Salmo 63

"Dall'aurora io ti cerco"

Il canto del desiderio

Ludwig Monti

Introduzione

Ringrazio p. Giulio Michelini per l'invito rivoltomi e sono lieto di poter essere in mezzo a voi, nel quadro delle vostre lectio bibliche sui Salmi, per pregare insieme il salmo 63, il canto del desiderio.
Per entrare nel tema, mi piace introdurre la mia meditazione con due citazioni che forse vi sorprenderanno, ma che affido alla vostra intelligenza. A dire che il desiderio che noi abbiamo verso Dio procede di pari passo con la nostra capacità di esercitare il desiderio nelle nostre relazioni quotidiane, nella nostra prassi di esseri umani chiamati a vivere insieme, nelle diverse forme che la vita ci consegna e che poi scegliamo consapevolmente.
Ecco dunque i testi, di due noti intellettuali del nostro tempo:

Il desiderio ... è un'esperienza assolutamente singolare: ... è l'esperienza mia propria, è l'incontro con la mia intimità più radicale ... Ma questa esperienza del desiderio è al tempo stesso esperienza di una forza, di una spinta che mi sovrasta, che mi supera. Il
desiderio è qualcosa di mio, di mio proprio, ma al tempo stesso è una forza che io non governo, che mi oltrepassa, è una trascendenza; abita me, ma è oltre di me; abita me, abita il mio io, ma il mio io non è in grado di governare questa esperienza ... Noi non siamo proprietari del desiderio, ... siamo portati dal desiderio ... Il desiderio è una forza che ci attraversa, qualcosa che noi troviamo in tutti gli uomini di desiderio ...: quello che si vede quando parla un uomo di desiderio è che c'è una forza che lo attraversa, che è diversa, che non è la forza dell'io semplicemente, ma che è qualcosa di ulteriore rispetto all'io [l].

Il desiderio è tensione verso l'altro nel suo sottrarsi e sfuggirmi, nel suo concedersi per un attimo e poi ritrarsi, conservando quell'integrità di un corpo su cui il possesso sembra non aver lasciato tracce ... Il desiderio è passione. Ma ... passione vuol dire patire l'altro, soffrire la vertigine che la mia possibilità di trascendermi dipende dalla libertà dell'altro [2].

Provate a trasporre queste considerazioni al rapporto dell'essere umano con Dio, colui che non ha un corpo ma che, paradosso dei paradossi, ha voluto assumere un corpo in Gesù di Nazaret, forse per sperimentare più pienamente il desiderio che lui stesso ha di entrare in relazione con noi.

1. Testo e note essenziali

Comincio con il presentarvi il testo in una mia traduzione [3]:

I Salmo. Di David. Quando era nel deserto di Giuda.
2 0 Dio, tu sei il mio Dio, dall'aurora io ti cerco.
Ha sete di te il mio essere, anela a te la mia carne,
in terra riarsa, arida, senza acqua.
3 Così nel Santo ti ho contemplato,
per vedere la tua forza e la tua gloria.
4 Poiché il tuo amore vale più della vita,
le mie labbra canteranno la tua lode.
5 Così ti benedirò nella mia vita, nel tuo Nome alzerò le mie ;mani:
6 come di grasso e lardo il mio essere sarà saziato
e con labbra di esultanza ti loderà la mia bocca.
7 Quando mi ricordo di te sul mio letto,
e nelle veglie medito su di te,
8 che sei stato il mio aiuto, all'ombra delle tue ali esulto.
9 Il mio essere aderisce a te, la tua destra mi sostiene.
10 Ma quelli che cercano il mio essere per distruggerlo
scenderanno nelle profondità della terra,
11 saranno consegnati in potere della spada,
diventeranno preda degli sciacalli.
12 il re invece gioirà in Dio,
si glorierà chiunque giura per lui,
perché sarà chiusa la bocca di quanti dicono menzogna.

