla di pubblicani. Essa identifica gli uomini con le loro malattie, e parla così di lebbrosi e di minorati. Attraverso questa società parla la legge, che inchioda sempre gli uomini ai loro errori. Gesù, invece, in quanto Figlio dell'uomo, libero da questa legge disumana, diventa amico degli uomini peccatori e malati. Rimettendo i loro peccati, restituisce loro la dignità di uomini. Accogliendo i lebbrosi, li guarisce. Così diventa loro amico nel senso vero della parola».[49]
Non vogliamo affrontare in modo sistematico lo studio sull'educazione liberatrice. Dalle conclusioni delle ricerche sull'argomento riprendiamo alcuni suggerimenti operativi che ci permettono di dare concretezza alla nostra opzione metodologica. Sottolineiamo perciò solo alcuni interventi.

Primo intervento: restituire la parola. Umanizzare le esperienze significa, in primo luogo, aiutare ogni giovane a chiamare per nome la propria esistenza, trovando le parole adeguate per esprimere domande e bisogni. Molti giovani non sanno dire quello che si portano dentro. Spesso formulano i propri progetti secondo le parole alla moda, accogliendo modelli di autorealizzazione in modo passivo dalle pressioni socio-ambientali. L'educatore non rivela dall'esterno il «nome adeguato» delle domande giovanili, per non sostituire alla manipolazione culturale la propria. Egli sollecita ciascuno a riappropriarsi della sua esistenza, sapendo formulare in modo corretto quello che si porta dentro.
In questa prima tappa del processo di liberazione, il giovane viene aiutato a riconquistare la parola.[50] Le mille parole pronunciate ritornano così parole libere, autentiche.
Questa liberazione della parola richiede una serie di operazioni: «il compito di chi opera in educazione (...) sembra specificarsi in un ventaglio di cose da fare, e cioè operare:
- per coscientizzare e collaborare per liberare i soggetti dai pesanti condizionamenti ambientali (...);
- per abilitare ad esercitare sui materiali offerti dall'ambiente culturale e sociale, e in particolare dai massmedia, una personale attività di interpretazione, ricreazione, libera opzione, modificazione;
- per dare a questi stessi materiali un principio di unità che permetta di inserirli organicamente in un progetto personale di vita, collegato con i progetti personali e comunitari emergenti nella storia dei gruppi di appartenenza;
- per un riconoscere e un ridare all'uomo, storicamente collocato, il suo potere sulle cose e su se stesso, sviluppando le sorgenti della creatività personale, affinché vengano a sostenere stabilmente e vivacemente l'espletamento di quella funzione di mediazione attiva, che spetta alla persona e si attende dalla persona nel prodursi dei processi di socializzazione e della dinamica culturale».[51]

Secondo intervento: elaborare la frammentazione interiore. Il secondo momento di questo processo di promozione umanizzatrice è determinato dalla capacità di organizzare le diverse esperienze attorno ad un quadro di significati centrali, superando così la frammentazione esistenziale. Ed è cosa urgente, per i tanti giovani che ormai hanno ridotto il «fare esperienza» ad una ricerca affannosa di cose da consumare nel breve volgere di un giorno.
Le singole quotidiane esperienze sono sempre emergenza, anche se spesso inconsapevole, del progetto di sé: lo significano in modo visibile, lo incarnano in espressioni storiche, lo interpellano per la decisionalità che comportano. Questa unità profonda va riscoperta e ricostruita, attraverso un movimento di concentrazione interiore che faccia passare dagli innumerevoli problemi e interessi periferici del giovane alle sue aspirazioni profonde e centrali, promotrici di tutti gli impulsi e unificanti tutte le esperienze.
Quale nucleo centrale?
Ciascuno elabora la propria risposta, in riferimento ai personali orientamenti valoriali. Anche in questo campo, l'educatore non può imporre il suo quadro di significati, ma deve aiutare ogni giovane a costruirsi il proprio. Certo, questo non può condurci al qualunquismo pratico. Siamo in ambito strettamente educativo. Nello stesso tempo, però, di profondo interesse per l'educazione alla fede. Non tutte le risposte permettono una reale integrazione con la fede. Un modo disarticolato e disimpegnato di progettazione di sé non può essere risignificato dalla fede, perché troppo lontano dal progetto d'uomo nuovo che essa propone. Invece l'educazione a gestire la propria vita in una direzione di servizio, ad unificare le proprie attività nella prospettiva di un amore che si fa promozione dell'altro, corrisponde ad una umanizzazione oggettiva e pone le premesse per una integrazione con la fede.
Non è inutile ricordare che questa riunificazione dell'esistenza attorno ad un significato centrale e impegnativo avviene normalmente attraverso processi di «identificazione». Definiamo «identificazione» il processo attraverso cui una persona, anche senza esserne chiaramente consapevole, giunge a far proprie qualità, caratteristiche e valori, percepiti in un'altra persona, riconosciuta come importante e autorevole.[52] I valori che si respirano nell'istituzione educativa, quelli che strutturalmente riscuotono consenso, quelli incarnati nei modelli di riferimento, sono sempre la più incisiva proposta formativa. Per questo si può raggiungere unità interiore in un tempo di frammentazione culturale solo per contatto vitale con persone e istituzioni a identità forte, anche se rispettosa delle diversità e per questo liberatrice.

Terzo intervento: l'esistenza come problema. In terzo luogo, approfondimento e concentrazione hanno la funzione di sollecitare ogni giovane a cogliere la propria esistenza come una precisa e inquietante domanda proprio nella sua complessità. Riconquistate le personali esperienze e collegate al progetto di sé, ci si trova immersi in quegli interrogativi decisivi che misurano la serietà della vita umana. Essi sono normalmente nella direzione del senso (perché si vive, che senso ha la vita?), del suo orientamento (verso quale immagine d'uomo, di società, di convivenza umana vogliamo indirizzare le nostre esperienze?) e della consistenza (chi ci assicurerà dell'esito? dell'esito in sé, e dell'esito per tutto l'uomo e per tutti gli uomini?).

Quarto intervento: la realtà come sfida. Lo spazio di questo processo di riappropriazione dell'esperienza non è l'ambito chiuso della propria individualità. Ci si interroga sul senso della vita e si trovano le risposte a queste domande nel crocevia della realtà quotidiana.
Il quarto aspetto che vogliamo sottolineare ricorda quindi che «la presa di coscienza attiva deve fare apparire la realtà come una sfida alla quale gli uomini devono rispondere attraverso una azione trasformatrice. Ciò suppone: percezione della situazione, soprattutto degli aspetti non evidenti, e, abbandonando atteggiamenti fatalistici (tanto le cose non possono cambiare!), scoperta delle cause che mantengono le situazioni in questione; scelta operativa di ciò che può essere fatto per trasformare la situazione; percezione del senso e dei motivi che determinano la situazione e conseguente solidarietà e responsabilità con essa; elaborazione articolata di un progetto».[53]

5.2.1. Due problemi pregiudiziali

Concludiamo questa riflessione relativa ai processi per autenticare le domande giovanili, ponendo due problemi pregiudiziali, importanti per i loro riflessi metodologici.
Il primo problema riguarda l'ambito delle esperienze giovanili su cui lavorare: ogni esperienza può essere luogo di incontro con Dio oppure si deve parlare in questi termini solo di alcune esperienze privilegiate? Le risposte possono essere diverse. La nostra è molto ampia, anche se articolata. Crediamo che ogni esperienza può essere luogo di crescita nella vita e nella fede, se è restituita a colui che ne è protagonista in tutta la rilevanza umana di cui è carica; e cioè se è umanizzata.
Nella storia di ciascuno esistono però alcune esperienze che rivestono una ricchezza umana privilegiata. Sono quelle esperienze in cui ogni uomo è interpellato in tutta la globalità del suo esistere, «esperienze umane, concrete e positive, che non ci presentano soltanto fatti oggettivi, ma rimandano oltre lasciando trasparire la dimensione creaturale dell'uomo»:[54] i problemi esistenziali che da sempre costituiscono il luogo privilegiato per sollevare l'interrogativo sull'origine e il destino dell'uomo, il fondamento della sua personalità e il senso della sua esistenza.
Per questa loro specificità, le definiamo esperienze-limite.[55] Esse rappresentano una concentrazione così intensa di umanità, da aprire molto più facilmente verso la dimensione religiosa della vita.
Il secondo problema è ancora più impegnativo, perché investe la ricerca di criteri valutativi: tutte le esperienze possono essere accolte oppure esistono limiti invalicabili? Anche in questo caso, la nostra risposta è ampia, ma condizionata.
Abbiamo affermato la necessità di accogliere tutte le esperienze senza preselezionarle, ma abbiamo anche sottolineato l'urgenza di operare promozionalmente su tutte.
Certo, questo discorso è ancora troppo generale, per diventare operativo. Oltre tutto ha il grave rischio del qualunquismo, quasi che accoglienza e promozione non possedessero nessuna pregnanza oggettiva, ma tutto fosse giocato all'insegna della relazione intersoggettiva e della situazione socioculturale.
All'educatore accorto e alla comunità ecclesiale impegnata non basta la consapevolezza del «già» e del «non ancora» della salvezza, per poter assumere un atteggiamento educativo accogliente e promozionale, nei confronti delle esperienze giovanili.
La coscienza credente pone all'educatore e alla comunità l'imperativo di accogliere in modo incondizionato e di sollecitare verso una crescita in umanità. Nella fatica di una ricerca antropologica illuminata, capace di dare spessore alla fede creduta e praticata, educatori e comunità devono riuscire però a riconoscere concretamente che cosa è «già» salvezza e cosa invece è misurato dal suo «non ancora», nella stessa esperienza.
Per fare questo c'è bisogno di una precomprensione: un filtro con cui immergersi in modo critico nell'accoglienza e da cui provocare l'impegno promozionale.
Un corretto modo di impostare il rapporto tra fede e cultura,[56] ci suggerisce che questa precomprensione normativa può essere risolta nella definizione di un modello d'uomo cristianamente ispirato e storicamente situato.
Da questa prospettiva, si può parlare di vita, di gioia, di speranza e di futuro, di passione liberatrice per l'uomo, di ogni umana esperienza, in una parola, in termini non equivoci.

5.2.2. Unità interiore in un tempo di complessità

Queste riflessioni sono importanti, perché definiscono operativamente un modello d'uomo: l'uomo frammentato e disarticolato interiormente è «non-uomo», facile preda di ulteriori manipolazioni, «invocazione di liberazione» quindi, che l'educatore della fede accoglie con profonda, amorosa dedizione educativa.
Un grave problema rimbalza però immediatamente su coloro che condividono questa esigenza. È possibile realizzare oggi questa unità interiore? Le ragioni della frammentazione non sono forse troppo strutturali, da poter presumere d arginarle con semplici processi educativi?
Non bisogna dimenticare che quando si insiste troppo sull'esigenza di riunificazione interiore, si possono produrre in molti giovani nuove e gravi crisi.
Alcuni accolgono questo invito come un urgente imperativo morale; ma si accorgono presto che è impraticabile, perché troppo lontano e difficile rispetto al contesto culturale e sociale.
Altri, invece, non riescono neppure ad accoglierlo come provocazione e rifiutano così un quadro di valori fondamentali per un modo umano di essere uomini.
Se viviamo in un tempo di alta complessità, in cui la contraddittorietà è quasi clima che si respira, parlare di recupero dell'identità nell'unità interiore non significa sollecitare ad uscire dalla storia e dal quotidiano, imboccando così una strada egualmente pericolosa e alienante?
Sembra quasi che ormai ci troviamo davanti ad un dilemma insuperabile: o ci si rifugia nel privato dei piccoli «mondi vitali», per vivere un'identità ricostruita o ci si ritrova divisi e rotti dentro nel vasto mondo di tutti i giorni.[57]
Crediamo invece che ci sia un'alternativa.
La possiamo esprimere con una formula: non bisogna eludere la complessità, né fuggire la contraddittorietà colpevolizzandola a priori con modelli etici; al contrario è urgente assumerla e superarla, cogliendo il suo valore profondo e interpellante.
Concretamente, questa scelta comporta l'impegno di attivare una serie di operazioni educative, che elenchiamo a veloci tratti.
Prima di tutto è fondamentale accogliere lo stato di fatto, senza false nostalgie, per evidenziarne movenze e implicanze, anche attraverso una strumentazione culturale adeguata. Si potrà comprendere così che la realtà è sempre più complessa di quanto una prospettiva riduttiva ha spesso fatto intravvedere. Molti adulti sono cresciuti in una logica di forti contrapposizioni, in cui i confini tra bene e male apparivano chiari e precisi. La vita morale era così pensata e proposta in uno schema lineare che faceva poco posto ai tentennamenti e ai riflussi, perché la dinamica era quella della causalità fredda e sicura, come una freccia che vola diritta al bersaglio. Questi schemi sono impraticabili per giovani che vivono in una società pluralista e complessa come è la nostra. E qualcuno avanza seriamente dei dubbi anche sulla loro correttezza teologica e antropologica.[58]
L'analisi permette di cogliere il significato di quanto si sta sperimentando. La costatazione della sua ambivalenza svela i germi di positività disseminati anche nella contraddittorietà.
Certo è indispensabile operare anche per il suo superamento, sul piano esistenziale, per non trasformare in frammentazione interiore quello che è complessità strutturale.
Il superamento però è possibile solo ad un livello diverso, molto più profondo di quello nel quale emergono le contraddizioni: quello di una proposta di senso globale, che giustifichi in modo non rassegnato la necessità di «vivere dentro» le contraddizioni, mentre sollecita a superarle, in sé e per gli altri.
Per il credente, questo livello è rappresentato dalla consapevolezza che nella croce di Gesù Cristo la vita nella sua contraddittorietà è già esperienza cristiana piena, se resta in tensione continua verso quella riconciliazione unificante che esperimenteremo solo nella casa del Padre.
La croce ci rivela, infatti, che la nostra finitudine è la dimensione costitutiva dell'essere uomini, per cui sbagliare, non-conoscere, andare-e-venire, soffrire, fanno parte della nostra esistenza. Dobbiamo accettare di essere soltanto uomini in un mondo di vita che è soltanto mondo, affascinante ma sempre mortale, difettoso, sofferente.
La nostra finitudine non è però solo solitudine e vuoto. Nella croce di Gesù, Dio è presente alla nostra debolezza, solidale con noi per diventare la nostra salvezza, il dono di senso alla quotidiana esperienza dell'assurdo. Ed è presente come appello ad un impegno concreto e incessante per vincere la sofferenza e il male, dovunque li incontriamo.
Anche da questa ottica ritorna l'imperativo dell'accoglienza incondizionata, come segno che una vita rotta da contraddizioni non è da buttare, perché è dura esperienza di croce e quindi già tempo di salvezza.

