La coppia

e la compassione

Carmine Di Sante

 

Da una pagina di E. Wiesel

Nel suo celebre libro intitolato La notte - la notte di Auschwitz nelle cui tenebre sembrò dissolversi l'idea stessa del Bene e della giustizia che sono a fondamento e a garanzia dell'umano - Elie Wiesel racconta l'impiccagione del bambino insieme ad altri due condannati a morte:

Silenzio assoluto. All'orizzonte il sole tramontava. 'Scopritevi', urlò il capo del campo. La sua voce era rauca. Quanto a noi, noi piangevamo. 'Copritevi!'. Poi cominciò la sfilata. I due adulti non vivevano più. La lingua pendula, ingrossata, bluastra. Ma la terza corda non era immobile: anche se lievemente il bambino viveva ancora... Più di mezz'ora restò così, a lottare fra la vita e la morte, agonizzando sotto i nostri occhi. E noi dovevamo guardarlo bene in faccia. Era ancora vivo quando gli passai davanti. La lingua era ancora rossa, gli occhi non ancora spenti. Dietro di me udii il solito uomo domandare: «Dov'è dunque Dio?». E io sentivo in me una voce che gli rispondeva: «Dov'è? Eccolo: è appeso lì a quella forca».

Questa storia è esemplare della duplice sfida o provocazione che il male pone sia al credente che al non credente. La prima sfida è come sia possibile credere e fidarsi di un Dio che si vuole buono se egli rimane silenzioso e impotente di fronte alla sofferenza di un bambino nella cui sofferenza si trascrive ed esplode la sofferenza silenziosa e inaudita di tutti gli innocenti della storia umana. La seconda: come sia possibile credere in un mondo razionale e ordinato se questo mondo è abitato da carnefici per i quali uccidere dei bambini e trasformarli in fumo nei forni - un milione e più secondo le stime più attendibili degli studiosi della shoall o olocausto del popolo ebraico durante il nazionalsocialismo - rientra nei casi tra i più normali e banali.

La duplice sfida, quindi, è quella della sofferenza patita dall'innocente e quella della sofferenza agita dal carnefice o malvagio. Sofferenza patita e sofferenza agita che sono attraversate da una differenza irriducibile e abissale che va conservata e affermata: perché la prima è la sofferenza che l'innocente patisce, mentre la seconda - la sofferenza agita - è la sofferenza che all'innocente è inflitta da una alterità che, da volontà di bene, si fa, nei suoi confronti, volontà di male o malevolenza. Come ricorda P. Ricoeur, nel suo piccolo libro Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia (Morcelliana, Brescia 1993, p. 11): "Prima... di dire che cosa, nel fenomeno del male commesso e in quello del male sofferto, va in una direzione di enigmatica profondità comune, occorre distinguere sulla loro disparità di principio".

Di fronte a questo duplice male, dove il primo è prodotto dal secondo, sale il grido: «Dov'è Dio?». E ci sentiamo in dovere di appellarlo, chiamandolo in causa e provocandolo: togliendogli cioè la nostra fiducia e dubitando della sua parola, come vuole appunto l'etimo del verbo sfidare.

Sfida davvero radicale. Ma è necessario subito precisare che questa sfida in tanto è possibile in quanto per prima la bibbia ha sfidato il male, dichiarandone la sconfitta e la non tollerabilità nell'ordine dell'essere e della verità. Non va mai dimenticato infatti che, al di fuori della tradizione ebraico-cristiana, il male - sia il male sofferto che il male commesso, sia il male naturale che il male morale - si iscrive nella logica della necessità e dell'ordine insindacabile, per cui reagirvi è impossibile e indignarsi insensato. Come vuole la tragedia greca, per la quale il male non può essere contrastato perché non dipende dagli uomini ma dalla volontà divina o dal destino e di fronte alla volontà insindacabile del divino o del destino ciò che è dato non è l'indignazione ma l'accettazione, non il rifiuto ma la sottomissione. Se ci si può indignare di fronte al male, questo è possibile in forza della rivelazione biblica che, per prima, lo ha contestato.

