Modernità e pace

Un dibattito con Micromega

Armido Rizzi

Premessa

A poche settimane dalla conclusione della guerra del Golfo la rivista di cultura e politica Micromega ha pubblicato, nel secondo numero del 1991, una serie di note non soltanto favorevoli all'avvenuto intervento militare ma fortemente critiche nei confronti del movimento pacifista. In particolare il saggio-manifesto di Paolo Flores d'Arcaís, codirettore della rivista, Pacifismo, papismo, fondamentalismo: la santa alleanza contro la modernità [1] rivolge ai pacifisti di sinistra l'accusa di subalternità nei confronti della posizione sostenuta da Giovanni Paolo II, mettendoli in guardia dallo spirito integralista e antimoderno che quella posizione tradisce, e invitandoli a riscoprire le ragioni della modernità e della laicità, il cui valore permane intatto.
Malgrado il tenore approssimativo di molte affermazioni e il generale tono panflettistico, il saggio merita di essere discusso, sia per la rilevanza delle problematiche che vi vengono dibattute che per il taglio esemplarmente (quanto a meriti e quanto a limiti) «laico» con cui vengono affrontate.

Il saggio di Flores d'Arcais

Dichiarando la guerra una «avventura senza ritorno», Giovanni Paolo II non ha soltanto condannato il conflitto che stava scatenandosi in Medio Oriente, ma ha applicato ad esso una convinzione di principio enunciata pochi giorni più tardi: «Le esigenze di umanità ci chiedono oggi di andare risolutamente verso l'assoluta proscrizione della guerra e di coltivare la pace come bene supremo, al quale tutti i programmi e tutte le strategie devono essere subordinati». In tal modo la pace diviene, nel pensiero del pontefice, «la cornice generale e riassuntiva di un'intera gerarchia di valori» [2], al punto da disarticolare il binomio classico di pace-e-giustizia sostituendolo con il nuovo pace-e-vita. Dove l'accezione di vita è quella determinata dal concetto cattolico ed esemplarmente rappresentata dalla lotta contro l'aborto. Abbiamo dunque a che fare con una visione confessionale, mimetizzata dietro l'istanza di esprimere la legge naturale; istanza indebita, perché le «chiavi ermeneutiche per decifrare tale legge, che pure si pretende scritta nella coscienza di ognuno, restano geloso monopolio di Pietro» [3].
E siamo così al punto centrale: il connubio di ispirazione religiosa e veste filosofica appartiene al più tradizionale integralismo cattolico. Ma il pacifismo lo rinverdisce conferendogli una «straordinaria e fin qui insospettabile capacità espansiva» [4]; esso offre infatti una risposta alla crisi di certezze che dilania l'Occidente in seguito alla caduta delle ideologie e all'insicurezza diffusavi dalla minaccia ecologica e dall'immigrazione dei poveri dal Terzo Mondo. In questa temperie di eclissi del senso, «il messaggio del papa può apparire con i colori smaglianti della certezza che sconfigge il dubbio, e come il nuovo sentimento universale che sostituisce ideologie tramontate e restituisce attualità, nella forma apparentemente innocua dell'irenismo religioso, al bisogno di solidarietà e di fratellanza» [5].
Il carattere mistificatorio del pacifismo wojtiliano appare anche dall'ambiguo incrocio con il tema della libertà di coscienza. «Se vuoi la pace, rispetta la coscienza di ogni uomo» suona il titolo del messaggio per la giornata mondiale della pace 1991. Sembrerebbe l'assunzione cordiale della tematica illuminista della tolleranza, della libertà di opinione, del diritto dell'individuo a seguire la propria coscienza; ma, a ben vedere, si tratta non solo di altro ma del contrario: la libertà di coscienza trova qui il suo fondamento e la sua giustificazione nel rapporto con la verità oggettiva, la quale fa tutt'uno con la legge di Dio di cui la chiesa è interprete autentica. Ecco dunque la libertà trasformata in obbedienza: «La religione come insieme di dogmi e gerarchie diventa così il presupposto di una libertà di coscienza avvilita ad obbedienza» [6]. Se un valore ha la libertà di coscienza, è quello funzionale alla ricerca della verità: «Non già quale affermazione di libertà e di opinione, ma quale via più tortuosa (perché libera) per approdare alla medesima e cogente verità» [7].