5.3. Sollecitare verso nuove domande

Un buon metodo rispetta l'esigenza della significatività perché spinge alla scoperta e fa proposte in modo da inserirsi sempre nelle precedenti domande del soggetto. Rispetta però anche l'esigenza della differenziazione e dell'allargamento di interessi, mettendo in crisi la precedente struttura conoscitiva ed esperienziale, per aprire e sollecitare verso il nuovo.
Questa esigenza, importante per ogni processo educativo, è irrinunciabile nell'educazione alla fede. Dobbiamo infatti abilitarci ad accogliere un evento che è dono radicalmente trascendente.
Per educare alla fede non è sufficiente, infatti, analizzare in profondità la personale esperienza. Si richiede la tematizzazione esplicita del dato cristiano. E qui le cose sono più complesse. Finché si fa un discorso puramente umano, tutto procede bene. Quando invece il tentativo va oltre, verso quelle profondità intime dove è in dialogo esplicito il Dio che salva, il processo si aggroviglia: la proposta religiosa non scatta. D'altra parte, è indispensabile andare oltre.
La pastorale giovanile non può pronunciare la parola «fine», sostando in una lettura anche cristiana della realtà. L'adesione a Gesù Cristo passa attraverso l'accettazione sempre più ampia e personalizzata dell'esperienza cristiana, così come è storicamente incarnata nella Chiesa.
È indispensabile perciò mettere i giovani a contatto con fatti, persone, eventi, valori, non immediatamente deducibili dalle loro storiche esperienze.
Come raggiungere questa soglia di maturità cristiana, con i giovani d'oggi così allergici a tutto ciò che si presenta come estraneo ai loro concreti immediati interessi?
Si esige un «avvenimento perturbatore»), capace di attivare una spinta motivazionale. Questo si realizza facendo fare esperienze nuove, che riequilibrino le pressioni al disimpegno, e facendo proposte sempre nella logica del «fare esperienza».

Cosa significa «fare esperienza»? «Esperienza» e «fare esperienza» sono espressioni ormai inflazionate. Quando si ricorre a queste formule, lo si fa spesso più per giustificare l'isolamento della propria autonomia che per aprirsi verso nuove domande.
Per dare a questa prospettiva la carica semantica a partire dalla quale la privilegiamo come «avvenimento perturbatore», dobbiamo precisarne l'ambito. Così potrà nascere anche il consenso sui suggerimenti metodologici che ne assicurano l'autenticazione. Rifacendoci ad una definizione di esperienza diffusa in ambito di teologia pastorale,[59] possiamo dire, in sintesi, che si fa esperienza quando si costruisce un incontro tra realtà, pensiero e linguaggio.
L'esperienza comporta prima di tutto un contatto vitale con la realtà, nella sua resistenza non manipolabile. In ogni esperienza si cela un'offerta di realtà: il nostro pensiero si piega a «testimone» accogliente di uomini e cose diversi-da-sé.
In questo confronto disponibile, che giudica implacabilmente la nostra soggettività, ci viene dischiusa la possibilità di prospettive sorprendenti, nuove e promozionali. Questo contatto, però, non è solo fredda oggettività. Esso viene sempre riempito dai ricordi, dalle sensazioni e dai progetti di colui che fa esperienza. Esperienza è quindi interpretazione soggettiva di dati oggettivi. Interpretando (operando cioè sul reale attraverso il nostro pensiero), noi identifichiamo ciò di cui abbiamo fatto esperienza. Da una parte, infatti, raccogliamo ed evidenziamo gli elementi di interpretazione che trovano la loro ragione e fonte nella realtà esperimentata, che il nostro pensiero rende trasparente; dall'altra, colmiamo questa realtà della nostra soggettività, fino al punto che attraverso il nostro pensiero interpretante noi abitiamo in un mondo diverso da quello abitato da persone che hanno fatto esperienze differenti dalle nostre. Soprattutto questo avviene quando si fanno esperienze di totalità, come sono, per esempio, le esperienze religiose.[60]
È importante sottolineare che questa interpretazione del vissuto non è un fatto di ordine puramente razionale, ma coinvolge tutta la persona, anche se richiede un momento di riflessione sull'interpretazione esistenziale (di «metainterpretazione»: dunque un momento a più larga risonanza razionale), per favorire l'integrazione riflessa e tematica del vissuto.
Infine, chi ha fatto esperienza sente il bisogno di comunicarla, a sé e agli altri. Racconta quanto gli è capitato e tale narrazione pone in movimento qualcosa di nuovo. Per raccontare (interiorizzando in modo riflesso quello che si è vissuto e comunicandolo agli altri), serve un linguaggio. Può essere utilizzato l'insieme dei segni linguistici accumulati nello sviluppo della tradizione, oppure ci si può sentire sollecitati a produrre nuovi sistemi simbolici, perché si costata l'insufficienza di quelli già posseduti.
Come sempre, parliamo di linguaggio in senso globale, perché pensiamo a sistemi simbolici verbali e non-verbali (parole e gesti),[61] anche se riserviamo un compito importante alla parola, soprattutto nel momento riflessivo, come atto di metacomunicazione dell'esperienza stessa.
Facendo così, allacciamo profondamente parola, gesto e vissuto.

Allacciare parola e esperienza. Troppo spesso abbiamo invece contrapposto parola e esperienza. E così la parola è rimasta vuota rincorsa di suoni, senza agganci con l'esistenza, e il fare esperienza è diventato una ragione in più di incomunicabilità.
L'attuale condizione giovanile soffre pesantemente di queste contraddizioni. Non sa comprendere il linguaggio degli adulti e lo giudica lontano dalla vita; nello stesso tempo ne parla uno di proprio, tanto frammentato e povero da diventare inespressivo: quasi un gergo schiuso solo a pochi iniziati.
È urgente superare questi limiti, per le gravi conseguenze che hanno in campo educativo e pastorale. Bisogna ridare ai segni linguistici il sapore della vita e trasformare le esperienze in nuovi segni linguistici, carichi di espressività allargata e condivisa. Per raggiungere questi obiettivi si richiede, da una parte, di privilegiare il momento esperienziale, per assicurare la significatività del processo: lo scarto tra i segni e la vita è così grande che per molti giovani risulta impossibile parlare alla loro vita utilizzando i nostri codici tradizionali.
Questi segni, infatti, molto difficilmente conducono alla realtà che vorrebbero esprimere. Sono cioè poco comprensibili e affatto evocativi. D'altra parte, però, è urgente lavorare sulle esperienze attraverso le parole, per trasformare queste esperienze in segni linguistici che le rendano comunicabili anche a coloro che non le hanno vissute, facilitando anche la loro interiorizzazione.
L'esperienza, vissuta e comunicata, arricchisce così la collettività, perché le dona nuovi simboli e trascina quelli esistenti verso la concreta realtà.[62]

5.4. Verso la soglia religiosa delle esperienze giovanili

Le esperienze quotidiane, ricondotte al personale progetto di sé e quelle manifestazioni esistenziali che abbiamo definito esperienze privilegiate, stimolano ad interrogarsi sul senso della propria vita.
Bisogna procedere oltre: mettere in atteggiamento di apertura al trascendente, per poter annunciare la proposta cristiana come «una risposta liberatoria agli interrogativi vitali che realmente ci poniamo».[63]
Questo processo non può essere interpretato nel senso che l'uomo pone una domanda e la rivelazione cristiana è qualificata come la risposta a questa domanda. «Sarebbe come suonare sulle tastiere di due piani accordati su diverse tonalità».[64] Si deve invece toccare la soglia del «religioso» già dentro l'umano, con una congenialità così intima che la proposta cristiana risulti rivelazione della «sovrabbondanza di senso contenuta nel senso che l'uomo ha scoperto nel mondo»; «qualcosa che dà nome e lo dà in modo esplicito, cosciente e fondato: gioia per il mistero identificato, che, tuttavia, continua ad essere mistero».[65]
Si tratta di un passaggio fondamentale e delicato. Il suo sviluppo richiede alcune precisazioni.

Quando una esperienza è religiosa? La prima annotazione riguarda lo stesso termine usato: dimensione «religiosa» delle esperienze. L'espressione può risultare facilmente equivoca, perché nella letteratura psicologica e pastorale si usa il termine «religioso» con accezioni molto diverse. In questo contesto, vogliamo utilizzarlo in un senso ristretto e tecnico. «Si può intendere che appartiene all'area del religioso non tutto ciò che trascende un aspetto della realtà o della coscienza umana (cioè ad es. tutto ciò che trascende il livello della vita puramente biologica), ma solo ciò che supera radicalmente (o ipotizza la possibilità di superare radicalmente) tutto l'uomo, la sua esperienza, la sua storia».[66] In questo senso, «religioso» è quella caratteristica delle esperienze umane che si manifesta quando l'incontro con la realtà solleva interrogativi che vanno al di là dell'immediatamente dato in modo globale e radicale, facendo così emergere la consapevolezza della parzialità delle diverse risposte immanenti.
Non possiamo normalmente identificare come religiose le singole concrete esperienze; esse restano sempre ambivalenti, aperte cioè a molte interpretazioni e a diverse decisioni esistenziali. Queste esperienze, però, confrontano l'uomo attento con un problema di ulteriorità che va risolto per affermare il senso di quello che egli sta vivendo. Esse spingono ad una nuova esperienza (quasi una esperienza-di-esperienze), che interpreta e integra le esperienze quotidiane in un qualcosa di nuovo, fatto di ulteriorità cosciente e interpellante.[67]
Questa esperienza globale è religiosa. Orienta infatti le singole esperienze verso la soglia del trascendente, diventando così vera esperienza di confine: profondamente umana e, nello stesso tempo, proiettata verso il trascendente.

Come giungere a esperienze religiose? Questa precisazione ci permette di comprendere quale debba essere il procedimento corretto per definire la dimensione religiosa della vita.
Le esperienze quotidiane, restituite al giovane nella densità di problematicità che comportano, costringono ad interrogarsi sul «perché» della vita; fanno emergere domande di senso. Queste domande incontrano molte concrete risposte, nel crogiolo della ricerca umana. Ma le domande più radicali resistono all'onda di queste risposte storiche. Esse sono importanti, interessanti. Ma non bastano, perché si dimostrano incapaci di risolvere «tutto» il problema del senso. Quando queste «domande di senso» sussistono anche oltre le diverse possibili risposte, queste domande (e le esperienze da cui emergono) sono «invocazione di salvezza, invocazione appunto della salvezza dall'assurdo, invocazione di quel senso assoluto della vita che da soli non riusciamo a costruire».[68] Queste domande conducono così verso una nuova più profonda esperienza, che interpreta, come in prospettiva, tutte le precedenti: sono domande religiose.
Un'altra cosa bisogna aggiungere, per evitare equivoci, pericolosi soprattutto per le conseguenze sul terreno metodologico.
Il rapporto domanda-risposta non è un processo di ordine intellettuale. Si tratta di una domanda che non è generata da un semplice desiderio di saperne la risposta, come accade nei problemi scientifici. Essa invece coinvolge direttamente il domandante: colui che pone la domanda diventa a se stesso il problema da risolvere.
Questa sottolineatura è importante. Ci permette di comprendere meglio come l'iniziale risposta alla domanda di senso debba essere offerta dall'uomo stesso. Colui che vive le sue esperienze quotidiane in uno stile così denso di umanità, fa emergere (in sé e negli altri) il problema del «perché», e sospinge questo problema verso una soglia di ulteriorità, che sola può giustificare questa situazione esistenziale.

Le esperienze religiose «dentro» la vita. Stiamo riflettendo in un contesto metodologico. Dobbiamo perciò formulare queste note con una precisione che possa diventare operative.
Esistono direttrici privilegiate per far emergere la dimensione religiosa delle esperienze? Pur nei limiti di ogni schematizzazione, sottolineiamo due risonanze tipiche di ogni fatto veramente umano: il tragico quotidiano dialogo tra positività e fallimento.
In primo luogo, perciò, l'appello al trascendente può affiorare dalla dimensione di positività, di autenticità, di cui molte esperienze sono cariche. Esse hanno in sé una vivacità umana così ricca, così nuova da diventare «come frecce o segni di un senso ultimo e totale della vita umana».[69] Ci offrono una modalità di essere uomini che ci rilancia più a qualcosa che ci supera e ci è stato donato, che alla nostra responsabilità e autosufficienza.
Il «religioso» affiora anche dalla costatazione che l'esperienza umana è continuamente minacciata dallo scacco. La ricerca di significato, l'attesa ansiosa di valori, si fa grido di salvezza. Ogni giorno tocchiamo con mano la minaccia di inquinamento (personale o sociale) verso cui sono trascinate le nostre esperienze, anche le più affascinanti. Da questa costatazione nasce un desiderio di liberazione, un fremito di speranza, che spinge oltre, al di là dei confini angusti dell'esperienza quotidiana. «Tutte le esperienze negative messe assieme non possono spazzar via il nonostante della fiducia che si manifesta nella resistenza critica e che ci impedisce di abbandonare gli uomini, il mondo e la società, e di arrenderci senz'altro al completo non-senso».[70]
Dal positivo e dal negativo assieme (e cioè dalla vita) emerge così l'attenzione verso il «qualcosa», capace di dare conto di questa significatività «nonostante tutto», che è «toccata in sorte al mondo in virtù della creazione».[71]

L'evangelizzazione per far nascere domande religiose. La domanda religiosa è diventata così esperienza (almeno implicita) di trascendenza. L'annuncio di Gesù Cristo dà un nome a questa esperienza: svela, interpreta e consolida la domanda, perché, come abbiamo già ricordato, «la domanda starà in maniera molto più chiara solo nella coscienza umana in cui si ode anche la risposta».[72]
Questo intreccio di domande e risposte appella all'evangelizzazione e ne indica lo stile. «Gli uomini devono sapere di quale "progetto di ricerca" occuparsi ed a che cosa affidarsi. Ma se le chiese esprimono la loro antica tradizione cristiana d'esperienza in un sistema concettuale estraneo all'uomo moderno, priveranno anche la maggior parte degli uomini del piacere di afferrare questo progetto di ricerca come possibile interpretazione delle loro esperienze».[73]