Da una lettera di Etty Hillesum

In una sua lunghissima lettera indirizzata a 'due sorelle' dell'Aia dal campo di Westerbork (il campo di concentramento e di transito dove volontariamente si lasciò internare per solidarietà con gli ebrei che non avevano la possibilità di fuggire dalla persecuzione nazista) Etty Hillesum, la giovane ebrea morta ad Auschwitz nel 1943, di cui è stato ritrovato il diario straordinario negli anni 80, parlando del dolore immenso da lei condiviso e del rischio dell'apatia degli internati scrive:

Coloro cui è toccato lo snervante privilegio di rimanere a Westerbork 'fino a nuovo ordine' corrono un grave rischio morale: quello di diventare apatici e insensibili. Il dolore umano che abbiamo visto laggiù nel corso di quest'ultimo mezzo anno, e che vi si può vedere ogni giorno, è più di quanto un individuo sia in grado di assorbire in un periodo così limitato. Del resto lo sentiamo dire tutti i giorni e in tutti i toni: 'Non vogliamo pensare, non vogliamo sentire, vogliamo dimenticare il più possibile'. E questo mi sembra molto pericoloso... Io credo che per ogni evento l'uomo possieda un organo che gli consente di superarlo. Se noi conserveremo i nostri corpi e basta dai campi di prigionia, dovunque essi siano, sarà troppo poco. A volte penso che ogni situazione, buona o cattiva, possa arricchire l'uomo di nuove prospettive. E se noi abbandoniamo al loro destino i duri fatti che dobbiamo irrevocabilmente affrontare - se non li ospitiamo nelle nostre teste e nei nostri cuori, per farli decantare e divenire fattori di crescita e di comprensione - allora non siamo una generazione vitale. Certo non è così semplice.. ma se non sapremo offrire al Inondo impoverito del dopoguerra nient'altro che i nostri corpi salvati ad ogni costo - e non un nuovo senso delle cose attinto dai pozzi più profondi della nostra miseria e disperazione - allora non basterà. Dai campi stessi dovranno irraggiarsi nuovi pensieri, nuove conoscenze dovranno portar chiarezza oltre i recinti di filo spinato, e congiungersi con quelle che là fuori ci si deve ora conquistare con altrettanta pena e in circostanze che diventano quasi altrettanto difficili.

Per E. Hillesum dai "pozzi più profondi della miseria e della disperazione" di Auschwitz deve attingersi un "nuovo pensiero" che splenda come un nuovo faro nella storia umana. Il male è pro-vocazione in quanto appello ed istanza all'istituzione di un ethos della compassione dove la sofferenza dell'altro è per l'io imperativo categorico a non tollerarla ed eliminarla.

Quattro i tratti di un ethos della compassione da attingere dai "pozzi più profondi della miseria e della disperazione".

Il primo è la percezione della sofferenza altrui come più importante della propria. Racconta una storia ebraica che un giorno un ragazzo confidò al suo rabbi di amarlo, ricevendo in cambio la risposta sorprendente: "Sai cosa mi fa male?". E alla reazione stupita dell'alunno il rabbi aggiunse: "come puoi dire di amarmi se non conosci ciò che mi fa soffrire e non lo condividi". Compassione è uscire dalla propria indifferenza cogliendo, nella sofferenza dell'altro, l'unica e vera differenza da affermare e per la quale valga la pena battersi fino in fondo.