Siamo agli antipodi della modernità; siamo anzi a un attacco frontale e globale contro di essa, contro quello spirito critico del pensiero laico che ne è il fondamento. La modernità «viene rappresentata come un catalogo di rovinosi fallimenti alla cui radice sarebbe il processo di secolarizzazione, che la superbia dell'intelletto laico ha inteso come emancipazione, come liberazione dalla soffocante tutela della teologia e della fede, ma che si rivelerebbe in conclusione come smarrimento della ragione, una volta abbandonata a se stessa. Anomia, naufragio dei valori, perdita di identità, tracollo dei rapporti umani nell'anonimato, mancanza di senso, universale frustrazione: questi alcuni dei risultati imputati alle deliranti pretese della ragione 'libera' dal vincolo con Dio» [8].
E poiché la secolarizzazione ha fatto breccia anche nella chiesa, edulcorandone il messaggio religioso per sintonizzarlo sulle attese della modernità, l'integralismo è pure volontà di rinnovamento all'interno di essa, che rifiuta come compromissorio ogni tentativo di conciliazione e rivendica alla purezza religiosa la capacità esclusiva di indicare il cammino di salvezza.
L'attacco alla modernità è tanto più insidioso in quanto esorbita dall'area cristiana e coinvolge ampi settori del mondo ebraico e di quello arabo [9]. In quest'ultimo, il fallimento del tentato processo di modernizzazione alla occidentale (si pensi all'Iran dello Scià) e dell'alternativa ispirata al marxismo (per esempio l'Algeria) induce a cercare la soluzione nel ritorno alla più stretta tradizione islamica, nella sua pretesa di guidare ogni sfera dell'esistenza, dal religioso al sociale, al politico. A sua volta, il fondamentalismo giudaico vuole ritrovare l'identità di popolo eletto, rifiutando la secolarizzazione e la conseguente assimilazione indotta dal processo illuministico e restaurando sia la purezza del patto con Dio che la separazione tra ebrei e gojim.
Di queste figure di integralismo quella cattolica rimane comunque la più penetrante, perché assume nominalmente il valore centrale della modernità, la libertà, dislocandone però il soggetto: non l'individuo ma la comunità. La comunità-chiesa come istanza pubblica, unicamente capace di arginare l'invadenza dello Stato etico; più in generale, le comunità etnico-religiose, portatrici di quei valori autentici dí umanità che l'individuo non ha il diritto di contestare e tanto meno di offendere (vedi il caso dei Versetti satanici di Rushdie).
Legata alla libertà è l'obiezione di coscienza (o disobbedienza civile), che ne costituisce lo strumento eccezionale ed estremo. Anche di questa il fondamentalismo può appropriarsi per piegarla a fini indebiti e volgerla a risultati impropri: così è avvenuto nel caso dell'obiezione all'aborto da parte di medici e personale sanitario, dove la libertà confessionale viene brandita contro il diritto/libertà civile della donna, rovesciando con destrezza i presupposti libertari della modernità. O ancora il principio della differenza che, spostato dall'individuo al gruppo, capovolge il primato dello spirito critico in quello dell'obbedienza alla tradizione cioè, in pratica, del conformismo di gruppo [10]. D'altronde, è proprio il gruppo a offrire all'individuo, nella diffusa crisi di identità, quella protezione che dell'identità autentica è il surrogato.
Bisogna comunque riconoscerlo lealmente: tutto questo testimonia il fallimento del mondo laico. Fallimento dovuto non alla modernità come progetto ma alla sua mancata realizzazione, alla lontananza tra i principi e l'esecuzione effettiva, all'incoerenza tra il discorso e la sua messa in opera. «Lo scarto è il segreto della storia della modernità... La crisi della modernità va dunque descritta nei suoi termini esatti: l'Occidente deve ancora diventare Occidente» [11].
Non quindi nel rifiuto della modernità va cercato un futuro di legittima speranza per l'umanità a dimensione planetaria, ma nel suo compimento; non nella proposta oscurantistica di un ritorno all'individuo assoggettato alla religione, all'obbedienza, alla comunità ma nel dispiegamento effettivo della democrazia, del principio di cittadinanza; non nel dialogo tra le fedi ma nella restituzione della fede al foro privato della coscienza. «La scelta non può essere tra l'Occidente dell'esistente, cioè delle promesse sin qui disattese, della modernità incompiuta, e la rivincita di Dio, cioè la modernità negata. Contro una ideologia che ha solo predicato l'individuo, ma realizzato la massificazione, si tratta di sperimentare una prassi che renda possibile l'individuo secondo la speranza di Albert Camus: solitaire/solidaire» [12].
Tre sono i motivi che non solo circolano nello scritto di Flores d'Arcais ma sYi si trovano in posizione emergente: la modernità, il rapporto libertà-verità, il valore della vita e della pace. Su di essi sosterà la nostra riflessione critica.

