La coppia

come spazio ospitale

Carmine Di Sante

 

Lo statuto 'antropologico' della bibbia

Qual è lo 'statuto' della bibbia? Quali le domande alle quali essa risponde e intende rispondere volutamente? La lunga tradizione ecclesiale vuole che essa sia 'parola di Dio': espressione nella quale il genitivo non è, in primo luogo, genitivo oggettivo (la parola che parla di Dio) bensì genitivo soggettivo (la parola che Dio parla e con la quale egli parla all'uomo).

Ma di che cosa Dio parla rivolgendo all'uomo la sua parola? Cosa gli dice, svela o confida? Che egli è, forse, il creatore del cielo e della terra e che, per questo, chiede di essere amato e obbedito? O che è l'unico Bene raggiungendo il quale l'uomo placa le sue inquietudini e, come vuole Agostino nell'incipit de Le Confessioni, trova la sua quiete vera? O che è il giudice escatologico, ultimo e definitivo, al quale spetta proclamare la salvezza e la condanna del genere umano? O che egli è un Dio 'uno' e 'trino' che vive in una perfetta beatitudine alla quale parteciperanno quanti credono in lui e ne riconoscono la signoria?

Nel suo bellissimo libro L'uomo non è solo. Una filosofia della religione, recentemente ripubblicato dalla Mondatori, A. J. Heschel scrive:

Le religioni possono essere classificate in tre gruppi: religioni dell'autosoddisfazione, dell'autoannullamento e della fratellanza. Nel primo caso, il culto mira al soddisfacimento di bisogni personali come quello della propria salvezza o il desiderio di immortalità. Nel secondo, accantonati tutti i bisogni personali, l'uomo cerca di dedicare la propria vita a Dio, a costo di annientare ogni suo desiderio, nella convinzione che il sacrificio umano (o almeno il completo diniego di se stessi) costituisca la vera forma di culto. La terza categoria di religione, scartando l'idea che considera Dio un mezzo per conseguire fini propri, sostiene che vi è comunanza tra Dio e l'uomo, che i bisogni dell'uomo sono oggetto della sollecitudine di Dio e che i fini di Dio devono diventare un bisogno per l'uomo (pp. 215-16).

La bibbia, per Heschel, è la religione della fratellanza e se è vero, come vuole la tradizione, che essa è 'parola' di Dio o 'rivelazione', ciò che questa parola annuncia è che gli uomini sono, e sono chiamati ad essere, fratelli e sorelle. Annunzio non ingenuo né ovvio ma straordinario che il racconto biblico rende possibile con la sua rivelazione: introduzione nell'ordine del pensabile di ciò che eccede ed oltrepassa la natura e la ragione. Annuncio della fraternità, la bibbia afferma che ogni uomo e ogni donna valgono come fine in sé e mai come mezzo e che per questo, ogni volto, indipendentemente dal colore della pelle, dall' intelligenza, dalla desiderabilità, dalla religione, dall'appartenenza di genere, dalla posizione economica e dalla collocazione sociale, è custode e portatore di una dignità assoluta e singolare che nell'occidente e nelle società democratiche ha portato all'istituzione e alla universalizzazione dei cosiddetti diritti umani.

Pronunciando il suo discorso alla Sorbona di Parigi, per il premio assegnatogli dall'Accademia Universale delle Culture per il 2002, 'in riconoscimento dell'importanza eccezionale del contributo da lui dato alla protezione dei diritti umani in Europa e nel mondo', Antonio Cassese, ex Presidente del Tribunale internazionale dell'Onu, si è chiesto: «Come mai ogni giorno uomini maltrattano, sfruttano, torturano, uccidono altri uomini?». E ha aggiunto:

Domanda certo elementare, che numerosi filosofi si sono posti già tante volte. È la domanda che tormentava Primo Levi ed Elie Wiesel ad Auschwitz, quando si interrogavano sulle ragioni della disumanità che erano costretti a subire. Si possono trovare tante ragioni e motivazioni di carattere storico e sociale per spiegare tutte queste manifestazioni di disprezzo profondo per l'altro. Ma penso che al di là delle spiegazioni specifiche, esistano fattori più generali, senza i quali non riusciremmo a spiegarci perché la disumanità si ripete nel tempo e nello spazio, benché oggi - a differenza di ieri - esista un decalogo di diritti fondamentali che ci consente di qualificare e condannare tali manifestazioni come violazioni flagranti dei diritti umani.

Per poi concludere:

Per quanto mi riguarda ho trovato almeno un tentativo di risposta nelle parole che un grande scienziato francese, Jean Hamburger, pronunciò una quindicina di anni fa ad una Tavola Rotonda a Strasburgo. Hamburger notò giustamente che non c'è nulla di più falso che sostenere che i diritti umani sono fondati sulla natura dell'uomo. L'ordine biologico naturale, egli notava, è invece basato sulla crudeltà, sulla sopraffazione, sul disprezzo dell'individuo, sull'ingiustizia. Le norme etiche e la dottrina dei diritti umani esprimono un rifiuto dell'ordine biologico, una ribellione contro la legge della natura. Esiste dunque un uomo biologico ed un uomo sociale, si potrebbe dire. I diritti umani costituiscono una battaglia quotidiana dell'homo socialis contro il ritorno alla condizione animale, 'una sorta di creazione attiva e quotidiana, una ribellione continua che dà senso e originalità alla vita dell'uomo' (A. Cassese, "L'uomo animale crudele", in «la Repubblica» 18.12.2002, p. 37).