Il secondo è la percezione della sofferenza altrui come in-sensata, intollerabile, inaccettabile e ingiustificabile. Superando secoli di radicata teodicea (lo sforzo di dare un senso al male chiamando in causa Dio, la ragione o il bene superiore) e negando categoricamente che si possa legittimare la sofferenza altrui (mentre diverso è il discorso per quanto riguarda la propria sofferenza), Lévinas scrive: "la giustificazione del dolore del prossimo è certamente la sorgente di ogni immoralità". E ne La Peste, parlando della sofferenza del bambino dilaniato dal dolore come scandalo inaccettabile, Camus afferma:

Bisognava slanciarsi al cuore di questo inaccettabile che ci era offerto, e proprio per stabilire la nostra scelta. La sofferenza dei bambini era pane nostro amaro, ma senza questo pane la nostra anima sarebbe perita di fame spirituale.

Il terzo è la percezione della sofferenza altrui come imperativo rivolto all'io a chinarsi su quella sofferenza per eliminarla. Sempre Lévinas scrive: "L'orribile che accade al prossimo mi chiama alla sensibilità e alla prossimità" ed apre lo stesso "cammino della conoscenza". Per il filosofo francese questa è l'unica possibile risposta alla sfida che il male pone alla fede e alla ragione: il male dell'altro come il luogo non luogo attraverso il quale l'assoluto si intro-mette nella storia ed eleva l'io da io per sé ad io per l'altro, da io chiuso nella sua volontà di essere ad io eletto all'amore gratuito, alla compassione e al disinteressamento. Se Lévinas parla della sofferenza altrui come imperativo per l'io ad uscire dalla sua indifferenza, Metz la riconosce come l'unica autorità ancora dotata di valore universale nell'attuale epoca di pluralismo interculturale e di globalizzazione: "Questa autorità di coloro che patiscono (non del soffrire!) - ammettiamolo apertamente - secondo i moderni criteri del consenso e del discorso è un'autorità 'debole'. Non può essere assicurata né ermeneuticamente né discorsivamente. L'ubbidienza di fronte a questa autorità precede la comprensione e il discorso". Ma, aggiunge il teologo tedesco, "questa 'autorità debole' di coloro che patiscono è l'unica autorità che ci è rimasta nelle nostre relazioni moderne e critiche verso ogni autorità".

Il quarto tratto infine è la coscienza che, nella propria sottomissione 'all'autorità' di chi patisce, lungi dal perdersi, l'io si ritrova, scoprendo, nella compassione come responsabilità per la sofferenza altrui, la sua nuova e paradossale identità non identitaria: l'essere non per sé ma per l'altro. Così l'umano rivelato nella e dalla compassione è l'umano come gratuità, come disinteressamento e come asimmetria, l'umano che fiorisce e si espande non dove l'io si cura di sé ma dove si cura dell'altro. Il libro di Gino Strada, Pappagalli verdi. Cronache di un chirurgo di guerra (Feltrinelli, 2001), che narra della gioia contagiosa che, ogni volta, pervade una sala operatoria, quando l'équipe medica di Emergency vince la sua battaglia contro la sofferenza restituendo alla vita un corpo rimasto vittima della violenza della guerra, può essere assunto come paradigma dell'identità disidentitaria per la quale il senso dell'umano è nella compassione come lotta contro la sofferenza altrui.

In un saggio intitolato Ebraismo e kenosi, parlando della responsabilità assoluta dell'uomo dal quale tutto dipende, Lévinas scrive:

Il regno di Dio dipende da me. Dio ha subordinato la sua efficacia - la sua associazione al reale e la presenza stessa del reale - al mio merito e demerito; ma proprio per questo Dio regna attraverso la mediazione di un ordine etico, laddove un essere risponde di un altro. Il mondo è non perché persevera nell'essere ma perché, attraverso l'operare dell'uomo, può essere giustificato nel proprio essere. È la giustificazione di ogni esistere. Il mondo è giustificato nel proprio essere attraverso il dis-inter-esse umano...Più importante dell'onnipotenza di Dio è la subordinazione di tale potenza al consenso etico dell'uomo.