5.5. Abilitare ad atteggiamenti

Questo itinerario non è intellettuale ma vitale. Non rappresenta un insieme nuovo di cose da sapere, ma una batteria nuova di atteggiamenti da acquisire.
Infatti è facile costatare che molti giovani sono oggi assai lontani da questo modello di autoprogettazione, per ragioni strutturali e per la diffusa manipolazione culturale. Il processo di educazione liberatrice richiede perciò la costante preoccupazione di favorire il consolidarsi di uno stile rinnovato di esistenza, corrispondente alla meta cui esso tende: predisporre una appassionata ricerca di salvezza dentro l'esperienza quotidiana.
Certo, se le ragioni di crisi sono strutturali, non basta sollecitare con nuove motivazioni. Si potrebbe produrre un più alto indice di scoramento e disimpegno, quando ci si accorge dell'impossibilità di raggiungere un modello che affascina da troppo lontano.
Accanto alle suggestioni ideali, è urgente predisporre un piano di intervento strutturale: una prassi di trasformazione collettiva, per togliere gli ostacoli alla radice e, nell'attesa, l'elaborazione di uno spazio esistenziale alternativo (la comunità ecclesiale, il gruppo, le convivenze educative) dove si faccia diretta esperienza di questo stile rinnovato di vita.
Nella consapevolezza di questo fatto, possiamo suggerire alcuni atteggiamenti con cui definire un'esistenza «aperta» alla attesa di salvezza.
- L'inclinazione a porre un significato come centrale e determinante, quasi per riorganizzare tutta la propria esistenza facendo perno su questo orientamento superando la frammentarietà; nello stesso tempo, l'abitudine a verificare e a confrontare ogni stimolo alla luce di questo valore centrale.
- La capacità di passare dai segni visti alla realtà significata, sapendo cogliere la dimensione profonda e costitutiva di cose, avvenimenti, persone.
- L'abitudine a «camminare un poco nel buio», sapendo fidarsi criticamente di chi ci chiede di «gettare le reti» sulla sua parola, come hanno fatto i discepoli sulla parola di Gesù.
- L'abitudine al conflitto interiore tra il dato immediato delle esperienze, il loro volto profondo e le affermazioni della fede; più profondamente, il conflitto tra la certezza dei «sensi», riconosciuta relativa, e la certezza, riconosciuta suprema, delle affermazioni di Dio circa le cose della nostra vita.
- Una costante inclinazione a tradurre in gesti quanto si è appreso ed esperimentato, per evitare la dissociazione tra l'ambito della prassi di vita e quello dei valori ideali.
- Il bisogno di andare alle cose ultime, alle visioni d'insieme, senza accogliere come definitive le spiegazioni intermedie, le interpretazioni parziali.
- La dimensione di «tempo lungo», per permettere la crescita di una speranza che è fondamentalmente apertura al futuro.
- Il senso del mistero, che ci fa toccare con mano il limite della nostra intelligenza e la grandezza di ogni persona, irriducibile alle nostre categorie di comprensione, aprendo quindi verso l'alterità trascendente di Dio.
- La libertà come autenticità nel dialogo interpersonale, da conquistare attraverso la liberazione personale e collettiva, interiore e strutturale.
- L'abitudine a vivere sia le piccole cose del quotidiano che la vita nella sua totalità, nella prospettiva del servizio agli altri, per amore; alla ricerca continua dei gesti che siano oggettivamente capaci di promuovere l'altro.
- L'atteggiamento pasquale del «perdere per ritrovare», della «morte» come strada necessaria per raggiungere la «vita».
- La disponibilità alla calma, al silenzio, all'ascolto, per cogliere i valori nel fragore delle quotidiane emozioni.
- L'abitudine al confronto, alla verifica, per evitare ogni forma di manipolazione culturale, soprattutto quella sottile quotidiana alienazione, che «vende prima bisogni e motivazioni, per smerciare poi i prodotti capaci di soddisfarli.
- La capacità di apprendere i valori dal vivo dei comportamenti quotidiani, sapendo riflettere sulle cose che si fanno, sapendo esaminare i propri gesti.
- L'abitudine a lasciare giudicare da valori oggettivi i valori personali, per evitare di rendere assoluta la propria esperienza e normativo ciò che invece è soltanto decisione contingente.
- Il rifiuto costante di legare la realizzazione personale alle cose che si possiedono, ai ruoli che si occupano, alla possibilità di soddisfare tutti i desideri.
- La capacità di lottare con cuore riconciliato.
- La gioia e la fiducia che si fa impegno, sapendo accettare la vita e accettare se stessi, consapevoli che i limiti si possono superare.
- La capacità di decisione, sapendosi giocare nel costruire, nel fare, nell'andare avanti.
- La capacità di non fuggire i conflitti, ma l'impegno di starci dentro, elaborandoli con atteggiamento di compagnia con tutti e nel rispetto della molteplicità e della diversità.
- La gratuità come capacità di vivere gioiosamente, nonostante tutto, consapevoli che progettare una nuova qualità di vita è già un fatto positivo, perché la salvezza di Dio è promessa di futuro certo.
- La pace interiore e l'unità nella profondità di se stessi, per passare dalla frammentazione e dall'affanno etico alla ricerca di un progetto di sé.
Come si nota, si tratta di «abilitazioni», disposizioni all'azione che traducono in termini concreti i contenuti teologali della vita cristiana. Sono tratti di personalità, frutto quindi di educazione; e nello stesso tempo hanno una corrispondenza profonda con la fede, la speranza e la carità, gli atteggiamenti fondamentali dell'esistenza cristiana. Senza l'abilitazione a questi atteggiamenti esistenziali, il dono dello Spirito che ci permette di rispondere all'invito del Padre in Gesù Cristo, resterebbe privo di consistenza, celebrazione vuota e retorica di una vita, orientata in ben altre direzioni.

6. L'annuncio di Gesù Cristo come "risposta" interpellante e salvifica

La fede comporta il confronto e l'accettazione di un messaggio rivelato. Ma questo si compie in Gesù Cristo e diventa comprensibile solo nella fede in Gesù Cristo. «Il segno di Dio nel mondo, che solo rende univoci e certi tutti gli altri segni, per i cristiani è Gesù Cristo. È il segno e il testimone della fede. Da lui dunque deve partire ogni fondazione della fede. Con lui sta o cade la fede cristiana».[74]
L'incontro con Gesù Cristo è perciò l'obiettivo costitutivo di ogni azione pastorale e, nello stesso tempo, condizione indispensabile per il raggiungimento di quella reale integrazione tra fede e vita che è la misura dell'autenticità della vita cristiana.
Integrazione tra fede e vita e incontro personale con Gesù Cristo si richiamano reciprocamente.
Gesù Cristo non è la punta più profonda delle domande che il giovane si pone sul senso della propria vita; non è l'esito assicurato a chi percorre fino in fondo il processo di approfondimento della propria esperienza. Tra gli interrogativi umani autentici e l'annuncio di Gesù Cristo c'è continuità di significato, perché Gesù Cristo è la risposta di Dio a queste domande. Ma c'è contemporaneamente un salto radicale, perché egli è fondamentalmente dono gratuito, proposta interpellante. Non basta quindi comprendere a fondo la propria esistenza quotidiana, per incontrare Gesù Cristo. È necessario sempre un annuncio. Solo annunciando questo evento che ci interpella, possiamo parlare di Gesù Cristo.
Queste importanti conclusioni di teologia pastorale richiedono una riformulazione in termini metodologici. Esse suggeriscono cioè imperativi alla prassi pastorale che hanno bisogno di condensarsi in strategie e in un progetto concreto.
Da questa prospettiva riprendiamo la nostra ricerca: tracciamo i passaggi metodologici obbligati che permettono di concludere, in pastorale giovanile, sull'autenticità formale dell'annuncio e incontro con Gesù Cristo.
Quale annuncio?
Perché il nostro annuncio di Gesù Cristo possa produrre l'incontro con lui, risultando così salvifico, ci sembra urgente, soprattutto per i giovani d'oggi, riscoprire uno stile che sappia ricostruire la struttura linguistica dell'evangelo e la sua potenza di vita.
Pensiamo, per esempio, alle pagine degli Atti in cui si narra dello zoppo del villaggio, guarito da Pietro quando gli racconta la storia di Gesù.
Ogni giorno, allo stesso posto, appena notato da passanti frettolosi che gli gettano una monetina e vanno oltre, un uomo solitario sta seduto nel suo cantuccio: lo zoppo del villaggio. «C'era un uomo paralitico dalla nascita che ogni giorno veniva portato alla porta del tempio chiamata "La Bella" e là seduto chiedeva l'elemosina alla gente che entrava nel tempio». Un giorno lo vide Pietro. Ne seguì una conversazione. Più tardi, il popolo vide lo zoppo camminare sano. «Riconobbero in lui l'uomo che era seduto sempre presso la Porta Bella del tempio a mendicare e si meravigliarono di quanto era accaduto». Pietro, dopo aver parlato al popolo, disse alle autorità ebraiche che dopo il fatto si immischiarono nella faccenda: «A voi tutti e a tutto il popolo d'Israele sia noto che nel nome di Gesù Cristo, il Nazareno, che voi avete crocifisso ma che Dio ha risuscitato dai morti, quest'uomo sta davanti a voi sano. In nessun altro c'è salvezza e nessun altro Nome è stato dato a noi uomini in cui - secondo il piano di salvezza di Dio - possiamo salvarci».[75]
Questo è il modo di annunciare Gesù Cristo, anche ai giovani d'oggi. L'annuncio si fa racconto. E il racconto suscita cose meravigliose, perché chi parla di Gesù Cristo realizza attorno a sé i segni del suo amore e della sua salvezza. Ancora i ciechi vedono, gli zoppi camminano, i poveri ricevono una parola di speranza.
Quello che è capitato nella comunità apostolica, deve ripetersi oggi nelle nostre comunità ecclesiali.

6.1. Evangelizzare è «narrare» una storia

«Il cristianesimo, in prima istanza, non è una comunità che argomenta e interpreta, bensì proprio una comunità che narra».[76] Esso infatti annuncia esperienze salvifiche che trascendono gli schemi della logica umana. Restano normalmente indecidibili, se non vengono formulate in una struttura linguistica di tipo narrativo. Pensiamo all'evento della morte e risurrezione di Gesù Cristo, per fare l'esempio nodale: riusciamo più facilmente a raccontarlo che ad esprimerlo adeguatamente nelle categorie logico-argomentative. Certo, la Bibbia contiene anche testi che non presentano un carattere narrativo; i testi più importanti, quelli più significativi dal punto di vista religioso, sono però chiaramente delle narrazioni. «Gesù di Nazareth ci si presenta prevalentemente come una persona narrata, spesso anche come narratore narrato, e i discepoli compaiono in veste di persone che ascoltano questi racconti, che a loro volta tramandano quanto hanno ascoltato e lo ripetono per via orale o per iscritto. Queste narrazioni sono così giunte fino a noi».[77]
Purtroppo, a contatto con il mondo ellenistico, il cristianesimo perse presto «la sua innocenza narrativa».[78] La narrazione passa oggi come un'occupazione poco seria e, soprattutto, poco scientifica. Si ritiene processo maturo e convincente solo quello che si trasforma in argomentazione logico-critica.
In un tempo di crisi culturale, molti movimenti, anche ecclesiali, stanno ora riscoprendo il gusto della narrazione. Raccontano le loro esperienze, narrano le loro storie di conversione, ripetono i racconti biblici.
Siamo di fronte a una pericolosa regressione o si sta riscoprendo qualcosa che nel cristianesimo era stato troppo represso?
La forte capacità di presa che questi movimenti hanno nel mondo giovanile, sembra mettere sotto giudizio un modello pastorale troppo diffuso. Ci fa toccare con mano che «la nostra predicazione e la nostra pastorale non sono in crisi perché si narrerebbe troppo, bensì proprio perché non si narra più correttamente, perché non siamo in grado di narrare con degli effetti pratico-critici, con una intenzione pericolosa-liberante».[79]
Cosa significa «narrare»? Cosa qualifica la narrazione rispetto alla argomentazione?
La risposta la troviamo in un racconto.
«Il racconto è lo stesso avvenimento, ha l'unzione di un atto sacro. (...) Si pregò un rabbi, il cui nonno era stato alla scuola di Baalschem, di raccontare una storia. "Una storia, egli disse, la si deve narrare in modo tale che possa essere d'aiuto". E raccontò: "Mio nonno era paralitico. Un giorno gli si chiese di narrare una storia del suo maestro. Ed allora prese a raccontare come il santo Baalschem quando pregava, saltellasse e ballasse. Mio nonno si alzò in piedi e raccontò. Ma la storia lo trasportava talmente che doveva anche mostrare come il maestro facesse, saltando e ballando pure lui. E così, dopo un'ora, era guarito. È questo il modo di raccontare le storie"».[80]
Questo testo ci aiuta a comprendere che cos'è, in fondo, «narrazione». E, con un minimo di trasposizione, ci suggerisce quali sono le caratteristiche che deve possedere una narrazione per diventare evento di salvezza, momento di evangelizzazione, senza banalizzarsi a vuota fabulazione o senza fare del racconto un semplice «esempio», che serve solo a conquistare l'attenzione, per poter poi ritornare ai ragionamenti astratti.
In primo luogo, il racconto esige la comunicazione pratica della esperienza che esprime. Così il narratore e gli ascoltatori sono coinvolti nell'esperienza narrata. Ciò che il narratore racconta, lo ricava dall'esperienza che narra. E lo rende di nuovo esperienza per coloro che ascoltano la sua storia. «Se non c'è una esperienza che continuamente si rinnova, si determina una frattura tra il contenuto esperienziale della vita che continua e l'articolazione delle esperienze precedenti, una frattura tra esperienza e dottrina, tra uomo e chiesa. Già questo significa che il cristianesimo non è tanto un messaggio che deve essere creduto, bensì una esperienza di fede che diventa messaggio e che, come messaggio annunciato, vuole offrire agli altri, che lo hanno percepito nella loro esperienza di vita, una nuova e sperimentabile possibilità vitale».[81]
In secondo luogo, come conseguenza logica, il racconto si caratterizza per l'intenzione evocativa e autoimplicativa e non semplicemente informativa o dimostrativa. La sua struttura linguistica, infatti, non è finalizzata a dare delle informazioni, ma a sollecitare ad una decisione di vita. Sono storie che spingono alla sequela.[82]
In terzo luogo, il racconto deve possedere, in qualche misura, la capacità di produrre ciò che significa, per essere segno salvifico. Non si tratta di ricavare dalla memoria di un calcolatore una serie di informazioni fredde e impersonali, ma di liberare la forza critica racchiusa nel racconto. Il racconto si snoda con un coinvolgimento interpersonale così intenso da vivere nell'oggi quello di cui si fa memoria. Così la storia diventa racconto di speranza.
In questo, il racconto trova la sua autoverifica: esso, infatti, non viene giustificato (o falsificato) da ragioni esterne, ma dalla capacità intrinseca al racconto di produrre efficacemente ciò che narra.
Le narrazioni fondamentali dell'esperienza cristiana sono quindi i segni sacramentali, «come una azione linguistica, nella quale l'unità del racconto si esprime come parola efficace ed efficacia pratica nello stesso processo linguistico».[83]
Quello che i sacramenti realizzano in modo pieno e totale, lo deve diventare anche ogni processo evangelizzatore. Esso è, come i sacramenti, un atto linguistico performativo,[84] che sollecita a porre in esistenza una vita nuova.
La quarta annotazione riprende e sintetizza quelle precedenti: il racconto è nello stesso tempo memoria e fede: ripresa di un evento della storia e espressione della fede appassionata del narratore. Nel racconto si intrecciano molte storie: quella narrata, quella del narratore e quella degli ascoltatori.
Ripetere un racconto non significa riprodurre un evento sempre con le stesse parole, ma riesprimere la storia raccontata dentro la propria esperienza e la propria fede. Lo testimonia anche la prassi della comunità apostolica nella redazione dei Vangeli.[85]
Si pensi, per fare l'esempio più evidente, alle narrazioni dell'ultima Cena. Lo stesso evento è narrato in modo diverso dai Sinottici, da Giovanni (che a prima vista sembra non riportare questo episodio) e da Paolo.
Questa diversità è originata dalla necessità di rispondere a problemi esistenziali molto differenti: la catechesi sul mistero nei Sinottici, l'invito a ripetere il gesto di diaconia totale di Gesù per dare verità all'Eucaristia in Giovanni, la piena condivisione che supera ogni discriminazione in Paolo.
Come si vede, il racconto evangelico coinvolge nella sua struttura lo stesso evento narrato, la vita e la fede della comunità narrante, i problemi di coloro a cui il racconto si indirizza.
Questo coinvolgimento assicura la funzione performativa della narrazione. Se essa volesse prima di tutto dare informazioni corrette, si richiederebbe la ripetizione delle stesse parole e la riproduzione dei medesimi particolari. Se, invece, il racconto ci chiede una decisione di vita, è più importante suscitare una forte esperienza evocativa e collegare il racconto alla concreta esistenza. Parole e particolari possono variare, quando è assicurata la radicale fedeltà all'evento narrato, in cui sta la ragione decisiva della forza salvifica della narrazione.
«Alla sequela di Cristo, del narratore narrato di Nazareth, ci si può dunque raffigurare un cristianesimo simile ad una catena senza fine di racconti che si tramandano di generazione in generazione: fides ex auditu».[86]