Qualche minimo ed essenziale rilievo filologico e relativo alle versioni antiche, utile per la nostra trattazione:
- v. 2, "il mio essere". Si pensi al senso originario di nephesh, "gola", sede del respiro, più che mai calzante in questo caso. LXX: "o Dio, mio Dio, mi alzo all'aurora (orthrízo) per te, ha sete di te l'anima mia"
- v. 4a: Si potrebbe anche tradurre: "è meglio il tuo amore che la vita", ma questa versione rischierebbe di ingenerare un dualismo tra l'amore di Dio e quello per la vita che, in profondità, non è fedele alle Scritture. Ci torneremo... LXX e Vulgata rendono chesed con "misericordia".
- v. 9a: Lett.: "Il mio essere aderisce dietro a te" (cf. Dt 13,5). La versione greca opíso sou non può non ricordare, a orecchi cristiani, il sintagma classico della sequela di Cristo: "dietro a me" (opíso mou: Mc 1,17; 8,33.34; opíso autat: Mc 1,20). Suggestiva, nella sua carica "erotica", la resa di Luis Alonso Schókel: "Il mio respiro s'incolla a te".

2. Panoramica generale

Possiamo far precedere il nostro commento dalle parole di Charles de Foucauld:

È il salmo dei salmi! Le sue parole sono più dolci del miele. Recitandolo, si sente, per la tua grazia, la bocca piena di cose gustose. Bisogna ripeterlo spesso, molto spesso ... lasciar cadere, una dopo l'altra, molto dolcemente, le parole di questo salmo, meditandolo a lungo.

Tralasciando la sua collocazione all'interno del libro del Salterio, che pure sarebbe interessante, dedichiamoci alla singolarità di questo componimento: è un sublime canto del desiderio e della ricerca di Dio, che coinvolge l'essere umano in tutte le sue dimensioni, con particolare attenzione ai suoi sensi carnali.
Prima però è necessaria una parola sul suo genere letterario. Si tratta di "una preghiera solenne pronunziata nel tempio, forse anche da un re ma non necessariamente, nella quale si impastano in un genere misto ... tonalità diverse. La supplica tende il clima dell'avvio ma pervade sottilmente anche il ringraziamento ... Il canto si espande in ringraziamento sempre più solenne e grandioso sino a coinvolgere l'intera atmosfera del tempio che incombe su tutto il salmo ... L'acclamazione regale del v. 12 può anche prescindere dal re ed essere un'invocazione dell'assemblea o dell'orante per il sovrano ebraico ... Questo si spiegherebbe abbastanza agevolmente nel contesto d'una proclamazione individuale, sì, ma nella cornice del tempio e quindi della preghiera pubblica ... Su questo intarsio di generi si stende, impalpabile ma reale, la fiducia commossa del salmista, una fiducia dinamica che riesce a tessere supplica e lode, ansia ed esaudimento, voto e realtà. Il carme, infatti, pur essendo profondamente umano, denso di umori sanguigni e carnali (vv. 10-11), diventa un esaltante itinerario di fede verso Dio" (Gianfranco Ravasi).
Questa esauriente sintesi ci consente di dedicarci alle trame essenziali che percorrono il salmo. In questa lirica al centro della scena vi è l'essere (nephesh: vv. 2, 6, 9, 10) che prega in tutta la sua fisicità: carne (v. 2), cioè la realtà mortale dell'umano, occhi che vedono e contemplano (v. 3), labbra che lodano (vv. 4, 6), bocca che mangia (v. 6), mani sollevate in preghiera (v. 5). Il tutto riassunto nell'abbraccio della destra di Dio che sostiene il credente (v. 9; cf. Ct 2,6; 8,3). Vi è poi la simbolica del tempo che scandisce una giornata. Dall'aurora, nella quale il primo atto dell'uomo è la ricerca di Dio (v. 2), alla meditazione notturna dell'orante che sul suo letto fa memoria delle azioni di Dio in suo favore (vv. 7-8), passando per le ore diurne non puntualmente definite, ma segnate da due azioni: la contemplazione e il lauto banchetto, legato al sacrificio rituale svolto al tempio (vv. 3-6). Quel tempio evocato progressivamente dall'esterno verso l'interno: dal Santo (v. 3), alla zona del sacrificio di comunione (v. 6), all'arca dell'alleanza, simboleggiata dall'"ombra delle ali" dei cherubini che la proteggono (v. 8).