Ciò che Cassese dice a proposito dei diritti umani vale, a maggior ragione, della fraternità umana che dei diritti umani è il fondamento (solo se fratelli e perché 'fratelli', gli uomini e le donne sono un valore in sé e non un mezzo) e nella carta dei diritti umani trova la sua formulazione giuridica e la garanzia.

Annuncio della fraternità umana e dell'esigenza di una 'carta dei diritti' che la salvaguardi, la bibbia è, per questo, testo di antropologia e il suo statuto è 'statuto antropologico': ordinamento di testi complessi e differenziati (da quelli 'mitici' e narrativi a quelli storici, prescrittivi, profetici, sapienziali e orazionali) la cui intentio ultima è di dire chi è l'uomo secondo Dio. È questa la ragione per la quale, la bibbia, secondo la formula del rabbino americano A. J. Heschel, più che testo di teologia è testo di antropologia divina: dove non si parla di Dio ma dell'uomo e dove a parlare dell'uomo è Dio per svelargli e rivelargli il suo destino. Testo di antropologia - di antropologia divina - la bibbia, come i grandi classici dell'umanità, riguarda tutti e il suo messaggio risuona in tutta la sua potenza anche mettendo tra parentesi, almeno metodologicamente, il referente religioso, che per il credente è l'alterità di Dio cui consegnarsi amorevolmente, per il non credente è il prodotto della creatività umana, espressione, come la musica o l'arte, del genio di un' epoca storica o di una soggettività umana.

Dopo secoli di profondi malintesi e contrapposizioni è giunto il momento di riscoprire la bibbia come uno dei più grandi classici dell'umanità da cui attingere luce e orientamento per i problemi immensi e inediti di fronte ai quali ci troviamo e ai quali la ragione moderna non è più in grado di rispondere. Chiedendosi perché mai il non credente dovrebbe cercare in un testo religioso come la bibbia un profilo di umanità che potrebbe trovare altrove, nei grandi testi della modernità, A. Rizzi scrive:

La risposta è che questi ultimi luoghi del sapere umano, fino a ieri così baldanzosamente sicuri della propria superiorità sulle parole del passato, non possono oggi non misurare la propria incapacità di comprendere e di valutare situazioni di cui sono peraltro responsabili: i rapporti tra Primo e Terzo Mondo, i numerosi focolai di violenza e la compresenza degli arsenali militari; la crisi ambientale; la situazione apocalittica che sovrasta l'umanità alle soglie del Duemila. Allora, deposta la grande hybris di una ragione che si illudeva di poter contenere dentro il proprio perimetro le dimensioni problematiche della natura e della storia, bisogna bussare a quei luoghi di sapere dove l'umaità - l'umanità plurima delle culture - ha depositato la propria intelligenza maturata dentro la fatica di vivere, maturata in sapienza (Introduzione al libro di D.C. Maguire, Il cuore etico della tradizione ebraico-cristiana. Una lettura laica della bibbia, Cittadella Editrice, Assisi 1998, pp. 8-9).

Queste parole sono ancora più vere oggi, dopo 1'11 settembre del 2001, in un momento in cui l'irrazionalità, il terrorismo, la violenza e la logica della guerra minacciano seriamente il genere umano che, per la sua sopravvivenza, necessita di un nuovo ethos e di un nuovo nomos, cioè di nuovi modelli comportamentali e di nuovi ordinamenti giuridici internazionali.

 

La fraternità come ospitalità

Il filosofo Marramao ha scritto che, tra i tre grandi principi della rivoluzione francese, libertà uguaglianza e fraternità, la fraternità è stata la grande dimenticata:

La fraternità si presenta - almeno sotto il profilo teorico - come la dimensione dimenticata. Raramente capita di trovare una voce dedicata ad essa nei lessici politici... Lacuna non ininfluente, visto che si tratta di uno dei principi-chiave del 'trittico'. Una ragione profonda di questa assenza tuttavia esiste: il problema della 'fratellanza' rappresenta una vera e propria spina nel fianco per la triade dell'universalismo moderno, proprio in quanto pone la questione del legame, del vincolo solidaristico-comunitario, che nessuna logica della pura libertà o della mera uguaglianza è in grado di interpretare e risolvere. La logica a cui rispondono i valori di libertà e uguaglianza è infatti la logica - prettamente moderna - che soggiace al modello culturale, storicamente e antropologicamente determinato, dell'autodecisione individuale: legame che in ultima analisi poggia su un fondamento individualistico (Paradossi dell'universalismo, in AA.VV. Le idee della sinistra, Ed. Riuniti 1992, 61-62).