6.2. La comunità ecclesiale narra la storia del suo Signore

Abbiamo suggerito una precisa e impegnativa scelta di metodo: l'evangelizzazione per essere significativa e salvifica per i giovani d'oggi, deve diventare racconto di una storia provocante e interpellante.
Questa scelta comporta l'abbandono di ogni falsa pretesa oggettivistica e richiede il coraggio di piegare anche l'irrinunciabile dimensione dottrinale e morale ad una intensa esperienza globale capace di coinvolgere l'evento di Dio, la fede di chi annuncia e la speranza di chi ascolta.
Dobbiamo approfondire e precisare queste esigenze. E lo facciamo sviluppando alcune riflessioni, in successione logica.

6.2.1. Soggetto è la comunità ecclesiale

Soggetto di questa narrazione è la comunità ecclesiale: l'insieme dei credenti, che confessano che Gesù è il Signore. È un soggetto totale, anche se differenziato per responsabilità e funzioni.
La ragione è semplice; purtroppo la pratica pastorale è invece più complessa. «Costatiamo un fatto: comunque ci si collochi, ci sono dei cristiani, ci sono cioè delle persone che si rifanno a Gesù, che lo confessano, che lo celebrano come il Cristo. Qui e non altrove c'è il punto di partenza effettivo di ogni domanda che porta a Gesù Cristo - intendiamoci bene: sia su Gesù che su Gesù Cristo. In altre parole, bisogna considerare che la questione di Gesù Cristo va sempre posta a partire da ciò che di fatto la pone: il fatto cristiano stesso, nel contesto storico attuale. A coloro che si interrogavano attorno a questo soggetto, Gesù già rispondeva con queste sole parole: "Venite e vedete" (Gv 1,39). Non ci sembra esista alcun motivo per cambiare metodo. La responsabilità della fede in Gesù Cristo incombe su coloro che credono in Lui. Tocca a loro invitare coloro che si interrogano ancora su questo problema, a fare, come loro e con loro, la conoscenza e l'esperienza del fatto cristiano: "Venite, vedete, decidete"».[87]
L'Evangelii nuntiandi afferma la stessa esigenza anche se con parole diverse, quando afferma che l'evangelizzazione «è la grazia e la vocazione propria della Chiesa, la sua identità più profonda. Essa esiste per evangelizzare».[88]
Quando l'accento è posto sulla comunità che narra, si tocca con mano la funzione dell'adulto e del testimone della fede nei confronti dei giovani. Oggi costatiamo una grave crisi di memoria nella condizione giovanile; molti giovani infatti si sentono senza padre e senza passato e c'è uno scollamento profondo con il mondo degli adulti. Questo sradicamento è fonte di disperazione esistenziale: chi è senza passato è anche privo di prospettive.
È urgente aiutare questi giovani a ritrovarsi dentro una storia, gomito a gomito con gli adulti, per fare assieme un futuro più umano, per garantire cioè che ci sia la vita, in una situazione precaria come è la nostra, abilitandoci assieme a conservare e a innovare quanto è urgente per assicurare le condizioni della vita.
La comunità ecclesiale può diventare luogo di contatto e di confronto e allargare questa esperienza alla convivenza sociale. Se pretende di insegnare in modo distaccato e autoritario, lo scarto generazionale si approfondisce invece di colmarsi. Se narra della sua storia, ritornando al suo passato provocata dalle domande che emergono nel presente (chi è Gesù Cristo? dal momento che esistono persone che credono in lui e vivono in modo interpellante), l'adulto (e il ministero presbiteriale e magisteriale) ritrova il suo posto di testimone e di animatore della comune crescita.

6.2.2. Un racconto tra fede e storia

L'annuncio di Gesù Cristo, realizzato dalla comunità ecclesiale, è il racconto, espresso nell'entusiasmo e nella passione della fede, dell'esperienza che essa ha fatto del suo Signore.[89] La comunità ecclesiale non pretende di dire la parola unica e definitiva su Gesù Cristo. Sa di poter parlare di lui solo all'interno della sua esperienza storica, utilizzando le parole-umane delle sue vicende quotidiane, anche se è consapevole di offrire una parola certa, efficace, che può suscitare altre decisioni di vita e nuove esperienze di fede, perché continuamente animata dallo Spirito del suo Signore.
Racconta la storia del suo Signore non per fare proseliti [90] né per convincere sul filo dei ragionamenti e delle logiche umane, ma per dare le ragioni della speranza che la pervade e per interpretare i segni di speranza che in essa lo Spirito continuamente compie. Nel suo racconto evangelizzatore, la comunità ecclesiale intreccia gli eventi della storia di Gesù che riprende dalla sua memoria, la sua fede in lui, i gesti del suo passato che riconosce come luogo privilegiato del farsi concreto della storia di salvezza, i problemi che il quotidiano le lancia e le attese e i bisogni dei giovani. Per questo intreccio di fede e storia, essa evangelizza rispondendo a domande. Ma non riduce mai la sua missione a dare risposte solo quando è interrogata esplicitamente, perché è consapevole che, raccontando la storia provocante di Gesù Cristo, essa sollecita e educa anche la domanda giovanile nei suoi confronti.
Come si vede, in questa riflessione partiamo da una costatazione e formuliamo una esigenza.
La costatazione è quella sottolineata spesso dalla sensibilità ermeneutica: la parola di Dio per poter essere parola per l'uomo si esprime nelle parole dell'uomo. Noi abbiamo detto: l'evento di Dio, che è nel cuore della storia, si manifesta attraverso la parola di fede della comunità ecclesiale.
L'esigenza ci riporta sul terreno metodologico: per risultare salvifica nei confronti dei giovani d'oggi, l'evangelizzazione realizzata dalla comunità ecclesiale deve incarnarsi nelle loro attese (anche se in modo critico, come si ricordava: accogliendo e superando, rispondendo e provocando).
Quando l'evangelizzazione si costruisce come «narrazione», è più facile possedere e rispettare questa coscienza ermeneutica, perché ogni racconto è sempre tra fede e storia.[91]

6.2.3. La storia di Gesù il Cristo

L'oggetto del racconto salvifico della comunità ecclesiale è la storia di Gesù il Vivente.
Alle domande religiose che emergono dalle esperienze quotidiane quando sono comprese nella loro profondità, la risposta della fede è la persona di Gesù Cristo. In Gesù conosciamo il Padre e lo Spirito; nella sua persona incontriamo i contenuti della nostra fede. Per questo, oggetto della nostra fede (la «fides quae») è Gesù Cristo e solo in lui, unificati e vivificati nella sua persona, la comunità ecclesiale evangelizza le dimensioni dottrinali e morali della esistenza cristiana.
Come presentare Gesù Cristo, perché l'incontro con lui sia veramente confessione dell'evento di salvezza che il Padre ci dona?[92]
La riflessione cristologica attuale offre risposte non sempre omogenee a questa domanda cruciale. Noi preferiamo seguire l'approccio offerto da RdC, per il suo esplicito riferimento pastorale.[93] Lo ricordiamo attraverso alcune citazioni, che indicano una metodologia coerente con tutto il nostro progetto.
Il confronto e l'incontro avviene normalmente nel fascino che promana da Gesù di Nazareth, «l'Uomo perfetto, che ha lavorato con mani d'uomo, ha pensato con mente d'uomo, ha agito con volontà d'uomo, ha amato con cuore d'uomo. "Nessun uomo ha mai parlato come parla costui", con autorità, con libertà e dolcezza, indicando le vie dell'amore, della giustizia, della sincerità. Nessuno ha parlato del mistero di Dio, come lui, rendendo possibile un'alta esperienza del Padre, che è nel segreto e vede nel segreto, che è pronto alla misericordia».[94]
Contro ogni riduzionismo, si afferma il nesso inscindibile tra il Gesù terreno, il Gesù risorto e il Gesù testimoniato dalla comunità dei credenti.[95]
L'incontro con l'umanità storica di Gesù, con la sua persona ricca ed affascinante può avvenire in molti modi. È importante mettere «particolarmente in luce i lineamenti della personalità di Gesù Cristo, che meglio lo rivelano all'uomo del nostro tempo: la sua squisita attenzione alla sofferenza umana, la povertà della sua vita, il suo amore per i poveri, i malati, i peccatori, la sua capacità di scrutare i cuori, la sua lotta contro la doppiezza farisaica, il suo fascino di capo e di amico, la potenza sconvolgitrice del suo messaggio, la sua professione di pace e di servizio, la sua obbedienza alla volontà del Padre, il carattere profondamente spirituale della sua religiosità».[96]
L'incontro con l'uomo Gesù di Nazareth deve però condurre a professare che questo Gesù è il Signore, per «far entrare nella pienezza della sua divinità».[97] Si incontra con verità Gesù solo quando, nella fede, si confessa che egli è il Cristo, il Figlio di Dio. «Questo Gesù, infatti, Dio lo ha costituito Signore. Egli stesso si è proclamato Figlio di Dio e si è appropriato il nome di Dio. È il "Figlio proprio" di Dio, l'immagine del Dio invisibile; inabita in lui corporalmente tutta la pienezza della divinità. È il Verbo di Dio che si è fatto carne e che abitò tra noi; è il Dio unigenito che ci ha fatto conoscere il Padre».[98]
«Gesù Cristo ci introduce nel mistero di Dio, Padre e Figlio e Spirito Santo. Rivelandosi come il Messia, il Figlio di Dio, Egli ha rivelato, nello stesso tempo, il Padre e lo Spirito Santo».[99] Quest'ultima citazione ricorda una dimensione importante della confessione di Gesù Cristo: in Gesù abbiamo conosciuto il Padre, egli è la rivelazione di Dio. «Gesù non solamente dà un volto umano a Dio, come se gli prestasse un'esistenza storica, ma è il volto umano di Dio; in altri termini ciò che esprime Dio nella nostra condizione. Non è possibile fare a meno di questo volto, ignorarlo. È in questo volto che Dio diventa manifesto».[100] Il Dio di Gesù distrugge spesso l'immagine deturpata che noi ci facciamo di Dio: una immagine che è la proiezione dei nostri sogni e delle nostre paure. Confessare che Gesù è il Signore significa perciò adorare il vero volto di Dio che Gesù ci ha rivelato, rifiutando le immagini idolatriche di Dio.[101]
L'evento di salvezza che è Gesù Cristo, è mistero presente nella Chiesa, oggi.[102] L'incontro con Gesù avviene oggi attraverso le mediazioni storiche: la comunità ecclesiale, soprattutto nella celebrazione eucaristica, gli avvenimenti della storia, il fratello, il povero e l'emarginato...
Si confessa che Gesù è il Signore quando si interpretano queste mediazioni in una lettura di fede, riconoscendo in esse - e soprattutto nella celebrazione eucaristica, «il momento più importante» di questo incontro[103] - che il Signore Gesù, vivente nella storia, «è sempre il medesimo, ieri, oggi e in eterno».[104]

6.2.4. E la fondazione scientifico-storica della fede?

Nel racconto della storia di Gesù Cristo, la comunità ecclesiale è sollecitata ad evitare due prospettive egualmente pericolose: il razionalismo e il fideismo.
Nella prima ipotesi (quella razionalista) l'incontro con Gesù Cristo è ridotto alla conclusione di un processo dimostrativo logico-scientifico. Nella prassi pastorale ci si tuffa in analisi di fonti, di testi, di autori, per emergere trionfanti con la sicurezza della storicità di fede. Questo è un rischio pericoloso, come dimostrano molti fatti. Non corrisponde alla prospettiva della narrazione.
Ma non è meno pericoloso il rischio opposto, facile quando si opta in modo sconsiderato per la via della narrazione: quello del fideismo.
L'incontro con Gesù Cristo si può ridurre all'incontro con un gruppo che l'ha incontrato o all'immersione acritica in una esperienza esaltante. La fede non sa offrire le sue buone ragioni di validazione. Tutto resta nel vago e nel nebuloso, fino a slittare nel soggettivismo, personale o di gruppo.
L'incontro con Gesù Cristo avviene tra persone adulte. È giocato quindi sempre in una decisione di vita che sa autogiustificarsi. La logica della narrazione non esclude affatto l'approccio razionale e veritativo alla persona di Gesù Cristo e ai testi e ai documenti della sua storia. Questo approccio, che sostiene la fondazione storico-critica della fede nella persona di Gesù di Nazareth, rappresenta però solo una esperienza privilegiata in cui inserire un più globale contatto vitale, da persona a persona, nella comunità dei credenti.[105] Questo contatto «produce» la fede, per la grazia dello Spirito. La consapevolezza critica spinge, sostiene, giustifica questo contatto esperienziale; rappresenta un momento importante di educazione alla domanda religiosa.[106]