Ripensare la modernità

Che vi sia una relazione tra il revival religioso (e non soltanto da parte dei monoteismi) e la crisi del moderno è fuori discussione; così come è altamente verosimile che nell'uno come nell'altra abbiano un certo peso le promesse non mantenute della modernità. Meno convincente è che quest'incoerenza della modernità basti a spiegare tutto, lasciando incolume e al di sopra di ogni sospetto il suo progetto ideale, la sua figura di principio, e respingendo come fondamentalistica ogni sua messa in questione. In realtà, l'ampio dibattito che da ormai diversi anni si va svolgendo sul moderno punta proprio sulle sue connotazioni e intenzioni essenziali, aldilà delle contraddizioni esecutive fin troppo scoperte e delle maggiorazioni ideologiche ormai fuori corso. Che poi tale dibattito possa sfociare in esiti alternativamente nichilisti o integralisti non è ragione sufficiente per eluderlo ma soltanto invito a continuarlo con pacata lucidità, resistendo alla tendenza liquidatoria nei confronti del moderno e promovendone un attento ripensamento [13].
Di questo ripensamento della modernità l'articolo brevemente presentato sollecita, volente o nolente, soprattutto un aspetto: il suo rapporto con il cristianesimo. Aspetto non marginale ma centrale; sia geneticamente che sostanzialmente. Geneticamente, perché la modernità è nata dentro la società cristiana e in evidente rapporto con essa; sostanzialmente, perché - è questa un'ipotesi di tutto rispetto - si mantiene soltanto alimentandosi segretamente al grembo da cui s'è staccata.