Dimenticata o rimossa dalla modernità, la fraternità è rimasta prevalentemente patrimonio delle religioni monoteistiche per le quali parlare di fratelli e di sorelle è parte costitutiva del loro stesso lessico. Ciononostante però anche nelle religioni monoteistiche essa è rimasta in parte evasa:

- sia perché la fraternità di cui esse parlano è troppo spesso confinata nello spazio della interiorità soggettiva o della metastoria: chi non ricorda la barzelletta del tale che, dopo aver ascoltato la predica del sacerdote che si era rivolto ai fedeli con 'cari fratelli' e 'care sorelle', recandosi in canonica e rivendicando di essere il fratello del prete, secondo quanto aveva appena ascoltato in chiesa, si sentì rispondere che era sì un fratello, ma solo 'nello spirito' e 'davanti' a Dio?;

- sia perché, dove è stata realizzata, lo è stata in ambiti privilegiati come, ad esempio, nelle comunità monastiche, negli ordini religiosi e in tutte quelle forme di vita comunitaria caratterizzate dalla condivisione dei beni e del denaro, secondo lo spirito ideale delle prime comunità cristiane dove, secondo il libro degli Atti, si era 'un cuore solo e un'anima sola' e 'nessuno diceva sua proprietà quanto gli apparteneva' (At 4, 32);

- sia soprattutto perché, infine, gli stessi fedeli delle religioni monoteistiche, lungi dal comportarsi come fratelli dello stesso Padre, hanno continuato essi stessi, come mostra la storia con disincanto, ad odiarsi e aggredirsi oppure ad opporsi e contrastarsi, per l'incapacità di accettare le reciproche differenze e per la pretesa di rivendicazione del diritto di primogenitura, per cui la fraternità è stata sempre vissuta all'interno di uno spazio includente (` fra tello' è chi è dentro la stessa religione e lo stesso Dio) ed escludente (non lo è più chi non ha lo stesso Dio o la stessa fede).

Non è questa la sede per interrogarsi sulle cause sottostanti alla rimozione della fraternità, sia da parte della modernità che delle stesse religioni. Tra le tante ne richiamo una, sottile e quasi inavvertita, che continua a condizionare la ricezione sia laica che religiosa della fraternità: l'interpretazione naturalistica sottesa alla sue stesse simbolizzazioni inesauribili.

Per interpretazione naturalistica è da intendere quello 'sguardo' o particolare chiave di lettura che legge la fraternità umana all'interno della natura o physis che, come vogliono gli etimi latino e greco, è ciò che sta per nascere e essere generato, e che, per la filosofia greca, è l'orizzonte ultimo e intrascendibile del reale nel quale e dal quale tutto appare, fiorisce e si sprigiona nell'eterna danza delle forme che si deformano e riformano continuamente. Prospettiva - questa - non descrittiva né fenomenologica ma, per la filosofia greca, ontologica, che però non solo occulta il fatto che, come vuole Cassese citando Hamburger, "l'ordine biologico naturale è basato sulla crudeltà, sulla sopraffazione, sul disprezzo dell'individuo, sull'ingiustizia" ma paradossalmente lo assume ed eleva a modello ideale della realtà umana.

In questa prospettiva la fraternità umana è stata letta come comune appartenenza ad uno spazio, la cui figura originaria è il grembo materno dal quale si nasce tutti fratelli. Fratello infatti in greco è adelpys che, etimologicamente, vuol dire co-uterino: colui che proviene dallo stesso grembo e condivide quindi lo stesso sangue e lo stesso nutrimento. Di qui i due significati radicali ai quali rimanda la fraternità umana: la consanguineità da una parte (avere qualcosa in comune: lo stesso DNA, la stessa casa, la stessa lingua, ecc.) e una certa parità dall'altra, anche se una parità sempre fragile e contrastata come mostrano i miti di fondazione delle culture umane i quali narrano spesso di lotte fratricide, da Caino ad Abele, a Romolo e Remo, e come insegnano le scienze psicologiche e pedagogiche per le quali i rapporti tra fratelli e sorelle obbediscono a dinamiche di profonde rivalità e gelosie.

Esperienza di consanguineità e parità, per questo la fraternità è da sempre matrice potentissima di simboli, intendendo per simbolo il movimento spontaneo e immediato dell'intelligenza dal primo livello di significazione, dove fratello è colui che proviene dallo stesso utero e vive nella stessa casa, ad ulteriori livelli di significazione, dove l'essere fratelli è inteso diversamente ma pur sempre dentro la stessa logica originaria. Così sul piano simbolico il termine fratello è venuto ad acquisire una pluralità di significati che vanno dall'essere 'fratelli' della stessa patria, in quanto si appartiene alla stessa comunità politica o etnica; oppure della stessa comunità linguistica, in quanto si parla lo stesso idioma; oppure ancora della stessa ideologia o partito, in quanto ci si riconosce nelle stesse mappe interpretative del mondo; o infine della stessa religione o fede, in quanto si condividono lo stesso Dio e gli stessi riti.