3. Desiderio e ricerca di Dio

Proprio nel tempio il salmista vive la dimensione che lo caratterizza interamente, esposta in modo struggente: il desiderio di Dio, la ricerca, la sete e la fame di lui.
È utile citare alcuni passi salmici paralleli, per indicare come queste dimensioni, che si illuminano e si completano a vicenda, pervadano per intero il Salterio, libro da leggersi come una fitta trama di rimandi interni:

Il tuo volto, Signore, io cerco:
non nascondermi il tuo volto (Sal 27,8-9).
Quanto prezioso il tuo amore, o Dio!
I figli d'uomo si rifugiano all'ombra delle tue ali. Si saziano dell'abbondanza della tua casa e li disseti al torrente delle tue delizie.
Poiché presso di te è la fonte della vita,
nella tua luce vediamo la luce (Sai 36,8-10).
Come un cervo anela ai corsi d'acqua,
così il mio essere anela a te, o Dio.
Il mio essere ha sete di Dio, del Dio vivente: quando verrò a vedere il volto di Dio? (Sal 42,2-3).
Anela e si consuma il mio essere verso gli atri del Signore,
il mio cuore e la mia carne esultano per il Dio vivente (Sal 84,3).

Nel nostro salmo l'invocazione a Dio è la prima parola dell'orante. Egli lo sente come il suo Dio, in un rapporto di stretta intimità, che dà luogo alla confessione contenuta nell'incipit: "Dall'aurora io ti cerco". Questa espressione in ebraico risuona con un unico termine (e così anche in greco): la forma qal di shachar, verbo denominativo derivante da un sostantivo che significa "aurora". Questo verbo, che originariamente esprimeva appunto l'attesa dell'aurora, si è poi esteso all'idea di un'attesa ardente, di un desiderio vivo, di una ricerca pressante: fin dalle prime luci dell'alba il credente si rivolge con impazienza a Dio, la cui presenza è per lui vitale come l'acqua per una "terra riarsa, arida, senza acqua" (cf. Sal 143,6).
Si noti che, proprio a partire da questo elemento lessicale, nella liturgia bizantina il salmo 63 (62) fa parte dei sei salmi recitati ogni giorno nell'ufficio mattutino (orthros); così come, a Partire dal V secolo, nel breviario romano precedente la riforma di Pio X (1911), veniva pregato ogni mattina. Dopo la riforma liturgica del Vaticano II nella chiesa cattolica è stato riservato alle lodi mattutine della domenica della I settimana: è dunque "voce della chiesa su Cristo" (tituli psalmorum, serie I), voce che esprime i misteri della sua vita, riassunti nell'unico mistero pasquale. In parallelo con l'uso liturgico, sorge spontanea una domanda: cosa caratterizza le nostre aurore? Quali sono la ricerca e il desiderio che in esse accogliamo e mettiamo in atto per prime? Come dicevano i padri del deserto, che cito a memoria: dal primo pensiero al quale si attacca la nostra mente spesso dipende tutta la nostra giornata...
La ricerca del salmista si esprime mediante la metafora della sete (verbo tzama') e poi attraverso quell'"anela" (kamah), hapax biblico, di cui si è potuto affermare: "in tutta la Scrittura nessuna parola esprime un tale intenso desiderio ... È una brama di insuperabile intensità" (rabbi Asher di Stolin), "un'espressione di desiderio senza paralleli" (Rashi di Troyes). Proprio come la sete che abbiamo di acqua, senza la quale non è fisicamente possibile vivere... E di nuovo: noi ci sentiamo ancora di applicare questa immagine al rapporto con Dio?
Ma il vertice di questa vera e propria dichiarazione d'amore si tocca con il v. 4:

Tob chasdeka me-chajjim.
Melior est misericordia tua quam vitae (Iuxta Hebraeos).
Il tuo amore vale più della vita.