La provocazione che il male pone a tutti, credenti e non credenti, è nell'istituzione di un umano come gratuità e come misericordia e nell'annuncio che solo nella potenza di questo umano è possibile ridurre ad impotenza il male: sia il male come sofferenza patita dall'innocente che - scandalo - la sofferenza agita dal carnefice o malvagio.

Ethos della compassione e matrimonio

Non esiste spazio umano che, come la terra arsa, non invochi la compassione o misericordia: l'accorgersi della miseria dell'altro e introdurla nel proprio cuore per farsene carico, condividendola e portandola sulle proprie spalle. Anche l'amore di coppia è invocazione di misericordia e se è vero che non ci si sposa per misericordia ma per la forza del desiderio o attrazione che irresistibilmente spinge verso l'altro che, all'io, appare come approdo o patria in cui riposare, è altrettanto vero che l'altro verso il quale l'io tende è impossedibile e inappropriabile, come la terra verso la quale Abramo orienta i suoi passi, che non è più la sua terra ma una terra altra, che solo Dio conosce e che non è mai possesso ma solo e sempre promessa. Per la bibbia il paradosso dell'amore - a partire dall'amore di coppia che di ogni amore è paradigma in quanto luogo in cui si origina il mistero dell' esistenza - è che l'altro desiderato non è conquista ma promessa o attesa che sorprende e che, mettendo l'io in crisi, gli chiede di essere accolto con viscere di misericordia, come il seme nel grembo della madre. La misericordia non è la negazione del desiderio né l'alternativa al desiderio ma l'al di là del desiderio che in ogni desiderio si annuncia e in nessun desiderio si esaurisce.

La ragione per la quale, nella bibbia, la compassione o misericordia è l'al di là del desiderio è che, per essa, l'umano non si dà come valore in sé ma come appello alla responsabilità dell'io a instaurarlo. Al di là del desiderabile che lo avvolge e lo rende amabile, per la bibbia l'uomo è fragilità o 'carne' (basar) sulla quale Dio si china con sollecitudine e misericordia.

L'antropologia biblica è l'antropologia della 'carne': termine che, nel Primo Testamento, vuol dire l'essere umano nella sua debolezza che lo espone alla morte come l'erba dei campi o come il fiore che oggi c'è ma subito secca e appassisce (cfr Is 40,6), mentre nel Secondo Testamento è soprattutto l'essere umano nella sua fallibilità morale e nella sua colpevolezza che lo espone al male, all'indifferenza, alla violenza e alla inautenticità dell'esistenza. Ma l'antropologia biblica è soprattutto l'antropologia del Dio che si fa 'carne': che assume questa debolezza, chinandosi su di essa, secondo il racconto fondatore del Primo Testamento, e perdonando l'uomo colpevole, secondo il racconto rifondatore del Secondo Testamento.

L'al di là del desiderio è questa compassione con la quale Dio si china su chi non ha vita per fargliene dono e su chi è nella colpa per portarne lui - miracolo impensabile che accade sulla croce! - il peso. È da questo punto di vista che va compresa o ricompresa l'affermazione che il Dio biblico è il Dio della vita e della vita qualitativamente intesa: da non intendere nel senso che il Dio biblico si riflette e trova la sua gioia in coloro i quali sono dotati di vita - forza, bellezza, intelligenza, valori o altro - perché se così fosse egli si compiacerebbe dei bene-stanti e dei riusciti e non, come canta la vergine di Nazareth, dei falliti e degli umili; neppure è da intendere nel senso che egli privilegia coloro che, nella vita, sono privi di vita, per compensarli, dopo morte, della vita eterna, non essendo il Dio biblico il Dio che ama il negativo della povertà, della malattia, della sofferenza e della morte, ma il Dio che lotta con tutte le sue forze contro il suo potere. Più propriamente la frase va intesa nel senso che il Dio biblico è il Dio che, a chi è privo di vita, fa dono della vita per pura gratuità e misericordia. Il Dio biblico è il Dio della misericordia e della grazia che a chi non ha - l'oppresso, il povero, il malato, l'handicappato, il colpevole - dona ciò di cui ha bisogno e che in questa sua creazione - perché per la bibbia creare è essere solleciti del bisogno altrui ed essere attenti alla sua sofferenza - associa l'uomo come concreatore, chiamandolo ad essere allo stesso modo misericordioso nei confronti di chi, nella vita, è privo della vita.