Ciò che accomuna queste figure di fraternità è che si istituiscono tutte sulla logica della coappartenenza, estensione e sempre riproduzione di quello spazio originario di co-appartenenza che è l'utero materno. Il loro limite insuperabile è che esse disegnano sempre un 'dentro' e un 'fuori' che include gli uni, che vivono e permangono nello stesso spazio, etnico linguistico ideologico o religioso, ed esclude gli altri che non vi fanno parte. Questa logica di appartenenza, che include escludendo e esclude includendo, è stata riprodotta dalla stessa chiesa fino al Vaticano li, non solo perché di fatto dalla societas christiana sono stati sempre esclusi gli ebrei, i musulmani, gli appartenenti alle altre religioni e gli atei, ma soprattutto perché la teologia cristiana ha elaborato un'idea di salvezza che è antifraterna in se stessa e che ancora permane, nonostante il tramonto della societas christiana:

Se la cristianità è finita con l'avvento della modernità, l'idea teologica che ci sia uno spazio salvifico, un organismo di livello superiore (la chiesa come 'corpo mistico', come comunità soprannaturale) in cui si entra con il battesimo, si vive la grazia come vita divina, si è dunque ontologicamente diversi dagli altri uomini, è arrivata fino a noi, fino all'ecclesiologia del Novecento. Secondo quest'ecclesiologia, chi è dentro la chiesa è fratello, mentre chi non vi appartiene è escluso da quella fraternità che Dio ha istituito in Gesù Cristo, e che è la ricostituzione della originaria fraternità umana nella sua pienezza (A. Rizzi, "Tuo fratello". La fraternità come simbolo, in «Servitium» 110 /1997, p.141).

La definizione della fraternità come spazio che include chi è dentro ed esclude chi è fuori è però soltanto una delle sue possibili letture, dischiudendone la bibbia un'altra che non conosce né l'inclusione né l'esclusione. Per essa infatti lo spazio comune che la fraternità disegna non è quello dell'appartenenza, dove l'io è l'io proprietario che rivendica contro gli altri i suoi diritti di primogenitura, ma quello ospitale dove si è introdotti gratuitamente da un'alterità altra dall'uno e dagli altri. Se sul piano biologico ciò che i fratelli hanno in comune è lo stesso sangue e lo stesso codice genetico, sul piano fenomenologico e antropologicamente più rilevante - e il solo rilevante - è che, al di là del fatto che hanno lo stesso corredo cromosomico e lo stesso sangue, essi sono ospitati dalla stessa madre nel cui grembo trovano accoglimento. Per la bibbia la fraternità disegna questo spazio ospitale dove si è accolti gratuitamente e si è chiamati ad accogliere gratuitamente. Proprio perché i fratelli vivono in questo spazio ospitale che non scelgono ma per il quale sono scelti (si scelgono gli amici ma non i fratelli!) essi sono chiamati ad accogliersi gratuitamente allo stesso modo. Qui la fraternità appare non come un dato ma come un dono e un compito, non come ciò che di fatto esiste ma come una possibilità offerta di cui prendere coscienza nella riconoscenza e da riprodurre e riattualizzare nella responsabilità personale.

 

La bibbia trattato di ospitalità 

Tra tutte le grandi letterature o classici la bibbia è il trattato dell'ospitalità per eccellenza che dalla prima all'ultima delle sue pagine presenta l'uomo nel mondo come ospite che, ospitato da Dio, è chiamato a farsi a sua volta ospitante, secondo il mirabile doppio senso del termine ospite italiano che contemporaneamente traduce sia il momento passivo-recettivo dell'esperienza ospitale (l'ospite ospitato in quanto oggetto di ospitalità) che quello attivo- responsabile (l'ospite ospitante in quanto soggetto di ospitalità). Tra i molteplici riferimenti biblici che giustificano questa affermazione (l'affermazione che la bibbia è un trattato di ospitalità, anche se un trattato inedito che, attende ancora di essere esplorato e portato allo scoperto) ne richiamo i più importanti.

Il primo è offerto dai due racconti di creazione che sono come l'istituzione dello spazio ospitale in cui Dio pone l'uomo "a sua immagine e somiglianza". È il senso soprattutto del giardino dell'Eden in cui Adamo e Eva sono collocati come ospiti, dotati del 'potere' di godere di ogni cosa e di fare ciò che vogliono ("tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino"), ad eccezione dell'unica cosa che, logicamente e ontologicamente, all'ospite non è consentito fare: rivendicare il diritto di proprietà e dire: 'è mio' su ciò che è di colui che lo ospita ("dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell'albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare"). Il paradiso, translitterazione del greco paradeisos con cui i Settanta traducono l'ebraico gan Eden, 'giardino dell'Eden', non è né il luogo metastorico che attende l'uomo dopo morte, secondo l'interpretazione divenuta prevalente nella tradizione popolare cristiana, né la figura della vita felice e spensierata del bambino o dell'uomo primitivo non ancora divenuto maturo e responsabile, secondo la lettura illuministica o psicoanalitica freudiana, ma il simbolo del senso dell'uomo nel mondo: non presenza aleatoria o casuale, abbandonata a se stessa, non caduta o gettatezza in un carcere o in un deserto dove sopravvivere lottando con l'ambiente ingrato e ostile, bensì il benvenuto in una casa ospitale e accogliente preparata e donata dall'alterità divina donatrice ("tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino") e legislatrice ("ma del frutto dell'albero che sta in mezzo al giardino...non ne dovete mangiare"). Lungi dall'essere produzione dell'immaginario, il racconto biblico dell'uomo nel 'paradiso terrestre' è e vuole essere l'affermazione 'mitica' - cioè 'ontologica' e veritativa fondata sulla volontà divina e formulata simbolicamente - che, per l'uomo, essere nel mondo è essere in un mondo ospitale dove si è accolti gratuitamente. E il racconto della caduta che segue il racconto del paradiso, lungi dall'essere l'espressione del coraggio con cui l'uomo si libera dalla dipendenza dalla figura paterna per affermare la sua libertà e autonomia (lettura, questa, resa celebre da E. Fromm e da molti altri ) è ugualmente affermazione 'mitica', cioè ontologica e veritativa, dell'alienazione in cui precipita la storia umana quando questa, alla logica dell'ospitalità, sostituisce quella dell'appropriazione e dell'accaparramento, generatrice di disordine, di conflitto e di violenza.