Con il linguaggio eccessivo tipico degli innamorati - che mi auguro nella vita tutti abbiamo utilizzato almeno una volta - il salmista non si limita a definire il Signore come "il proprio amore" (cf., per esempio, Sal 144,2), ma arriva addirittura a proclamare che il suo amore vale più della vita, ossia che, per paradosso, è meglio perdere la vita che il suo amore: "Siamo interpellati da una pietà giunta a tale grado di trasparenza e di autenticità da identificare l'intimità divina con la vita stessa, anzi, da preferire quella a questa, se ciò fosse possibile" (Giovanni Helewa). Scrive Giovanni Climaco, con parole penetranti: "Beato chi prova per Dio un desiderio così grande quanto quello di un folle innamorato (manikòs erastés) per la propria amata" [4]. Qui ogni nostro commento sarebbe superfluo e forse anche fastidioso: possiamo solo ripetere sommessamente e pudicamente queste parole.
Sapendo però che, passato l'incanto dell'innamoramento, la verità di questa dichiarazione dipende dalla nostra prassi di vita: "Ti benedirò nella mia vita" (v. 5), non solo per tutto il tempo della vita, ma mediante lo stile della vita, vera lode elevata a Dio, come Gesù stesso ha insegnato: "Risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e belle e rendano gloria al Padre vostro che è nei cieli" (Mt 5,16). E sapendo anche - come tutto il Salterio ci testimonia - che la relazione d'amore con Dio è minacciata da nemici visibili e invisibili. E così il salmo si chiude, in modo brusco e forse inatteso, sulla prospettiva del giudizio di Dio: giudizio di vita per quanti confidano in lui e giurano sul suo Nome, cioè si affidano a chi è verace e può vagliare la verità delle parole umane; giudizio di morte per chi si perde nella menzogna.

* * *

Nel mio commento al Salterio ho fornito diverse chiavi rabbiniche, cristologiche ed ecclesiologiche per decodificare questo desiderio di Dio e questa ricerca intensa di lui [5]. Questa sera vorrei invece cambiare registro, facendovi percorrere un breve itinerario che spero possa servirvi per attualizzare il salmo nelle vostre vite [6].
Se il desiderio ardente di Dio è espresso, tra l'altro, attraverso l'immagine della ricerca del suo volto (cf. Sal 27,8-9), il Nuovo Testamento ci rivela che "la conoscenza della gloria di Dio risplende sul volto di Cristo" (cf. 2Cor 4,6), lui che "è l'immagine del Dio invisibile" (Col 1,15). Gesù – direbbe la fine del prologo del quarto vangelo – è colui che ha raccontato il Dio che nessuno ha mai visto (exeghésato: cf. Gv 1,18). Con questo atteggiamento dossologico, comprendiamo dunque due affermazioni rivolte da Gesù ai suroi discepoli nei vangeli secondo Matteo e Luca:

Molti profeti e molti giusti hanno desiderato vedere ciò che voi guardate, ma non lo videro, e ascoltare ciò che voi ascoltate, ma non lo ascoltarono (Mt 13,17).

Verranno giorni in cui desidererete vedere anche uno solo dei giorni del Figlio dell'uomo, ma non lo vedrete (Lc 17,22).