6.3. Narrare la storia di Gesù producendo oggi «cose meravigliose»

Il racconto della storia di Gesù Cristo è sempre un evento salvifico. Per questo deve riprodurre, almeno come parziale anticipazione, le cose meravigliose di cui fa memoria e verso cui sollecita la speranza.
La comunità ecclesiale è consapevole di questa esigenza. Può essere formulata, in un tono un poco teorico, nella ricerca relativa al rapporto tra evangelizzazione e promozione umana. O può essere espressa nei termini più concreti dell'Evangelii nuntiandi,[107] che definisce l'evangelizzazione come un processo composto di testimonianza e di annuncio: la comunità ecclesiale evangelizza ponendo i gesti concreti della speranza (testimonianza) e interpretandoli nella parola che ne dà le ragioni (annuncio).
Il rapporto tra testimonianza e annuncio ci riconduce alla storia dello zoppo del villaggio, già ricordata. Pietro annuncia allo zoppo che Gesù è il grande salvatore, restituendogli la capacità di camminare. E fa questo gesto di promozione umana (la guarigione), narrandogli la storia di Gesù di Nazareth, che ha guarito molti zoppi. Lo zoppo scopre che si tratta di una storia molto interessante, tanto da decidersi profondamente per questo Gesù, proprio mentre sente ritornare l'energia vitale nelle sue gambe rattrappite.
Come si nota, si intrecciano gli elementi costitutivi della narrazione: la storia narrata, la fede del narratore e quella suscitata nell'ascoltatore, l'efficacia sacramentale del racconto, che produce cose meravigliose come anticipazione di quello che promette.
Approfondiamo ancora queste considerazioni, importanti per il nostro progetto metodologico.
Non si può raccontare da estranei, da spettatori disinteressati. La comunità ecclesiale, raccontando di Gesù che salva e libera, si sente coinvolta nella sua passione liberatrice e si
immerge nelle situazioni che invocano liberazione. Il ricordo di Gesù Cristo è per essa «memoria» che spinge alla prassi di liberazione totale.[108]
Troppe volte, però, le situazioni di alienazione restano nella loro tragicità, perché solo alla fine dei tempi la salvezza di Gesù Cristo esploderà in tutta la sua luminosità liberatrice.
Bisogna perciò parlare con concretezza e rispetto della sofferenza dell'uomo, altrimenti il nostro annuncio di salvezza si riduce a pura retorica o, peggio, può suonare insulto a chi si dibatte nelle difficoltà quotidiane.
Il racconto di Gesù Cristo, a differenza della argomentazione, «opera in modo poco appariscente e senza pretese. Non possiede la chiave dialettica né la deriva dalle mani di Dio, una chiave che consentirebbe di mettere in luce tutti i processi oscuri della storia, senza averli prima percorsi e superati».[109]
Il dio della ragione logico-argomentativa, il dio dei filosofi, può muoversi tranquillamente sopra le teste di uomini piagati, fiaccati e distrutti dalla storia delle loro sofferenze. Il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il Dio narrato, ci costringe a dare una precisa e concreta storicità all'annuncio di salvezza. E ci coinvolge, perché narriamo una storia che è intersecata dalla storia di Gesù e dalla nostra.
E così la comunità ecclesiale, che narra di colui che ha dato la vista ai ciechi e ha fatto camminare gli storpi, fa i conti con la quotidiana fatica di sanare i ciechi e gli storpi di oggi. Anche se annuncia una liberazione definitiva solo nella casa del Padre, tenta di anticiparne i segni nella provvisorietà dell'oggi. Come lo scriba evangelico, dalla sua fede nel Signore la comunità ecclesiale saprà trovare la parola giusta, la parola di salvezza, per ogni concreta situazione. Ai giovani attanagliati dall'angoscia, essa racconterà una storia che produce speranza e gioia di vivere; ai giovani sicuri nella potenza infernale del consumo, della ideologia immanente, del denaro, del sesso, della violenza, essa racconterà la storia provocante di Gesù che genera la vita dalla sua morte; ai poveri che cercano il pane del lavoro, della sicurezza sociale, dell'incontro, la comunità ecclesiale racconterà del suo Signore che imbandisce la tavola con impensata abbondanza, in una festa dove il posto privilegiato è riservato a quelli che non contano.
La comunità evangelizza Gesù Cristo narrando, in modo efficace, queste diverse concrete storie.

6.4. Una storia interpellante

Abbiamo già ricordato che il modello narrativo si caratterizza per una precisa intenzione performativa.
La comunità ecclesiale sa che l'esito della sua evangelizzazione è sempre imprevedibile. Può spalancare l'esistenza dei giovani ad una confessione entusiasmante per Gesù il Signore o può produrre un rifiuto radicale nei suoi confronti. Essa, infatti, è consapevole di essere solo mediazione sacramentale, sempre povera e lacerata, per quel misterioso gioco tra l'amore di Dio e la libertà dell'uomo nel cui intreccio si attua il processo di salvezza.
Narra però la storia di Gesù non in modo rassegnato né distaccato, quasi le bastasse aver assolto la sua missione, «programmando l'imprevedibile».[110]
L'indifferenza la tormenta. Vuole una scelta di vita: per Gesù il Cristo o per la decisione, folle e suicida, di salvarsi senza di lui.
Per questo evangelizza narrando. E narra, anticipando le cose meravigliose di cui narra, per interpellare meglio, per coinvolgere più intensamente.
In un tempo in cui il pluralismo è diventato motivo di rassegnazione e di indifferentismo e in cui la crisi diffusa allontana la capacità di decisioni, la comunità ecclesiale narra la storia di Gesù Cristo, consapevole che essa è autentica solo quando viene avvertita come una storia interpellante. E moltiplica incessantemente le occasioni che sollecitano a questa precisa opzione di campo.

7. Prospettive di valutazione: la vita nuova di chi ha incontrato Gesù Cristo

I testi evangelici che si riferiscono alla costituzione dei dodici apostoli e alla missione della Chiesa [111] pongono fortemente l'accento sull'unità tra il momento dell'annuncio e quello della prassi che ne scaturisce. L'accoglienza dell'annuncio non è limitata all'accettazione intellettuale del messaggio di Gesù Cristo, ma richiede, più radicalmente, la condivisione della sua vita e della sua causa: l'assunzione cioè dello stile di esistenza di Gesù; dei suoi atteggiamenti e dei suoi progetti. L'incontro con Gesù Cristo è infatti un evento salvifico che investe in modo così radicale la persona, da determinare una novità sostanziale di vita. Essa deve tradursi in uno stile nuovo di pensare e di agire.
Dobbiamo riformulare queste affermazioni teologiche in termini più interdisciplinari, per dire la fede con parole umanamente comprensibili e così suggerire i compiti educativi che ne conseguono. Questo significa chiederci come si costruisce la struttura di personalità di un credente, a quale progetto di vita deve ispirarsi per poter dire con verità che Gesù Cristo è il determinante della sua struttura di personalità, in che rapporto stanno, in esso, i valori umani che definiscono la maturazione psicologica e il riferimento esplicito a Gesù Cristo che fonda la novità trascendente dell'esistenza.
È evidente che la novità di vita, prodotta e sollecitata dall'incontro con Gesù Cristo, ha una sua consistenza e un ambito ben preciso, codificato dalla persona di Gesù Cristo e dal suo messaggio. Non si tratta di inventare qualcosa di nuovo, ma di inventarsi secondo il modello definitivo e normativo che è Gesù Cristo, perché l'incontro è prima di tutto accoglienza di un progetto offerto in dono.
Questi dati non rappresentano però le uniche esigenze da rispettare. Per coerenza con il modello ermeneutico privilegiato, dobbiamo individuare i tratti irrinunciabili di questo progetto in modo che esso risulti significativo e praticabile anche per i giovani d'oggi.
Abbiamo già in parte affrontato e risolto questi problemi, quando ci siamo interrogati sull'obiettivo della pastorale giovanile: l'integrazione fede-vita e la sua iniziale operazionalizzazione nella categoria educativa della abilitazione a vivere di fede, speranza, carità.
Ma non basta.
Quella ricerca ha offerto prevalentemente una criteriologia per definire la collocazione e la funzione della fede nell'esistenza umana.
Resta da fare ancora un lungo cammino per ritagliare un progetto più concreto, praticabile e verificabile. Applicando sull'attuale condizione giovanile i criteri con cui abbiamo definito l'obiettivo, possiamo suggerire le grandi dimensioni di un progetto di vita, cristianamente significativo e vivibile dai giovani d'oggi.
Questo modello ideale di giovane cristiano fornisce un quadro di riferimento molto preciso. L'obiettivo è così davvero operazionalizzato e su di esso è possibile misurare e organizzare l'educazione della domanda religiosa e l'annuncio della storia di Gesù Cristo.
Ecco il compito (forse un poco presuntuoso) a cui tende questa parte conclusiva del nostro itinerario. In sintesi, lo possiamo esprimere con un interrogativo: come ridefinire il rapporto tra esperienza di fede e esperienza etica, per offrire un quadro di riferimento su cui verificare il personale incontro con Gesù Cristo? O, con altre parole: quale è la «vita nuova» del giovane cristiano di oggi, verso cui orientare la propria, libera e responsabile, «sequela Christi»?
Certo non è un'impresa facile, a causa dei molti processi linguistici che sono coinvolti in questa ricerca."[112]
Per tentare una proposta, ripensiamo le dimensioni costitutive dell'esistenza cristiana attorno alla categoria evangelica del «Regno». Operiamo questa scelta, perché siamo consapevoli, nella fede, che l'incontro con Gesù Cristo si verifica, in modo radicale, proprio sulla condivisione profonda dell'ansia di Gesù per il Regno: solo facendo propria questa causa, che è il contenuto stesso dell'esistenza di Gesù,"[113] lo si incontra con verità. E perché ci sembra che essa possa esprimere, in termini di accoglienza promozionale, gli aspetti più significativi della «cultura» giovanile. Come è evidente, non vogliamo fare una proposta organica e articolata di catechesi, ma solo suggerire alcuni tratti tipici dell'esistenza cristiana, mettendo in un ideale circolo ermeneutico i temi del Regno e la sensibilità dell'attuale condizione giovanile.
Con queste ultime riflessioni ci collochiamo nell'impegnativo capitolo della valutazione, perché tentiamo di esprimere l'obiettivo finale dell'educazione dei giovani alla fede secondo tratti operazionalizzati e quindi in modo verificabile. Infatti l'obiettivo è riformulato secondo schemi operativi, composti da conoscenze da acquisire e da atteggiamenti a cui abilitare, già in qualche modo incarnati nell'attuale cultura e sensibilità giovanile.

7.1. Il Regno di Dio è un dono che convoca

Il Regno di Dio è un dono che convoca e responsabilizza ogni uomo e ogni credente. La vita quotidiana, nella sua dimensione reale e profana, è la risposta a questa convocazione. Essa è quindi sempre «vocazione» e vocazione nella direzione del Regno di Dio.
Chi segue Gesù Cristo prende in mano, con responsabile serietà, la sua esistenza, per farne una risposta coerente.
Come avviene la risposta? Quale esistenza umana è risposta?
Il modo della nostra risposta è determinante dal confronto, creativo e responsabile, con il Regno di Dio. Esso consiste nella comunione definitiva con Dio che Gesù ci assicura; ma si costruisce anche nelle sue anticipazioni storiche: in una novità di esistenza realizzata nei diversi processi di liberazione. Ne abbiamo già parlato riflettendo sulla salvezza: essa è il farsi progressivo del Regno di Dio.
L'esistenza quotidiana è una esistenza per il Regno, quando si realizzano le seguenti condizioni: [114]
- Prima di tutto si riconosce la sovranità di Dio, in modo decisivo. Il giovane riesce, cioè, in ogni gesto della sua esistenza, a «confessare» che solo Dio è la salvezza dell'uomo. Egli vuole un futuro significativo per l'uomo; ed è un Dio di cui ci si può fidare, come attestano le cose meravigliose da lui compiute per il suo popolo e soprattutto in Gesù Cristo. Riconoscere la sovranità di Dio significa perciò radicalmente vivere nella fiduciosa speranza che i problemi della vita dell'uomo rappresentano il «problema» di Dio stesso. Trovano quindi in lui soluzione sicura.
- Questo riconoscimento si traduce in una passione premurosa e liberatrice per l'uomo, perché la cura dell'uomo per l'uomo rappresenta la forma visibile nella quale si manifesta la venuta del Regno di Dio, per annunciare, in modo credibile, che Dio è dalla parte dell'uomo. In questo, infatti, è normativa la prassi di Gesù, l'uomo del Regno. Dove egli appare, scompare l'angoscia, la paura di vivere e di morire. Gesù libera gli uomini e li restituisce a se stessi, alla gioia di vivere, nel nome di Dio.
- Il giovane cristiano vive perciò la sua vita come concreta prassi di liberazione. I suoi gesti hanno una precisa risonanza sociale e politica; da essa egli valuta l'autenticità della sua carità. Nel loro profondo, questi stessi gesti sono la sua decisione per il Regno di Dio. Per questo, li vive nella fede e nella speranza: riconosce la potenza di Dio all'opera nella povertà della sua collaborazione.
- Da questa prospettiva, si ricomprende e si recupera, nella fede, il presente, il luogo dove il Regno di Dio si fa, progressivamente e faticosamente, verso i cieli nuovi e la nuova terra, dove il Regno esploderà in tutta la sua consistenza, dove la signoria di Dio si manifesterà in pienezza, come «la» risposta a tutti i problemi dell'uomo. Il presente trova così una dimensione di sacramentalità nuova: non solo nel rapporto tra immediato e profondo (là dove Dio è in azione per costruire il suo Regno), ma anche nel rapporto del presente tra passato (il tempo delle cose meravigliose fatte da Dio, in Gesù Cristo, che giustificano la nostra speranza) e futuro (una promessa di pienezza di vita, che motiva il nostro impegno promozionale e ci spinge ad anticipare nell'oggi il «domani» che affermiamo nella speranza).