Sulla genesi del moderno

L'osservazione a proposito dello scarto tra discorso moderno e sua esecuzione come causa dei (o almeno circostanza favorevole ai) fondamentalismi può, pur senza venir del tutto negata, essere retrospettivamente ribaltata: anche il discorso moderno, a sua volta, è sorto dentro lo scarto tra cristianesimo ideale e sua realizzazione storica. L'affermazione è ampiamente documentabile.
La concezione moderna dello Stato è nata come risposta alle guerre di religione. La molteplice frattura confessionale all'interno della società europea non soltanto sottraeva al cristianesimo la sua capacità di essere principio unificatore e fondatore del convivere, ma lo convertiva in fattore di disaggregazione in quanto provocava l'intolleranza reciproca, fino allo scontro armato. Si profila così - il disegno è già netto in Hobbes, ma si impone più tardi attraverso Locke e la «gloriosa rivoluzione inglese del 1688» - l'idea dello Stato laico, del principio aconfessionale dell'unità sociale [14].
Ora, non c'è dubbio che la pluralità di confessioni, almeno in quella forma di accanita ostilità reciproca che essa ha presentato nel '500 e '600, sia contraria alla verità cristiana, e che dunque proprio questa distanza tra verità del cristianesimo e sua messa in opera abbia favorito il nascere dell'idea di una società su base laica.
Ancora. La ragione nell'accezione moderna del termine, cioè come luce che inabita l'uomo e ne fa un soggetto autonomo nel capire il mondo e nell'ordinarvi la propria esistenza, emerge da un lungo confronto, per lo più conflittuale, con la rivelazione: come rivendicazione della maggiore età dell'intelligenza contro ogni tutela istituzionale, come affermazione dei diritti della coscienza individuale contro le intolleranze confessionali e, più in generale, della superiorità della libertà personale sui sistemi di verità e le loro sedimentazioni ufficiali [15].
Ma anche qui, non ci vuol molto a capire che dogmatismo e intolleranza, soprattutto nel loro intreccio ecclesiastico-statuale, non sono parte essenziale e irrinunciabile della parola cristiana di salvezza, ma ne rappresentano piuttosto un fenomeno degenerativo. Ed è proprio su questo punto debole che la coscienza moderna ha attecchito e vigoreggiato.
Con questo non intendo affatto sostenere che la distanza tra cristianesimo ideale e sua attuazione storica spieghi in misura esaustiva la nascita della modernità; intendo soltanto richiamare l'attenzione sull'omologia tra i due momenti storici: se è vero che ad agevolare la ripresa odierna del religioso - e, specificamente, il rilancio del cattolicesimo - sono le inadempienze della modernità più che un esaurirsi della sua ispirazione originaria, è altrettanto vero che a favorire la sicurezza dell'autocoscienza moderna è stata l'infedeltà del cristianesimo a se stesso in quel tornante epocale, più che un estinguersi della sua intrinseca possibilità di fecondare la storia.
Ma questo rilievo ha soltanto carattere introduttivo rispetto a una considerazione ben più consistente, che riguarda la sostanza stessa della modernità e, come in controluce, la sostanza del cristianesimo.