Il secondo riferimento è alla storia di Abramo il quale, per la bibbia, è per definizione 'il senza terra' e 'il senza patria', colui al quale Dio ordina di uscire dalla sua terra per averne in eredità un'altra - la terra promessa - nella quale i suoi discendenti entreranno per essere 'una benedizione' per tutte le famiglie del mondo:

Il Signore disse ad Abramo: «vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre verso il paese che io ti indicherò. Farò di te un grande popolo e ti benedirò, renderò grande il tuo nome e diventerai una benedizione. Benedirò coloro che ti benediranno e coloro che ti malediranno maledirò e in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra» (Gn 1,1-3).

Come, per Abramo, il figlio Isacco è dono, secondo quanto vuole il racconto della sua nascita dalla madre sterile, così la terra è ugualmente dono di cui è impossibile rivendicare la proprietà e in cui si può abitare solo con la coscienza dell'ospitato. Secondo alcuni esegeti la storia di Abramo e dei patriarchi si sarebbe formata e selezionata nel periodo postesilico come reazione alle correnti del giudaismo tentate, nella ricostruzione della patria, di segregare ed escludere le popolazioni straniere sopraggiunte a Gerusalemme e in Giudea dopo la deportazione babilonese del 597, e come proposta di un modello pacifico di convivenza caratterizzato dall'ospitalità reciproca:

A differenza dei testi del Deuteronomio e dei libri storici, i racconti patriarcali presentano un modo pacifico, perfino pacifista, di considerare il confronto con i popoli vicini... Wellhausen... osservava, a proposito dei patriarchi, che non erano attirati dalla guerra. Nel libro della Genesi, Israele in mezzo alle nozioni dà di sé un'immagine completamente diversa. Gli altri popoli non sono criticati, non si parla della loro idolatria e possono perfino avere un rapporto intimo con il Dio d'Israele. Così Agar, l'antenata delle tribù arabe, incontra nel deserto il messaggero di Dio che interviene in suo favore; per lo meno è quanto lascia intendere la versione originale di Gn 16,13... Dio, che nella Genesi porta spesso il nome di 'El' può essere invocato senza problemi dai rappresentanti degli altri popoli, come per esempio dal re Abimelech (Gn 20). YHWH appare così come un 'Dio della coabitazione', un Dio che si è senz'altro scelto Abramo, ma che non esige da lui che si separi dagli altri abitanti di Canaan. Si può dunque leggere la storia di Abramo come una reazione a un concetto troppo nazionalista. Il suo ciclo mostra come l'antenato del popolo si è creato un popolo fra i popoli vicini senza rimanere schiacciato e senza possedere da solo la terra. Il Dio del ciclo di Abramo è un Dio pacifico che vuole l'intesa fra i diversi popoli: non è un caso che la storia del popolo ebraico cominci con questa immagine di Dio, che relativizza fin dall'inizio ogni discorso su un Dio della conquista (Th. Ròmer, I lati oscuri di Dio. Crudeltà e violenza nell'Antico Testamento, Claudiana, Torino 2002, pp. 72-73).

Ma il riferimento in assoluto il più importante che, nella bibbia, istituisce lo statuto antropologico dell'ospitalità è il racconto fondatore dell'esodo che occupa i cinque libri del Pentateuco e di Giosué e i cui momenti costitutivi sono tre: l'uscita dall'Egitto, la salita sul monte Sinai e l'ingresso nella terra promessa. Il racconto fondatore d'Israele - il racconto che per Israele dischiude il senso del reale e ne costituisce il fondamento stesso - è il racconto dell'evento con cui Dio irrompe nella storia di una minoranza sfruttata e oppressa da Ramses II tra il 1290 e il 1224 a.C. in Egitto e lo libera dall'oppressione e dallo sfruttamento (il primo polo del racconto fondatore) per istituire con essa un patto o alleanza di fedeltà reciproca (il secondo polo del racconto fondatore) e introdurla in una terra dove, per essa, sarà possibile vivere alla sola condizione di accettarne lo statuto di dono: 'La terra è mia e voi siete presso di me forestieri e inquilini' (Lv 25,23).

In questo versetto è condensato il senso profondo della pratica giubilare (Lv 25, 8-35) secondo cui, ogni cinquant'anni, le terre devono essere riconsegnate ai propretari che, per ragioni di miseria, erano stati costretti a venderle o a vendersi; ma si trova soprattutto formulato mirabilmente il senso stesso del racconto esodico il cui fine è il 'possesso' di una terra che, nell'immaginario di Israele e dei suoi poeti si configurerà come terra di 'latte e miele', cioè straordinariamente ricca e fertile dove ci sarà per tutti abbondanza di felicità e di benessere: 'possesso' però paradossale che consiste nella rinunzia al possesso o 'non possesso', come precisa il versetto del Levitico "La terra è mia e voi siete in essa forestieri e pellegrini".