7.2. La festa inesauribile del credente

Il Regno di Dio è tra il «già» e il «non ancora»: un non-ancora da costruire nella esperienza gioiosa e confessante del già che ci è donato, in Gesù Cristo.
Da questa costatazione nasce la festa inesauribile del credente, la sua «impossibilità esistenziale» di essere triste.
Contro la disperazione, la noia, la crisi di senso, viene affermata la gioia, lo stare assieme festoso. Questi atteggiamenti sono radicati nel Regno che è già tra noi. Questa motivazione radicale interpreta e sostiene le altre motivazioni. La consapevolezza della presenza reale di Gesù in mezzo a noi, ci spinge a scoprirne i segni diffusi sacramentalmente nelle costruzioni umane e nella fatica di inventare un modo diverso di essere e di agire. La festa, per il credente, è «riconoscimento», confessione della potenza di salvezza di Dio, della presenza di Gesù («se lo sposo è tra noi, non possiamo fare digiuno»).
Si tratta, come dicevamo, di una presenza sacramentale. Quindi da cogliere, svelare, evidenziare, nel segno delle tracce profane e storiche, mediante quello sguardo positivo e critico (di fede, appunto) con cui si coglie il presente. L'esperienza quotidiana ci fa toccare con mano quanto questa lettura sia spesso difficile. Di qui i frequenti «momenti di tristezza» Da superare, in una conversione permanente alla «verità» delle cose.
La festa a cui il Regno ci chiama è, inoltre, una festa escatologica: come i banchetti imbanditi da Gesù. La sua festa è sempre «abbondante» (quando Gesù fa da anfitrione, il pane avanza...), di una abbondanza ben lontana dal consumismo. Ed è una festa «per tutti» (non si può far festa, quando qualcuno ne viene escluso...); anzi, coloro che normalmente sono esclusi, in questa festa hanno un posto di privilegio, sono gli invitati per eccellenza.[115]
La festa del Regno non è quindi qualcosa da consumare nel disimpegno e nella alienazione. Come il Regno, essa è vocazione alla liberazione integrale: di tutti gli uomini e di tutto l'uomo. Perché la festa sia piena per tutti.

7.3. La vita «dura» del cristiano: prendere la croce

La scelta del Regno implica, necessariamente, la disponibilità a soffrire. Contro il Regno ci sono grosse sacche di resistenza: dentro e fuori di noi.
La sofferenza è dimensione costitutiva della vita impegnata per il Regno. Non è una sofferenza da programmare, dimenticando quasi la fondamentale e irrinunciabile dimensione di «festa» che deve caratterizzare l'esistenza del cristiano. La sofferenza va «accolta», come inevitabile e prevista conseguenza della scelta del Regno. La croce è il segno concreto dell'amore impegnato per il Regno.
Il Regno, infatti, è tra il già e il non-ancora: la sofferenza rappresenta il non-ancora di questo già. Concretamente, il giovane cristiano incontra la sofferenza e l'accoglie:
- per entrare dentro le cose, in una ascetica del profondo, in modo da cogliere la loro dimensione di verità, rappresentata sacramentalmente dal già che le costruisce nella salvezza;
- per operare il necessario «distacco», senza lasciarsi ammagliare dal fascino del superficiale, che spinge a rifiutare la sacramentalità diffusa: questa è la mortificazione del cristiano, la scelta dell'autenticità sofferta e progettata. La serietà e la consistenza dei «beni penultimi» non può farci mai dimenticare la loro povertà rispetto alla definitività del Regno;
- per costruire il non-ancora, lottando contro le resistenze, interne ed esterne: la croce;
- per non dimenticare mai che la strada verso il Regno è sempre ancora lunga e la meta è lontana: i momenti tristi della vita dell'uomo (dolore, malattia, abbandono, fallimento, morte...) sono frecce indicatrici dello stato provvisorio di questa nostra esistenza, perché siamo gente che non è ancora arrivata «a casa».
L'atto supremo della «vita dura» del cristiano è determinato dalla scelta radicale per il perdono, che si fa riconciliazione. Un gesto di lucidità, consapevole che chi fa del male è meno uomo di chi lo subisce; un gesto che vuole spezzare l'incantesimo del male, rompendone la logica ferrea; un gesto rischioso, perché fondato sulla speranza che la croce è vittoria.[116]

7.4. Diventare liberi per il Regno

Chi sta dalla parte del Regno, vive in stato di conversione permanente. La novità di vita, a cui siamo chiamati e che mai perfettamente realizziamo, è il segno concreto della sequela Christi.
Non si tratta di una serie di atteggiamenti etici, da riprodurre nella propria esistenza. Ma di uno stile di esistenza, da inventare ogni giorno, lasciandosi confrontare con la vita concreta di Gesù Cristo.
La norma fondamentale dell'agire è determinata dalla sola grande esigenza concreta che può abbracciare senza limiti tutta la vita dell'uomo e applicarsi nello stesso tempo in maniera esatta ad ogni caso particolare: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore... Amerai il prossimo tuo come te stesso».[117]
Dall'amore nasce la libertà, nello spirito delle beatitudini: essere liberi da ogni schiavitù verso il mondo e pronti, in ogni momento, per Dio e per la promozione del fratello, in un amore che si dona e sa rischiare fino alla morte.[118]
Solo in questa prospettiva di libertà e di amore, trova collocazione la «legge»: un fatto importante ma relativo. La prassi del Regno non può essere fissata in leggi giuridiche (anche se la vita concreta talvolta lo richiede). La libertà per l'amore può esigere talvolta che si faccia molto di più di quanto è giuridicamente fissato; qualche volta essa esige che si «superi» anche il giuridicamente fissato: Dio viene onorato dove l'uomo è reso libero.[119]

7.5. La scelta di campo: stare con gli uomini del Regno

La decisione per la libertà e per l'amore comporta una scelta di campo nella storia concreta: stare dalla parte di chi vuole la salvezza e non da quella, più comoda, di chi vuole l'alienazione e l'oppressione.
In questo fronte, già molta gente è schierata con Gesù: i santi, gli uomini-per-il-servizio, coloro che sono impegnati nella liberazione dei fratelli. Il giovane cristiano si sente all'interno di un grande popolo, che avanza, nella storia, allargando i confini della libertà e dell'amore. La punta più consapevole di questo popolo nuovo è costituita dalla comunità dei credenti in Gesù Cristo. Tanti altri però sono schierati di fatto in questa direzione, anche senza un orientamento esplicito e tematico per Gesù Cristo. Per questo, il giovane cristiano sa riconoscere gioiosamente (senza assurde pretese monopolistiche) i germi del Regno di Dio nei segni dell'amore che si fa servizio promozionale, presenti in tanti fratelli in umanità.[120]

7.6. Il Regno di Dio tra personale e collettivo

Dalla prospettiva del Regno di Dio si comprende anche il rapporto che nell' esperienza cristiana corre tra persona e comunità e, quindi, tra personale e collettivo.
Certo, la decisione per la salvezza è sempre un atto strettamente personale; questo va affermato contro quella concezione troppo fisicistica e collettivistica, che considera la Chiesa come un organismo fisiologico in cui pulsa la circolazione soprannaturale della grazia, tanto che basta «restarci dentro» per aver risolto tutti i problemi. In questo modello, la persona è assorbita dalla comunità.
Ma questa decisione e le azioni cristiane che seguono, si compiono normalmente nel grembo materno della comunità ecclesiale. La solidarietà del singolo con gli altri è così profonda che il suo personale essere salvo non può venire separato dal suo essere nella comunità. Questo va affermato contro quella concezione individualistica che riduce la comunità a semplice somma di persone, le quali intrattengono un dialogo personale con Dio, indipendentemente dalla comunità stessa.

7.7. La solidarietà contro il Regno: il peccato

Esiste una diffusa solidarietà contro il Regno di Dio. Essa è costituita dal peccato personale e sociale.
Si comprende il peccato, però solo nella novità scaturita dal mistero pasquale di Gesù Cristo. Per questo parliamo del peccato nel contesto del dono di salvezza, una ricchezza che trascende ogni comprensione e travolge ogni ostacolo. L'esistenza quotidiana è quindi lo spazio in cui troviamo la gioia di permettere al nostro Dio di salvarci, perché in essa sentiamo quotidianamente di essere peccatori bisognosi di salvezza.
In questo modo, anche dall'esperienza triste del peccato e dalla possibilità della sua radicalizzazione nell'inferno, si può toccare con mano e confessare l'amore liberante e responsabilizzante di Dio. C'è infatti il peccato, il «nostro» peccato, perché Dio vuole dei figli liberi e adulti e non degli automi irresponsabili: il peccato è l'uso folle e suicida della propria libertà.
Chi sa riconoscere il proprio peccato, nell'invocazione operosa della salvezza di Dio, vive nel ringraziamento gioioso a Gesù Cristo, perché senza di lui non ci sarebbe che l'inferno, come unico esito del nostro peccato.[121]
Questo ringraziamento si traduce in due atteggiamenti concreti: la conversione e l'impegno. La conversione è il ringraziamento che si fa prassi: scelta rinnovata quotidianamente per Gesù Cristo, per non staccarsi mai (e per ritornare immediatamente) dalla logica della novità di vita che egli ci ha donato. L'impegno è il servizio liberatore dell'uomo per l'uomo, perché a nessuno possa capitare il disastro di essere travolto dal cattivo esercizio della sua libertà.

7.8. La povertà come «compagnia»

Il Regno si costruisce nella logica della croce; essa è povertà, spogliamento radicale, sconfessione della sapienza del mondo e rivelazione della sapienza di Dio.
La prassi messianica chiede quindi il rifiuto della logica della potenza, dell'efficienza; ricerca la collaborazione e la compagnia, contro la sicurezza che proviene dall'autonomia folle e presuntuosa. Colui che vive per il Regno condivide la sorte dei poveri, per ricevere in questo spogliamento la potenza di compiere le cose grandi che Gesù ha compiuto.
Per il cristiano, la povertà è quindi stile di vita e ragione di solidarietà.[122] Per questo, essa è «compagnia» con tutti gli uomini, condivisione della loro sorte, sollecitazione a costruire assieme a tutti una nuova qualità di vita, facendo fruttificare la potenza della croce di Gesù.
I temi della povertà sono molto vicini alla sensibilità dei giovani più impegnati e rappresentano una esigenza ormai irrinunciabile nell'attuale situazione storica. L'inquinamento della natura e l'alienazione dei rapporti umani, derivati dal mito del progresso, hanno ormai radicalmente messo in crisi l'ideologia dello sviluppo illuminato.[123]
La promozione umana non può essere identificata con l'accumulazione dei beni; ma è necessario inventare nuovi rapporti con le cose e con gli uomini, improntati alla logica della collaborazione e del servizio. Povertà è quindi anche condivisione e utilizzazione delle risorse della terra e dei beni economici per far crescere la libertà e la fraternità.
Povertà è dunque vivere nella follia della croce, per stare veramente in compagnia di tutti gli uomini,[124] collaborando così alla edificazione del Regno, che «è giustizia, pace e gioia che viene dallo Spirito Santo».[125]