Gli evangelisti ricorrono in entrambi i casi al verbo epithyméo (utilizzabile anche in malam partem; cf. Mt 5,28: "Chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel proprio cuore"), per esprimere un desiderio intenso, potente. Lo stesso che un giorno deve aver spinto alcuni greci, pagani dunque, a chiedere a Filippo: "Signore, vogliamo vedere Gesù" (Gv 12,21).
Ebbene, io oso chiedermi a voce alta se noi cristiani oggi abbiamo ancora questo desiderio di "conoscere lui, la potenza della sua resurrezione, la comunione alle sue sofferenze, facendoci conformi alla sua morte, nella speranza di giungere alla risurrezione dai morti" (cf. Fil 3,10-11). E preciso subito: questo desiderio per Cristo non coincide con un amore totalitario, esclusivo, che escluda o neghi gli altri amori umani, bensì dell'amore di chi può arrivare a dire, per grazia: "Per me il vivere è Cristo e il morire un guadagno" (Fil 1,21). Ma può dirlo esercitandosi a vivere tutti i propri amori attraverso l'amore per lui, ad amare gli altri con l'amore che si ha per lui, anzi con l'amore con cui lui li ha amati (cf. Gv 13,34; 15,12).
Se però non riconosciamo in noi questa spinta e non viviamo questo desiderio intenso per Cristo – "colui che amiamo senza averlo visto e nel quale crediamo senza vederlo" (cf. 1Pt 1,8), lui che è "il Vivente" (Lc 24,5; Ap 1,18) – , non è che facciamo qualcosa di moralmente riprovevole. No, la posta in gioco è più alta: così facendo, manchiamo verso la singolarità della nostra fede cristiana, rischiando di trasformarla in un moderno teismo. E invece l'intera vita di Gesù ci testimonia che egli è "ha portato ogni novità portando se stesso" [7]. O per dirla con un autorevole teologo francese contemporaneo:
Dio si è rivelato nella carne di Gesù: ecco perché il rapporto, il legame che non può venir meno con quest'uomo appartiene all'identità stessa di Dio. È questa la peculiarità del cristianesimo. Ciò che Gesù ha di eccezionale non è di ordine religioso, ma umano: proprio perché porta in se stesso l'immagine eterna del Dio invisibile, a somiglianza del quale siamo stati creati e diveniamo uomini, ci è dato di vedere la luce di Dio riflettersi dalla sua figura umana su ogni volto umano e possiamo lasciarci guidare da essa fino a Dio sulle vie di umanità che Gesù ha tracciato [8].
In quanti credenti cristiani siamo pertanto chiamati a desiderare la comunione e la conoscenza di colui che in prima persona ha vissuto il desiderio intenso di Dio, il Padre suo, fino a dire sulla croce, come ultima sua parola: "Ho sete" (Gv 19,28). Un desiderio, il suo, anche di comunione umana, come ci testimoniano niente meno che le sue prime parole durante l'ultima cena, secondo Luca: "Con intenso desiderio ho desiderato (epithymía epethIrmesa) mangiare questa Pasqua con voi prima di soffrire" (Lc 22,15). Per aggiungere un ulteriore tessera al mosaico del volto appassionato e desiderante di Gesù, possiamo citare anche la sua suggestiva affermazione: "Sono venuto a gettare fuoco sulla terra, e quanto vorrei che fosse già acceso" (Lc 12,49). Ecco il suo desiderio profondo, che chiede a quanti lo seguono di fare i conti con la possibilità (o meno!) di accordarsi a esso, perseverando nel desiderio...
Forse il vero problema è dunque quello di saper riconoscere in noi la sete, il desiderio profondo. Si tratta, in altre parole, di apprendere l'arte di passare dai bisogni ai desideri, anzi al desiderio. Un'arte che richiede un allenamento costante, quotidiano: la ripetizione dell'esercizio di ravvivare nel nostro intimo la sete, l'anelito, il desiderio bruciante, quello che fa di noi, costitutivamente, creature di desiderio. Lo aveva intuito, quàsi cinquant'anni fa, papa Paolo VI, con parole che oggi suonano come profetiche: "L'uomo moderno è costretto a dichiararsi povero, un povero dai desideri esasperati, illusi o delusi. Egli rimane ancor oggi, secondo la definizione biblica: vir desideriorum, 'l'uomo dei desideri (Dn 9,23)" [9].
E non dimentichiamo che anche in questo cammino Gesù ci ha preceduti, è stato "il precursore della nostra fede" (Eb 12,2). In questo senso, sarebbe interessante provare una volta a leggere trasversalmente i vangeli come narrazione del desiderio di Gesù per la comunione con Dio e con gli umani.