Cosa vuol dire essere nel mondo 'forestieri e inquilini', come vuole questo ossimoro straordinario e paradossale?

C'è una interpretazione di questo versetto che lo fraintende completamente ed è quella secondo cui l'uomo è 'straniero' sulla terra perché la sua vera patria non è questa ma 'altrove' ('cielo', 'aldilà' o 'paradiso': questi i nomi più comuni per indicare questo 'altrove") e se 'altrove', egli può abitare sulla terra solo con la consapevolezza di trascenderla, andando oltre, con il cuore fisso a quell"altrove' dal quale proviene e al quale è destinato. In questo tipo di lettura si afferma l'estraneità dell'uomo sulla terra - il suo rimanervi fuori o extra - e la ragione di questa estraneità è nel dissidio o dissociazione tra l'uomo e il mondo, non essendo quest'ultimo adeguato alle attese del primo, essendo la sua vera patria altrove appunto. L'estraneità dell'uomo sulla terra è nella impossibile conciliazione tra l'uomo e il mondo, impossibile conciliazione dovuta al fatto che l'uomo, per la filosofia greca, nella sua dimensione più profonda, è spirito, intelligenza o anima e che la materia in cui si incarna, sia il corpo o il mondo, non può essere una casa da abitare ma un involucro da cui evadere o una tappa da cui partire per trasferirsi altrove.

Altro è il significato dell'espressione nella bibbia. Per essa Israele - cioè l'uomo - è 'straniero' sulla terra non perché questa non gli basta ma perché non può rivendicarne il diritto di possesso e in essa può abitarvi solo con la coscienza di chi vi è ospitato, come precisa il secondo termine 'inquilini' (toshavim), che esprime l'abitare in una terra che non è propria e che, non essendo propria, esclude il possesso. Tenendo conto di queste precisazioni, il versetto del Levitico andrebbe tradotto più propriamente in questo modo: "Poiché la terra è mia, voi in essa potete starvi solo come ospiti, ospitati da me che sono l'Ospitante". Il significato profondo dell'affermazione biblica, secondo la quale l'uomo è 'straniero' nel mondo, è quindi da individuare nell'apertura e nell'istituzione dello spazio ospitale: lo spazio dove ciò che si ha lo si ha nella modalità della donazione e non dell'appropriazione, dove l'io ha tutto senza possedere nulla, secondo la bellissima autodefinizione che Paolo dà di sé in quanto apostolo (cfr 2Cor 6,10) e dove vige il divieto di dire: 'è mio'. C'è infatti una contraddizione ontologica e logica tra l'essere ospiti - per esempio ad un banchetto - è dire 'è mio".

L'ospitalità è lo spazio dove si annulla la logica dell'appropriazione e del possesso e, al di là dell'appropriazione e del possesso, riluce lo splendore del dono, della gratuità e del disinteressamento. Straniero, per la bibbia, è chi abita la terra dell'identità - di cui l'Egitto è la grande metafora - e passare dalla schiavitù alla libertà non vuol dire passare dal mondo materiale al mondo spirituale, bensì da un modo di essere nel mondo autocentrato sull'io ad un modo di essere nel inondo centrato sull'altro. Si tratta sempre di un passaggio: non però spaziale o temporale ma esistenziale che riguarda l'io e consiste nell'uscire dalla logica dell'identità e accedere a quella dell'alterità.

Il fine del racconto esodico è quindi l'istituzione dell'uomo come ospite nel mondo, secondo la duplice valenza semantica del termine 'ospite' già messa in luce: l'ospite in quanto ospitato e l'ospite in quanto ospitante. Mirabile bisenso perché i due momenti, passivo e attivo, si intrecciano e così profondamente che, linguisticamente, non è possibile separarli, anche se concettualmente è necessario farIo per capire l'originalità del discorso biblico sull'ospitalità: l'uomo come quell'essere nel mondo che, ospitato da Dio gratuitamente, è chiamato a fare altrettanto.

Siate figli, dirà Gesù nel suo discorso programmatico della Montagna, del Padre vostro celeste che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti (Mt 5,45).

Venire al mondo è nascere in un mondo dove si è ospitati, perché anteriore all'io e non posto dall'io e dove la parola prima e originale non è il prendere ma il ricevere, non il comprendere ma il riconoscere, non il denken, il pensare, ma il danken, il ringraziare; ma è soprattutto stare nel mondo con la stessa logica divina, diventando soggettività ospitale che, come Dio, "fa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi"e come Gesù sulla croce, ospita in sé lo stesso nemico che, mentre gli sottrae la vita, si sente dire: "anche se tu mi uccidi, per me tu resti sempre un amico" (per l'approfondimento di questo tema rimando al  mio Lo straniero nella bibbia. Saggio sull'ospitalità, Edizioni Città aperta, Troina 2002).    

 

Il matrimonio 'cellula originaria' dello spazio ospitale

Luogo dove un uomo e una donna si amano e generano la vita, la famiglia è la cellula originaria dello spazio ospitale ad un triplice livello: in quanto la donna 'ospita' l'uomo nella sua intimità, l'uomo 'ospita' la donna nella sua, infine l'uno e l'altra 'ospitano' e 'co-ospitano' il terzo, il figlio, incarnazione del loro accogliersi, amarsi e ospitarsi.