NOTE

[1] La nostra scelta è operata anche per fedeltà al carisma salesiano e alla sua tradizione educativa, nel cui spirito desideriamo qualificare il nostro servizio e la nostra presenza nella comunità ecclesiale italiana.
[2] Per la definizione delle forme di «povertà», ci siamo ispirati ancora al carisma salesiano espresso nelle Costituzioni (art. 10). In queste nostre riflessioni ci riconosciamo perfettamente in quanto scrive Galilea S., Spiritualità della liberazione (Brescia 1974) 64: «Il povero è colui che non ha potere o influenza a suo vantaggio, che sta ai margini dei grandi, di ogni partecipazione di dominio e di ogni struttura di potere». Si veda anche il tema della povertà (e della scelta dei poveri) in Galilea S., Il senso del povero (Bologna 1980).
[3] Si veda RdC 96-97.
[4] Per esempi di questi modelli teologici, si veda Dianich S., La missione della Chiesa nella teologia recente, in Associazione Teologica Italiana, Coscienza e missione di Chiesa. Atti del Vlll Congresso nazionale (Assisi 1977) 137-206.
[5] Pellerey M., Progettazione didattica. Metodologia della programmazione educativa scolastica (Torino 1979) 34.
[6] Abbiamo motivato l'educabilità della fede, analizzando i criteri della pastorale giovanile. Si veda Tonelli R., Pastorale giovanile oggi. Ricerca teologica e orientamenti metodologici (Roma 1979) 147-154.
Sul tema dell'educazione alla fede non possiamo dimenticare la presa di posizione dell'Esortazione apostolica Catechesi tradendae che, a detta di G. Groppo, fa di un certo modo di risolvere il problema la sua precomprensione fondamentale che la ispira. «Il Papa crede fermamente "in una pedagogia originale della fede", la quale trova il suo modello nella pedagogia di Dio e del Cristo. Essa può e deve normalmente utilizzare le "numerose e prestigiose scienze umane", prima fra tutte la pedagogia, ma anche la biologia, la psicologia e la sociologia, e l'arte di insegnare; tuttavia lo deve fare, tenendo continuamente presente la "fondamentale originalità della fede", "l'irriducibile originalità dell'identità cristiana", la meta che si propone, cioè "comunicare nella sua integralità la Rivelazione di Dio". In altri termini, la pedagogia della fede, a causa della sua irriducibile originalità, si trova di fronte alle scienze umane ed alle tecniche didattiche in un rapporto gerarchico; è domina nei loro confronti; dialoga con loro ma da padrone a servo: "Una tecnica non ha valore, nella catechesi, se non nella misura in cui si pone al servizio della trasmissione della fede e dell'educazione della fede; in caso contrario non ha alcun valore» (Groppo G., Cauto rinnovamento e integrità dei contenuti nella «catechesi tradendae» di Giovanni Paolo II, in Orientamenti pedagogici 27 (1980) 87-88).
[7] Per il nostro modello di interdisciplinarità si veda Tonelli R., Pastorale 237-249.
[8] Stenhouse L., Dalla scuola del programma alla scuola del curricolo (Roma 1977) cit. in Pellerey M., Progettazione 36.
[9] De Landsheere V. et G., Définir les objectifs de l'éducation (Paris 1976).
[10] Pellerey M., Progettazione 119-121.
[11] De Landsheere V. et G., Définir 201.
[12] Pellerey M., Progettazione 91-93.
[13] Messaggio del Sinodo al popolo di Dio 5.
[14] Il problema dell'inculturazione oggi, in La civiltà cattolica 129 (1978) IV, 313-322. Anche se non sono sinonimi, i termini a acculturazione» e a inculturazione» sono usati spesso per esprimere la stessa realtà: «L'inculturazione comporta due elementi: da una parte, la fecondazione di una cultura da parte della fede cristiana, mediante lo sforzo degli annunziatori del Vangelo di presentarla incarnata nelle forme e nei termini di quella cultura, dall'altra, la germinazione della fede all'interno di una cultura e lo sforzo e la capacità di questa di riesprimerla, secondo il proprio genio, in forme originali» (Il problema 316).
Per comprendere il senso di «indisponibile della fede» (= qualcosa da accogliere come un «dato», sul quale non si possono fare adattamenti a piacimento), si veda Tonelli R., Pastorale 143.
[15] Ruffini E., Fede e politica nella prospettiva teologica, in Maggioni B. - De Marchi B. (ed.), Progetto di Dio e opzioni politiche (Milano 1977) 21-44.
[16] Si veda anche Serenthà L., Itinerario di catechesi per i giovani, in Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale, Condizione giovanile e annuncio della fede (Brescia 1979) 123-138.
[17] Ricoeur P., Il conflitto delle interpretazioni (Milano 1977) 26.
[18] Ricoeur P., Il conflitto 93-111.
[19] Beinert W. - Semmelroth O., Il nuovo popolo di Dio come sacramento della salvezza, in Mysterium salutis. 7. L'evento salvifico nella comunità di Gesù Cristo (Brescia 1972) 347-437.
[20] Ricoeur P., Il conflitto 97-102.
[21] Tonelli R., Pastorale 198-224, in particolare 214.
[22] Ardusso F., Fede (l'atto di), in Dizionario teologico interdisciplinare, vol. 2 (Torino 1977) 176-192.
[23] Non entriamo nella polemica relativa al problema se quella giovanile sia una «cultura» o una «sottocultura». È una questione interessante, ma teorica. Se ci guardiamo d'attorno, scopriamo facilmente la presenza, nell'attuale condizione giovanile, di una serie di istanze tipiche, spesso confuse, irriflesse, contraddittorie, ma non per questo meno vivaci e consistenti. Queste emergenze culturali sono molto mobili, anche perché rappresentano prevalentemente intuizioni e reazioni. Coloro che operano con i giovani e cercano un dialogo reale con essi, sanno che solo parlando questo linguaggio, ci si può intendere
Per tutto questo discorso si veda Tonelli R., Pastorale 77-91 e Garelli F., Giovani e fenomeno religioso in una società complessa, in Aggiornamenti sociali 31 (1980) n. 1, 7-20. Per l'analisi dell'attuale cultura in ordine all'esperienza di fede, si veda Rahner K., Osservazione sulla situazione della fede oggi in Latourelle R. - O'Collins G. (ed.), Problemi e prospettive di teologia fondamentale (Brescia 1980) 339-368.
[24] Garelli F., Giovani 14.
[25] RdC 30. La sottolineatura è nostra.
[26] Documento di base «Il rinnovamento della catechesi» (Leumann 1970) 56-58.
[27] Siamo ormai consapevoli che non basta concentrare l'obiettivo della pastorale giovanile nella conoscenza dei contenuti della fede né nell'agire etico.
I comportamenti quotidiani non possono fornire un criterio adeguato per valutare l'avvenuta integrazione fede-vita. Essi rientrano tra gli obiettivi della pastorale giovanile più sulla linea di una conversione permanente che su quella dell'adempimento legale e constatabile. Dalle conoscenze e dai comportamenti bisogna risalire agli orientamenti esistenziali.
[28] Non vogliamo fare un discorso tecnico sul tema degli atteggiamenti, ma solo la rilettura in prospettiva pastorale di un dato educativo importante. Citiamo perciò solo alcuni testi, già orientati in questa prospettiva. Vergote A., Psicologia religiosa (Torino 1971) 211. Carrier H. - Pin E., Saggi di sociologia religiosa (Roma 1967) 275-295. Milanesi G.C. Integrazione tra fede e vita, problema centrale della pastorale catechistica, in id., Ricerche di psicosociologia religiosa (Roma 1970) 62-63.
[29] Ci ispiriamo fondamentalmente a Krech D. - Crutchfield R.S. - Ballachey E.L., Individuo e società. Manuale di psicologia sociale (Firenze 1970) 125-322. A questo manuale si è ispirato anche l'autore delle voci «atteggiamento» e «comportamento» in Demarchi F. - Ellena A. (ed.), Dizionario di sociologia (Roma 1976).
Esso definisce atteggiamento «come un sistema permanente di valutazioni, sentimenti, emozioni e tendenze dell'azione pro o contro l'oggetto sociale» (Volpe V., Atteggiamento 138). Si veda anche Volpe V., Comportamento 268. Le riflessioni collegate con il termine atteggiamento, potrebbero essere facilmente riformulate a partire dal concetto di «opzione fondamentale», anche se in modo non adeguato perché in essa entra come elemento determinante il riferimento alla motivazione (e non alla sola abitudine, pur comportando essa già in qualche modo un livello motivazionale) (Dianich S., Opzione fondamentale, in Rossi L - Valsecchi A. (ed.), Dizionario enciclopedico di teologia morale (Roma 1973) 654-655).
[30] Alfaro J., Cristologia e antropologia (Assisi 1973) 479-554. Gozzelino G., I grandi temi del contenuto della catechesi (Leumann 1973) 6385. Schillebeeckx E., Gesù. La storia di un vivente (Brescia 1976) 665-714. Küng H., Essere cristiani (Verona 1976) 602-688.
[31] Alfaro J., Cristologia 479-507.
[32] Ivi 541-544.
[33] Rahner K., Teologia dall'esperienza dello Spirito. Nuovi saggi VI (Roma 1978) 473-495.
[34] Rahner K., Osservazione 354.
[35] L'affermazione potrebbe risultare generica, perché, in un tempo di pluralismo culturale, sono diversissimi i modelli di accoglienza della vita.
Questa nostra affermazione si specifica però dal contesto (soprattutto nella proposta di atteggiamenti a cui abilitare e nella definizione della vita nuova di colui che ha incontrato Gesù Cristo).
Pronunciare un sì alla vita significa per noi vivere l'esistenza quotidiana in progressiva tensione verso questo modello di vita impegnata.
[36] Tonelli R., I «processi formativi» nei gruppi giovanili. in Note di pastorale giovanile 13 (1979) n. 10, 47-56.
[37] Alfaro J., Cristologia 572-573.
[38] Pellerey M., Progettazione 166-189.
[39] Tonelli R., Pastorale 163-169.
[40] Rahner K., Teologia dall'esperienza dello Spirito 27-28.
«In breve: non si dà risposta dove non si pone la domanda, ma non si dà domanda se prima non si tolgono via quegli ostacoli che la proibiscono. Questo in linea generale. Nel caso della religione: non si dà messaggio religioso se non si pone la domanda religiosa. Ma la domanda religiosa è possibile solo là dove siano stati tolti via quegli ostacoli che la proibiscono. Di fatto dove la scienza è tutto, Dio è mito e illusione; dove lo stato è tutto, la fede in Dio può essere al massimo Instrumentum regni; dove la storia con la sua dialettica è tutto, Dio è alienazione. Talché appare ormai chiara l'estrema rilevanza religiosa di una filosofia del limite, di una filosofia cioè che stabilisca i confini della "ragione" e che proibisca a questa di assurgere a ragione assoluta, costruttrice di vitelli d'oro, costruttrice cioè di surrogati terrestri della salvezza religiosa» (Antiseri D., Perché la metafisica è necessaria per la scienza e dannosa per la fede (Brescia 1980) 100).
[41] RdC 52.
[42] Ogni comunicazione ha un aspetto di contenuto ed uno di relazione: il primo trasmette i dati della comunicazione e il secondo il modo in cui tale comunicazione deve essere assunta. Si veda Watzlawick P. - Helmick Beavin J. - Jackson D.P., La pragmatica della comunicazione umana (Roma 1971) 44-47.
[43] RdC 75.
[44] Franceschi F., Vangelo, cultura, formazione (Roma 1980) 26.
[45] A proposito di educazione liberatrice si veda Bucciarelli C., Fede e politica: verso una catechesi «liberatrice», in Bellerate B.M. (ed.), Educazione e politica, vol. 1. Educazione, fede e politica (Torino 1976) 96117; Id., Educazione e politica nel metodo psicosociale di Paulo Freire: un'alternativa per la liberazione, in Orientamenti pedagogici 25 (1978) 802-836 (ambedue i testi contengono bibliografia specializzata).
[46] «Se il fuoco scompare, sparisce pure il suo riflesso. Basta distruggere in tutto quello che avviene nel nostro mondo sublunare il rapporto con l'eternità, per distruggere nello stesso tempo ogni profondità e ogni contenuto reale di questo mondo. Dio non è soltanto per l'uomo una norma che a lui si impone e che, guidandolo, lo solleva; egli è l'Assoluto che lo fonda è la calamita che lo attira, è l'al di là che lo eccita, è l'Eterno che gli fornisce il solo clima in cui respirare, è in qualche modo quella terza dimensione in cui l'uomo trova la sua profondità. Se l'uomo si fa il proprio dio, può nutrire per qualche tempo l'illusione di elevarsi e di emanciparsi: esaltazione passeggera! In realtà abbassa Dio ed egli stesso non tarderà a sentirsi abbassato» (De Lubac H., Il dramma dell'umanesimo ateo (Brescia 1978) 41-42).
[47] Schillebeeckx E., La questione cristologica. Un bilancio (Brescia 1980) 136-158.
[48] Pohier J. - Mieth D., La dignità di Dio passa attraverso la dignità dei «senza dignità», in Concilium 15 (1979) 1625-1626.
[49] Moltmann J.. Nuovo stile di vita. Piccoli passi verso la «comunità» (Brescia 1979) 60.
[50] «A una maggiore capacità di dotare la natura di significato corrisponde una maggiore capacità di dominarla e di controllarla. Su questa equazione si fonda lo sviluppo dell'uomo e delle società umane, l'emancipazione della natura, dalla materia e dagli istinti ancestrali registrati nella parte più antica del cervello. Il mondo dei simboli è quello che consente all'uomo di trascendere i limiti della fisicità del mondo e in definitiva di essere ciò che è: l'uomo» (Pollo M., L'animazione culturale: teoria e metodo (Leumann 1980) 10).
[51] Nanni C., Socializzazione, inculturazione e educazione in Orientamenti pedagogici 25 (1978) 663.
[52] De Grada E., Elementi di psicologia di gruppo (Roma 1969) 243.
[53] Bucciarelli C., Fede e politica 114.
[54] Gevaert J., Esperienza umana e annuncio cristiano (Leumann 1975) 51.
[55] "Gli autori che hanno analizzato questo importante problema pastorale, offrono esempi interessanti di «esperienze privilegiate». Ne trascriviamo qualche esempio. A. Dondeyne considerava le seguenti esperienze: la responsabilità etica, il mistero della verità e della parola, la creatività dell'uomo, vita-morte. Si veda Dondeyne A., God in het leven van de moderne mens, in Grondyragen van de gelovige mens (Antwerpen 1970) 2637. P.L. Berger parla invece della fiducia assoluta nell'ordine dell'universo, dell'esperienza del gioco, della speranza, della responsabilità etica, dell'umorismo. Si veda Berger P.L., Il brusio degli angeli (Bologna 1970). K. Rahner accenna alle seguenti esperienze: la gioia, la responsabilità etica, la fedeltà e l'amore, la speranza, il problema del senso finale della vita. Si veda Rahner K., Uditori della Parola (Torino 1967). J. Gevaert analizza le seguenti esperienze: il problema del senso della vita, l'impegno per la giustizia, l'impotenza dell'uomo, amore, ordine, verità e bellezza. Si veda Gevaert J., Esperienza umana 71-109.
Coloro che studiano oggi il problema, con un approccio prevalentemente sociologico, danno risposte più concrete e storicizzate.
Per molti giovani d'oggi, queste esperienze privilegiate sono espresse dalle domande relative ad una "nuova qualità di vita". E questo a tre livelli: un innegabile bisogno di senso che permane anche al di là della soddisfazione o della negazione delle esigenze materiali della vita; il recupero del "personale" come cerniera tra il "collettivo" e il "privato"; la ricerca di valori gratuiti, fuori della logica consumistica, aperti al ludico e allo spontaneo.
Per molti giovani, queste domande sono vissute nel contesto dei processi di cambio e nelle contraddizioni del nostro tempo, come ricerca di un'alternativa oltre a quello che si esperimenta e si realizza. Si veda Milanesi G.C., Ipotesi sulla religiosità dei giovani, in Orientamenti pedagogici 25 (1978) 82-98.