Il paradosso del Dio di Abramo e di Gesù è di essere insieme il Dio della vita e il Dio dei senza-vita: Dio della vita per donarla a chi ne è sprovvisto. Ecco perché la sua gloria, la sua manifestazione, non sono né la vitalità e la forza, la prestanza o la ricchezza come tali, né la sua assenza; la gloria di Dio è il gesto di donarle a chi ne è privo, è lo splendore della sua bontà personale che sottende i beni e li transignifica (A. Rizzi, "Povertà e ricchezza", in «Ad Gentes» 2 / 2003).

Nel suo bellissimo libro intitolato II dolore innocente. L'handicap, il dolore e Dio (Mondadori, Milano 2002), Vito Mancuso scrive:

Il servizio ai portatori di handicap è la completa rottura delle leggi biologiche, dell'egoismo dei geni. Qui non ci si guadagna proprio nulla: qui solo si marcisce nella terra del mondo come il seme di cui parla il vangelo. Qui il cristianesimo mostra al sommo grado il suo essere di un altro mondo. Qui si serve la vita, senza per questo produrre morte o sofferenza altrui. E lo si può fare perché, personalmente, 'ci si perde'. Proprio come Dio nel suo rapporto con il mondo.

Se la creazione, per la bibbia, è concreazione alla quale Dio associa l'uomo, l'handicap dell'altro, non diversamente dalla sua miseria e dalla sua colpa, più che la sconfitta di Dio è il luogo assoluto e intrascendibile dal quale egli parla ed eleva l'io all'altezza della compassione, della misericordia e della gratuità. Per la bibbia l'altezza o gloria della misericordia o gratuità è il segreto dell'umano che lo fa splendere ed è la misura delle sue espressioni estetiche, scientifiche e tecnologiche che, solo se poste a servizio degli affamati e dei sofferenti, si sottraggono all'idolatrico e diventano linguaggio della solidarietà e dell'amore.

Anche la famiglia - lo si è già notato - è invocazione di misericordia e di compassione e quando la tradizione cristiana afferma che, per essa, sposarsi è sposarsi 'in Cristo', il cui amore sulla croce si è rivelato come misericordia e come perdono, con questa formula essa dischiude all'amore umano il suo orizzonte ultimo o escatologico in cui fiorisce e si alimenta, in cui rifiorisce e si riattiva e in cui, se definitivamente spento, riconsegnare all'altro la sua libertà senza astio e spirito di vendetta.

Parlando della importanza del perdono nella relazione di coppia, G.P. Di Nicola e A. Danese scrivono:

Saper chiedere perdono al coniuge e ai figli è essenziale alla vita di famiglia. Ciò suppone misericordia verso se stessi oltre che verso l'altro, nel- la segreta consapevolezza che: 'tutto coopera al bene per coloro che amano Dio' (Rm 8,28). Non bastano ragionevolezza e volontà; c'è bisogno di misericordia e di Grazia per perdonarsi. Occorre la capacità di andare oltre l'analisi dei fatti e delle ragioni per fare ricorso entrambi alla fonte dell'amore. Le ferite della vita di coppia devono essere rimarginate non solo dalla buona volontà ma soprattutto dall'irrompere di un flusso di gratuità assoluta che oltrepassa i limiti di ciascuno. Si nutre dunque della Grazia che si riversa su chi ha l'umiltà di chiederla e non pretende di essere l'Amore con la maiuscola. Perdonandosi, i familiari si comunicano reciprocamente l'amore misericordioso di Dio ("La relazione ferita nella coppia", in «Horeb» 1/2003, p. 100).