Con il mistero della sua corporeità la donna, per Lévinas, è il paradigma stesso di questo spazio ospitale. In Totalità e Infinito, in un capitolo intitolato L'abitazione e il femminile, il filosofo francese scrive:

L'altro la cui presenza è discretamente un'assenza e a partire dal quale si attua l'accoglienza ospitale per eccellenza che descrive il campo dell'intimità, è la Donna. La donna è la condizione del raccoglimento, dell'interiorità della Casa e dell'abitazione (Jaca Book, Milano 1977, p. 158).

Per il pensatore francese - almeno in questo testo - il femminile è il paradigma stesso dell'alterità ("L'altro... è la Donna") e il senso profondo di questa alterità è nel suo essere 'l'accoglienza ospitale per eccellenza', 'grembo' e metafora del mondo come 'grembo' dove non si è gettati e abbandonati ma accolti e amati anteriormente al nostro stesso apparire ed esserci:

Esistere significa allora dimorare. Dimorare non è appunto il semplice fatto della realtà anonima di un essere gettato nell'esistenza come una pietra che si butta dietro la schiena. È un raccoglimento, un venire verso di sé, un ritiro a casa propria come in una terra d'asilo, che risponde ad un'ospitalità, ad un'attesa, ad un'accoglienza umana. Accoglienza umana in cui il linguaggio che tace resta una possibilità essenziale. Questo silenzioso andirivieni dell'essere femminile che fa risuonare dei propri passi le segrete profondità dell'essere non è il conturbante mistero della presenza animale e felina di cui Baudelaire si compiace di evocare la strana ambiguità (Ivi, p. 159).

Il femminile, inteso non come opposto al maschile ma come metonimia (la parte che sta per il tutto) e chiave interpretativa, è la grande metafora o simbolo dell'umano come spazio ospitale dove si è accolti nella propria alterità e si è chiamati ad accogliere l'alterità dell'altro.

Qualche anno prima della sua morte, commentando sul «Corriere della Sera» la lettera con la quale il papa chiedeva al vescovo di Sarajevo di farsi promotore di un atteggiamento di accoglienza verso i figli delle donne bosniaco-musulmane stuprate, Sergio Quinzio scriveva:

In relazione ai bambini nati dagli stupri che le donne ebree subivano durante i pogrom nel secolo scorso - nel 1800 -, le comunità dell'Europa orientale sentirono il problema con profonda lacerazione. Anche lì gli stupri si legavano a una questione razziale. Che cosa ne sarebbe stato dell'identità ebraica se nelle già misere comunità ebraiche erano sempre più numerosi i bimbi biondi e dagli occhi chiari, figli di goim stupratori? I rabbini dettero una risposta straordinaria: la misericordia divina, rachamim, prende in noi dall'utero, rechem. L'utero, come la misericordia divina, accoglie ogni seme, non ne rifiuta nessuno, e lo trattiene fino a quando la vita che ha in sé matura (citato da A. Rizzi, in «Esodo» 1/2002).

Commentando questo testo A. Rizzi scrive:

Rachamim è un termine che trasferisce sul piano dell'atteggiamento esistenziale quello che l'utero è sul piano biologico, fisiologico; e indica la continuità fra la dimensione biologica della maternità e la sua dimensione affettiva. Ma, trasportato in Dio, per così dire, implica ancora un'altra cosa che non è biologica, che non è solo affettiva , ma è quella cosa per la quale noi non abbiamo nome, ma nella quale riconosciamo l'origine, l'elemento ispiratore di tutto ciò che Dio ha fatto. Si potrebbe tradurre, in termini teologici un po' elaborati, come la libertà di Dio in quanto assoluta gratuità (Ivi).

La famiglia, 'spazio ospitale' o grembo, è segno o traccia della misericordia Dei, della sua libertà come assoluta gratuità che accoglie incondizionatamente e chiama ad accogliere incondizionatamente; ed è per questo 'laboratorio' di alterità, in cui si è chiamati ad apprendere il linguaggio dell'amore gratuito nei confronti dell'altro in quanto altro. Chi non ricorda il detto popolare secondo il quale "ogni scarafone è bello a mamma sua"? Che di fatto vuole semplicemente dire che amare è amare l'altro nella sua alterità e non per la sua desiderabilità con cui risponde ad una nostra attesa, bisogno o compimento.

Spazio ospitale, la famiglia è custode e nutrice di una triplice alterità: quella del bisogno, quella della diversità e quella, la più radicale e paradossale, dell'inimicizia.

In una celebre pagina Erasmo di Rotterdam scrive:

Negli animali [Dio] ha istillato avversioni originarie. Soltanto l'uomo ha fatto nudo, debole, tenero, inerme, con la carne morbida e la pelle sottile, con nelle membra nulla che possa sembrare adatto alla lotta e alla violenza. Per non dire che gli altri animali quasi dalla nascita bastano a mantenersi, mentre solo l'uomo per molto tempo dipende dall'aiuto altrui. Non sa né parlare, né camminare, né cibarsi; è capace soltanto di implorare soccorso con i suoi vagiti così che anche da questo si può capire che solo lui nasce per l'amicizia, che si fonda e si sviluppa soprattutto nel reciproco appoggio (Erasmo, Dolce è la guerra a chi non l'ha provata, in Erasmo, Edizioni Cultura della pace, San Domenico di Fiesole, FI, 1988, pp. 60-62).