[56] Condividiamo la preoccupazione di G. Angelini (Angelini G., L'appello all'«humanum» come problema pastorale della Chiesa oggi, in Teologia 5 (1980) 205-230), che, dopo aver analizzato la frammentazione della cultura contemporanea, sottolinea «quanto equivoco suoni l'appello all'humanum nell'attuale contesto culturale» (224).
La coscienza dell'equivoco non ci spinge però ad una inversione di rotta, a rinnegare cioè l'esigenza di una accoglienza incondizionata della domanda giovanile (l'humanum a cui appelliamo nel nostro itinerario pastorale). Crediamo alla categoria della difficile «compagnia» della fede con l'humanum, perché solo in questa solidarietà radicale essa può esprimere il suo giudizio decisivo (si veda Mancini I. - Ruggieri G., Fede e cultura, Torino 1979).
Da questa consapevolezza nasce al contrario l'urgenza educativa di elaborare corrette mediazioni culturali, in cui progettare un humanum storico e risignificabile dalla fede. Per questo parliamo di un modello d'uomo cristianamente ispirato e storicamente situato.
In queste mediazioni culturali si concretizza il dialogo tra fede e cultura: l'humanum definitivo (per il credente: Gesù Cristo) diventa «criterio ermeneutico di ricomposizione univocizzante rispetto al significato o ai significati dell'humanum espressi dal sistema culturale» (216).
L'accoglienza promozionale trova cosi un criterio oggettivo di verificazione, per cui sappiamo in concreto cosa accogliere e dove promuovere.
[57] Ardigò A., Crisi di governabilità e mondi vitali (Bologna 1980) 15.
[58] Schillebeeckx E., La questione 145-152.
[59] «Il concetto di esperienza appartiene veramente ai più oscuri concetti filosofici»: Kasper W., Fede e storia (Brescia 1975) 121. Per definirla, ci siamo riferiti soprattutto ai seguenti studi: Mouroux J., Sur la notion d'expérience religieuse, in Recherches de Sciences religieuses 34 (1947) 529; Rahner K., Uditori della parola (Torino 1967); Vergote A., Psicologia religiosa (Torino 1971); Kasper W., Fede e storia (Brescia 1975) 117-142; Gevaert G., Esperienza umana e annuncio cristiano (Leumann 1975) 44-46; Boff L., L'esperienza di Dio oggi, in L' esperienza di Dio oggi (Assisi 1975) 134215; De Lima Vaz H., L'esperienza di Dio, in L'esperienza di Dio oggi (Assisi 1975) 6989; Cantone C., L esperienza religiosa e il suo statuto antropologico, in Scuola ed educazione religiosa (Roma 1975) 103-174; Schillebeeckx E., Il Cristo. La storia di una nuova prassi (Brescia 1980) 20-79.
[60] Schillebeeckx E., Il Cristo 45.
[61] Pollo M., L'animazione culturale 125-128. Si veda anche Watzlawick P. et alii, La pragmatica 52-59.
[62] Prini P., Essere, fare e avere, in Evangelizzazione e culture oggi in Italia. Atti del Convegno organizzato dal Centro San Domenico. Bologna 26-30 settembre 1979 (Bologna 1980) 30-40, in particolare 34-46.
[63] Schillebeeckx E., La questione 12.
[64] Schillebeeckx E., Intelligenza della fede: interpretazione e critica (Roma 1975) 141.
[65] Ivi, 142.
[66] Milanesi G.C., Ipotesi 83.
[67] Schillebeeckx E., La questione 11-16.
[68] Antiseri D., Perché la metafisica 100. Aggiunge poco dopo: «Pensare al senso della vita non significa, dunque, porsi un problema: vuol dire pregare, invocare. E si prega solo se si è visto che i fatti del mondo non son poi tutto, solo se ci siamo sbarazzati della pretesa di poter costruire con le nostre forze un assoluto: l'assoluto terrestre della metafisica, della dialettica, dello slato etico, del diritto naturale» (100).
[69] Schillebeeckx E., Intelligenza 138.
[70] Ivi.
[71] Ivi 139.
[72] Rahner K., Teologia dall'esperienza dello Spirito 27-28.
[73] Schillebeeckx E., La questione cristologica 16.
Oggi, in un tempo di pluralismo culturale, I'evangelo di Gesù Cristo risulta una delle tante risposte offerte all'uomo che si interroga sul senso della propria esistenza. Diventerà una risposta da prendere in considerazione, almeno come «progetto di ricerca», se esso è riformulato in modo che risulti salvifico rispetto a questi interrogativi (evidentemente, come abbiamo ricordato tante volte, senza svuotare la sua radicalità e nel pieno rispetto della sua integralità).
L'ultima parte di questo itinerario tenta appunto di esprimere «l'antica tradizione cristiana» in un «progetto di ricerca» significativo per i giovani d'oggi.
[74] Kasper W., Introduzione alla fede (Brescia 1972) 51.
[75] At 3 e 4.
L'esempio è ripreso da Schillebeeckx E., Gesù. La storia di un vivente (Brescia 1976) 9 e 714, 71-74.
Per l'esigenza di realizzare l'evangelizzazione «raccontando», si veda Della Torre L., Per una catechesi narrativa, in Come dire la fede. Quale linguaggio nella catechesi (Roma 1979) 51-59 (contiene bibliografia).
E inoltre Wacker B., Narrative Theologie? (München 1977); Metz J.B., La fede, nella storia e nella società. Studi per una teologia fondamentale pratica (Brescia 1978); Goffi T., Etica cristiana narrativa. Verso un metodo nuovo in teologia morale?, in Rivista di Teologia morale 12 (1980) 345-351; Ruggieri G., La compagnia della fede. Linee di teologia fondamentale (Torino 1980); Schillebeeckx E., La questione.
[76] Metz J.B., Breve apologia del narrare, in Concilium 9 (1973) 867.
[77] Weinrich H., Teologia narrativa, in Concilium 9 (1973) 849-850.
[78] Ivi 851.
[79] Metz J.B., Breve apologia 867.
[80] Citato da M. Buber: ivi 864-865.
[81] Schillebeeckx E., La questione 66.
[82] «Cosa intendiamo per linguaggio informativo? Intendiamo un corpo di proposizioni con le quali chi parla o scrive vuole comunicare ad un altro un fatto, vuole informarlo mediante la sua parola su di una realtà presente passata o futura. Il linguaggio in tal caso comunica, informa. Che cosa è invece un linguaggio performativo? È una parola che non punta a dare informazioni su qual cosa che esiste o esisterà, ma che vuole indurre a porre in esistenza un fatto nuovo, vuole far creare qualcosa che non c'è ancora o dare consistenza maggiore a ciò che esiste, che vuole "performare", ossia porre in chi ascolta la responsabilità di una decisione creativa» (Gozzelino G., L'inferno eterno: una realtà incompresa e contestata, in Quarello E. (ed.), Il mistero dell'aldilà (Roma 1980) 76). Si veda anche nota 84.
[83] Metz J.B., La fede, nella storia e nella società 201.
[84] Per gli studi sul linguaggio performativo, si veda Sbisà M. (ed.), Gli atti linguistici. Aspetti e problemi di filosofa del linguaggio (Milano 1978). Si veda anche nota 82: l'uso non è sempre omogeneo.
[85] Si veda, tra gli altri, Guillet J., L'accesso alla persona di Gesù, in Latourelle R. - O'Collins G. (ed.) Problemi e prospettive di Teologia fondamentale (Brescia 1980) 259-277.
[86] Weinrich H., Teologia narrativa 851.
[87] Doré J., L'accés à Jésus Christ, in Catéchèse 76 (juillet 1979) 22.
[88] EN 14
[89] Dianich S., Per una coscienza critica della missione, in Associazione Teologica Italiana, Coscienza 427-440.
[90] Mt 23,15.
[91] Sarebbe cosa grave far passare in modo fondamentalistico come Parola di Dio ciò che è solo parola umana che la esprime. Per questo, qualcuno parla di «sospetto ermeneutico». «Il filosofo contemporaneo incontra Freud nello stesso campo di interessi di Nietzsche e Marx; tutt'e tre stanno davanti a lui come i protagonisti del sospetto, i penetratori degli infingimenti. Nasce con loro un problema nuovo, quello della menzogna della coscienza e della coscienza della menzogna. È un problema che non possiamo permetterci di considerare come uno fra i tanti, perché quello che è messo in discussione in maniera globale e radicale è ciò che appare a noi - noi buoni fenomenologi - come il campo, il fondamento, l'origine stessa di ogni possibilità di significazione, cioè la coscienza» (Ricoeur P., Il conflitto delle interpretazioni (Milano 1977) 115).
[92] Duquoc Ch., Gesù uomo libero. Abbozzo di una cristologia (Brescia 1974) 9.
[93] Si veda, anche per i riferimenti bibliografici più specializzati, Mondin B., Le cristologie moderne (Alba 1976). Gozzelino G., I dati portanti della cristologia, in Catechesi 44 (1975) n. 15, 4-18. Alberich E., Annunciare il Cristo oggi, in Catechesi 44 (1975) n. 15, 1932. Ardusso F., Libri e articoli su Cristo, in Catechesi 44 (1975) n. 19, 57-68. Alberich afferma: «L'annuncio del Cristo oggi deve privilegiare l'approccio cristologico ascendente o dal basso, con la piena valorizzazione dell'uomo Gesù non per sottovalutarne la sua divinità, ma per farla risplendere precisamente attraverso la pienezza della sua umanità» (Annunciare 27).
Da segnalare in modo particolare Amato A. - Zevini G. (ed.), Annunciare Cristo ai giovani (Roma 1980).
[94] RdC 59.
[95] Kasper W., Introduzione, 62-67. In queste pagine l'autore sintetizza la tendenza storica che caratterizza la sua cristologia (Kasper W., Gesù il Cristo (Brescia 1975)). Per un'analisi comparata del problema, si veda Mondin B., Le cristologie 87-104.
[96] RdC 60.
[97] RdC 60.
[98] RdC 62
[99] RdC 82
[100] Duquoc Ch., Gesù 155 s.
[101] Abbiamo analizzato queste affermazioni, riferendoci alla teologia dell'incarnazione. Si veda Tonelli R., Pastorale 131-134. Anche Duquoc Ch., Gesù 135-137; Id., Un Dio diverso. Saggio sulla simbolica trinitaria (Brescia 1978).
[102] RdC 71.
[103] RdC 72.
[104] RdC 58.
[105] In questo modo si raggiunge la «conoscenza per connaturalità» che sembra l'unica alternativa praticabile al fideismo e al razionalismo: una conoscenza globale e sovraconcettuale, ottenuta mediante l'integrazione dell'insieme dei motivi, facendo posto all'interesse, alla sensibilità, alla capacità intuitiva. Si veda Ardusso F., Fede 186-191
[106] Schillebeeckx E., Gesù 69. Dice l'autore: «La considerazione storico-critica di Gesù non può gettare le basi della fede. Ma il suo compito non è neppure soltanto negativo, cioè di impedire che ci venga a mancare il terreno sotto i piedi (come sarebbe se si dimostrasse che Gesù non è mai esistito o è stato talmente diverso da quello che dice la fede). Che la realtà è più vasta di quanto ne possiamo scoprire attraverso l'osservazione obiettiva e l'analisi scientifica, è, in un'epoca positivista, il presupposto dell'apertura di fede; ma d'altra parte (presupposta la nostra mentalità storica moderna) la ricerca storica è essenziale per l'accesso della fede al vangelo autentico. Il risultato dell'indagine storica è una raccolta di materiale obbiettivamente osservato, nel quale il credente vede qualcosa, prova una disclosure».
[107] EN 2l-22.
[108] Metz J.B., Breve apologia 89-91.
[109] Ivi 93.
[110] Moitel P., D'hier à aujourd'hui en France. qu'est-ce qui change en catéchèse?, in Lumen vitae 33 (178) 421-440, in particolare 440. Come si nota, la posizione dell'autore ci sembra troppo rassegnata e riduttiva.
[111] Mc 3,13-15; 6,6-13
[112] Non possiamo dimenticare che l'incontro con Gesù Cristo è atipico rispetto a tutti gli altri incontri umani. Essi si realizzano in un dialogo immediato, in cui il processo di andata-ritorno è verificato abbastanza facilmente. Certo, anche negli incontri umani non tutto si condensa in quello che appare visibilmente, perché c'è un misterioso scambio di segnali che percorre sempre le vie profonde dell'esistenza interpersonale. Ma il rapporto tra quanto si vede e quanto scorre nel profondo è normalmente omogeneo: il segno appella subito al suo significato; o almeno c'è un contesto relazionale capace di suggerire le interpretazioni adeguate.
L'incontro con Gesù Cristo avviene invece nel codice di mediazioni in cui lo scarto tra segno, significato e realtà è molto alto: il visibile nasconde molto più di quanto riveli.
Il tutto è complicato dalla particolare sensibilità dei giovani d'oggi. Essi infatti da un parte hanno bisogno di consolidare nella loro struttura di personalità i tratti dell'incontro, attraverso opportuni sostegni educativi, perché non si riduca a momentaneo e sterile entusiasmo; dall'altra, dal clima in cui vivono, sono stati educati alla concretezza e all'immediatezza esasperata, fino a considerare spesso come alienante tutto ciò che richiede riflessione, attesa, lettura in profondità.
L'ermeneutica ha inoltre coperto di sospetto molte mediazioni simboliche in cui dovrebbe svolgersi l'incontro con Gesù Cristo, perché sono costruite all'interno di modelli antropologici lontani da quelli attuali.
Per questi motivi, si richiede una criteriologia, capace di verificare un processo che si realizza attraverso mediazioni, ma che è fondamentale attivare in modo autentico, perché si tratta di un incontro decisivo per l'esistenza. La categoria del Regno ci sembra oggi la più opportuna.
[113] Kasper W., Introduzione 60-61. E anche Gozzelino G., I grandi temi del contenuto della catechesi (Leumann 1973) 191-192; Schillebeeckx E.. Gesù. 111-178.
[114] Abbiamo riformulato, all'interno dei problemi dell'attuale condizione giovanile, il famoso distico di Ireneo: «Gloria Dei vivens homo - vita autem hominis visio Dei». Si veda il commento che ne fa Jossua J.P., Lectures en Echo (Paris 1976) 88.
[115] Schillebeeckx E., Gesù 216-222.
[116] Duquoc Ch., Gesù 137 ss.
[117] Mt 22,37-40.
[118] Con Kasper crediamo che nella «libertà cristiana» possa concentrarsi la novità di vita, donata al cristiano nella morte e risurrezione di Gesù Cristo. «Il nuovo essere in Cristo viene descritto dalla bibbia in diversi modi: come vita, giustizia, pace, remissione ecc. Tutti concetti irrinunciabili, ma nella situazione attuale, il concetto che più di tutti gli altri rispecchia questo nuovo essere in Cristo, è forse quello della libertà cristiana, il modo concreto di realizzare il significato che la risurrezione riveste all'interno della storia». È importante ricordare che la «libertà cristiana ha un suo prezzo; non la si può prendere alla leggera. È Cristo che ci ha resi liberi di questa libertà; essa è una libertà donata, liberata (cf Gal 5,1.13). Kasper descrive questa libertà secondo una triplice prospettiva. È «libertà dal peccato» (i beni di questo mondo «rendono l'uomo asservito quando non vengono utilizzati correttamente nel quadro della creazione, quando si tramutano in fini ultimi, in idoli, che non servono più all'uomo ma cui l'uomo presta servizio»), «libertà dalla morte» («Il dover morire è sinonimo di asservimento. La morte qui non è soltanto l'istante ultimo della vita, ma la potenza e la sventura che sovrasta sul nostro intero vivere»), «libertà dalla legge» (perché «la legge esprime in modo concreto la volontà di Dio, ma in certi casi può anche coartarla, snervarla di tutta la sua radicalità od ammantarla di legalismo»). (Kasper W., Gesù il Cristo (Brescia 1975) 215-218).
[119] Lc 13.14-16.
[120] Kasper W., Gesù, 218. Si veda anche Küng H., La Chiesa (Brescia 1969) 78-88.
[121] Gozzelino G., L'inferno 65-86.
[122] Piana G., Evangelizzazione e promozione umana nella comunità ecclesiale, in Note di pastorale giovanile 14 (1980) n. 12, 3-15.
[123] Gatti G., «Limiti dello sviluppo»: problematica morale, in Salesianum 42 (1980) 501-536.
[124] Mancini I. - Ruggieri G., Fede e cultura 66-70.
[125] Rom 14,17.