Conclusione

Ogni volta che cantiamo: "O Dio, dall'aurora io ti cerco, ha sete di te il mio essere, anela a te la mia carne, il tuo amore vale più della vita", non dovremmo mai dimenticare che, a immagine di Gesù, Dio stesso per primo desidera e cerca noi. Ecco perché la prima parola rivolta da Dio all'essere umano nelle sante Scritture è una domanda potentemente simbolica: "Dove sei?" (Gen 3,9).
Detto altrimenti, se la tradizione cristiana occidentale ha molto sviluppato il tema del quaerere Deum, si dovrebbe affermare altrettanto, se non di più, il tema della ricerca dell'uomo da parte di Dio [10+], il suo quaerere hominem, fino a farsi umano in Gesù Cristo! Non solo, dunque, l'uomo è capax Dei, ma anche Dio è capax hominis, desideroso di instaurare una comunione profonda con le sue creature. Davvero "il Dio che si cerca non è un oggetto ma un soggetto, poiché lui per primo ha cercato, chiamato e amato gli esseri umani, suscitando il nostro desiderio di lui" [11].
È lui che ci cerca e ci desidera dall'aurora del mondo, facendosi addirittura bambino per giocare con noi, come si legge in un famoso racconto della tradizione chassidica:

Il nipote di Rabbi Baruch, il ragazzo Jehiel, giocava un giorno a nascondino con un altro ragazzo. Egli si nascose ben bene e attese che il compagno lo cercasse. Dopo aver atteso a lungo uscì dal nascondiglio; ma l'altro non si vedeva. Jehiel si accorse allora che quello non l'aveva mai cercato. Questo lo fece piangere, piangendo corse nella stanza del nonno e si lamentò del cattivo compagno di gioco. Gli occhi di Rabbi Baruch si empirono allora di lacrime ed egli disse: "Così dice anche Dio: 'Io mi nascondo, ma nessuno mi vuole cercare' [12].

Che si potrebbe anche parafrasare: "Io vi desidero tanto, ma nessuno mi vuole desiderare".
Grazie.

NOTE

1 M. Recalcati, La forza del desiderio, Qiqajon, Magnano 2014, pp. 9-10.
2 U. Galimberti, Le cose dell'amore, Feltrinelli, Milano 20068, pp. 51, 53.
3 Reperibile in L. Monti, I Salmi: preghiera e vita, Qiqajon, Magnano 2018, pp. 681-682. Rimando alle note a p. 683 per una sommaria bibliografia, a cui si può aggiungere Z. Zieba (2010), Psalm 63: A Study of its Imagery and Theology in the Context of the Psalter, Durham Theses, Durham University. Available at Durham E-Theses Online: https://etheses.dur.ac.uk/577/. Ove non vi sia il riferimento in nota, rimando al mio libro anche per le altre citazioni secondarie.
4 Giovanni Climaco, La scala XXX,5, PG 88,1156C.
5 Cf. L. Monti, I Salmi: preghiera e vita, pp. 686-691.
6 Per altri itinerari più generali si veda, da ultimo, D. Scaiola, "La ricerca di Dio. Abbozzo di un percorso nell'Antico Testamento", in Rivista del clero 11 (2019), pp. 779-789.
7 Ireneo di Lione, Contro le eresie IV,34,1, SC 100 (II), p. 846.
8 J. Moingt, L'umanesimo evangelico, Qiqajon, Magnano 2015, p. 34.
9 Paolo VI, Udienza generale, mercoledì 13 dicembre 1972.
10 Si veda al riguardo lo splendido saggio di A. J. Heschel, Dio alla ricerca dell'uomo, Boria, Torino 1969.
11 E. Bianchi, Lettere a un amico sulla vita spirituale, Qiqajon, Magnano 2010, p. 20.
12 M. Buber, I racconti dei Chassidim, Garzanti, Milano 1979, p. 140.

Perugia, 7 febbraio 2020
SAB, Lectio bibliche 2019-2020: Il libro dei Salmi