Quale essere di bisogno più del bambino nel seno della madre che, per questo, Lévinas assume come la metafora stessa della responsabilità assoluta e indeclinabile dove essere è essere non più per sé ma per l'altro e dove l'altro è l'altro nell'io che impedisce all'io di essere in sé e per sé per aprirlo ed elevarlo - miracolo e dono dell'alterità dell'altro in quanto altro - alla bontà, alla gratuità e al disinteressamento?

Oltre che dell'altro in quanto essere di bisogno, la famiglia però è chiamata ad essere spazio ospitale anche dell'altro in quanto diverso. Il bambino, oltre che invocazione e 'desiderio' della madre, del suo 'cuore', delle sue 'braccia' e della sua 'intelligenza', è anche portatore di una diversità che lo rende irriducibile - altro appunto - alle sue attese e ai suoi desideri. Il figlio, quindi, è altro non solo in quanto essere di bisogno ma in quanto portatore di altri mondi, progetti, sogni, visioni e decisioni. Amare un figlio in questa alterità o diversità è più arduo ancora che amarlo nel suo essere di bisogno e, come vuole l'esperienza quotidiana, i veri conflitti all'interno delle famiglie, tra genitori e figli, si generano soprattutto a questo livello. E non solo tra genitori e figli ma anche tra i genitori stessi per i quali amarsi è sì desiderarsi, ma, oltre che desiderarsi, soprattutto co-ospitarsi nelle proprie differenze e nelle proprie stesse estraneità o 'stranieritudini'. Non è infatti vero che anche l'amata più appassionata resta straniera all'amante e, a questi, la sua lingua risuona sempre in parte sconosciuta e inafferrabile?

In terzo luogo infine la famiglia è spazio ospitale anche dell'altro in quanto inimicizia. Senza arrivare al caso estremo della donna stuprata il cui grembo è esso stesso traccia paradossale e provocante della misericordia divina e del suo rechem (utero) che, come lascia intravedere la mirabile risposta rabbinica, 'accoglie ogni seme, non ne rifiuta nessuno, e lo trattiene fino a quando la vita che ha in sé matura', è piuttosto nella quotidianità che la famiglia, oltre ad aiutarsi reciprocamente e ad accogliersi nelle proprie differenze, è chiamata a perdonarsi nelle proprie manchevolezze e nelle proprie colpe presunte o reali. 'Il chi è senza colpa scagli la prima pietra contro' - le parole sconvolgenti con le quali, nel vangelo di Giovanni, Gesù salva la donna adultera che, secondo la legislazione del tempo, doveva essere lapidata - oltre che a sollecitare la presa di coscienza che, di fronte al Padre celeste, tutti abbiamo sempre qualcosa da farci perdonare, vuole soprattutto aprire l'animo alla compassione che dell'amore è il segreto e senza la quale l'eros si inaridisce e corre il rischio di pervertirsi nel suo contrario.

Non è infatti vero che la famiglia, da circolazione dell'amore, può anche trasformarsi in luogo di malcelato odio e di violenza? E non solo per quelle colpe oggettive che, sul piano contabile, non si fa mai fatica a registrare, quanto soprattutto per quel meccanismo sottile, perverso, occulto, sfuggente e inafferrabile, nel quale la bibbia individua la sostanza stessa del peccato e della violenza, che consiste nel cogliere l'alterità dell'altro - l'altro altro dall'io e irriducibile alle sue attese - come un'offesa imperdonabile da vendicare 'con il sangue' (si ricordi la favola del lupo e dell'agnello di Esopo). Più e prima che espressione della cattiveria dell'altro e della sua colpa, l'inimicizia è rivelazione e proiezione della propria soggettività vendicativa e padronale che non ama l'altro in quanto altro e ne coglie l'alterità come ferita narcisistica al proprio io. Per questo, secondo il Nuovo Testamento, il segreto che genera e rigenera l'umano - e quella cellula originaria dell'umano che è la famiglia - è il perdono: lo sguardo con cui l'altro è ritenuto sempre amico, indipendentemente e prima della sua stessa possibile inimicizia.

La famiglia come spazio ospitale, dove accogliere l'altro nella sua triplice alterità di bisognoso, di diverso e di nemico - la tesi sostenuta in questo capitolo -, più che un modo per affermare la necessità, per la famiglia, di non chiudersi su di sé e di aprirsi al mondo esterno, è la sua rifondazione su un nuovo principio - il principio ospitalità - che è altro dal desiderio e che del desiderio, che la nostra società ha liberalizzato e potenziato a dismisura rivelandone l'insufficienza in ordine al mantenimento dei vincoli sociali, è la giusta misura e garanzia; ma soprattutto è e vuole essere, nel tempo della crisi e dei grandi sconvolgimenti in atto, la rilettura e il ripensamento dell'umano, nelle sue molteplici e inesauribili figure del politico, dell'economico e del culturale, alla luce del racconto biblico che, come si è tentato di abbozzare in queste pagine, è un trattato inedito di ospitalità che ancora attende di essere esplorato: a partire appunto dalla famiglia, la cellula originaria dell'umano e dell'umano il luogo stesso di apparizione.