Sulla sostanza del moderno

Il richiamo alla secolarizzazione come fenomeno capace di definire l'intero dell'avventura moderna [16] ha una sua validità di primo e approssimativo approccio; ma rischia di diventare occultante invece che illuminante se non si scava dentro la capienza semantica di quella voce per sceverarne almeno due possibili usi [17]. Nella più ampia delle
sue utilizzazioni la voce «secolarizzazione» dice la progressiva eclissi del sacro (nella fattispecie, della fede cristiana) nella società moderna e poi contemporanea; e la dice con un'oscillazione tra linguaggio constativo, che rileva e scompone analiticamente l'eclissi come dato di fatto (analisi sociologica) e linguaggio prescrittivo, che ne dichiara non solo la legittimità ma l'inevitabilità (analisi filosofica).
Ma la letteratura sul moderno conosce anche un uso diverso di «secolarizzazione», dove questo termine serve a qualificare non tanto la società in cui è scomparsa la fede quanto la fede stessa: nel senso che a definire la modernità sarebbe un processo di secolarizzazione del cristianesimo, cioè di trascrizione in termini compiutamente storici di valori cresciuti dentro la tradizione biblica. L'esempio più noto è quello dell'idea stessa di storia, di temporalità come progresso, come cammino verso la pienezza: dire che quest'idea è secolarizzazione del cristianesimo equivale a vedervi una ripresa della storia di salvezza, ma senza il principio e il fine trascendenti, cioè senza Dio e senza il Regno... Ma si pensi anche al senso della dignità e della libertà dell'individuo, considerate sacre e inviolabili; all'idea del dominio umano sul mondo come compimento della creazione; al senso forte della giustizia e delle sue esigenze. Si può dire, complessivamente, che il moderno si costituisce attraverso un processo di eticizzazione del cristianesimo, di assimilazione della sua sostanza assiologica abbandonandone i referenti religiosi, così che l'etica viene ad essere fondamento e principio interpretativo unico della razionalità del reale. In questo modo gli elementi di emancipazione già presenti nel cristianesimo vengono spinti a fondo e come esaltati attraverso quel gesto emancipatorio supremo che, rivolgendosi contro il cristianesimo stesso, è la liberazione dell'uomo da Dio. E tuttavia il divino non viene cancellato, viene mimetizzato e riconvertito: da soggetto diventa predicato, il cui nuovo soggetto è l'uomo etico. L'uomo etico è trascendente perché capace di produrre un senso che è il senso stesso della storia; ed è universale, perché questa storia di cui egli è motore concerne l'intero genere umano.
Non tutti sono però d'accordo con questa lettura del moderno. Una seconda linea interpretativa taglia recisamente i legami con il cristianesimo: nella modernità l'uomo non si sostituisce a Dio appropriandosi dei suoi attributi etici per guidare la storia al suo fine, ma gli subentra assumendo radicalmente la propria finitezza dentro un mondo senza Dio, rinunciando a sentirsi cooperatore del senso della storia per conferirle frammenti di senso conforme ai propri progetti [18]. Dunque, secolarizzazione sì, ma nel senso più lato e abituale di cancellazione del sacro dall'esistenza sociale; eclissi non come nascondimento dí una presenza ma come assenza definitiva.
A mio avviso il dibattito su moderno e post-moderno si arena spesso nelle secche del problema della secolarizzazione. Chi vede nel moderno la secolarizzazione della fede cristiana intesa come appropriazione del suo orizzonte etico è sensibile alla «fine della modernità», data l'odierna dissoluzione di quell'orizzonte (vale a dire dell'idea di emancipazione/liberazione, di progresso complessivo dell'umano, ecc.) nel primato della progettualità come pura pianificazione (scientifica e tecnologica) e della liberazione come pura uscita dal bisogno e acquisizione del benessere. Chi invece definisce la modernità come approdo alla finitezza e alla razionalità strumentale non può che vedere nell'oggi il pieno dispiegamento del moderno invece di un post-moderno che risulta qui semplicemente inconcepibile.
A me pare che nel moderno siano presenti ambedue le figure di secolarizzazione, ma lo siano senza la consapevolezza della loro reciproca differenza; e che proprio quest'ambiguità (cioè ambivalenza non riconosciuta, di cui l'articolo recensito è un campione significativo) ne determini la crisi anche aldilà delle sue inadempienze sul piano esecutivo. Cerco di spiegarmi attraverso uno dei qualificatori privilegiati della modernità: la laicità.
Laicità può essere intesa come sospensione dei referenti confessionali e affidamento a una fonte di conoscenze e di valori considerata più originaria, qual è appunto la ragione etica. O può intendersi come sospensione dei giudizi di valore, come avalutatività, per affrontare in forma «spregiudicata» le questioni inerenti ai singoli campi di indagine: fisico o politico, esegetico o etnologico, e via dicendo. Si parla, in questo contesto, di laicità della ricerca. C'è dunque un senso sostanziale di laicità e un senso formale; uno che attiene alla verità dell'uomo e del mondo, e uno che garantisce la correttezza dei procedimenti cognitivi e, di conseguenza, la certezza dei risultati.
Dovrebbero essere evidenti sia la legittimità di ambedue le istanze di laicità sia la necessità di non confonderle. Ora, il moderno si è ampiamente nutrito di questa confusione. E pour cause! Escluso Dio come garante della verità del mondo, della rettitudine dell'uomo
e dell'ordine della società, questa funzione è stata assunta dalla capacità critica della mente umana. Sostituzione necessaria, dal momento che la dichiarata unità di Dio si era dissolta nella effettiva pluralità e conflittualità delle chiese che lo rivendicavano a sé; ma sostituzione impossibile, perché la capacità critica è l'attitudine della ragione ad allestire metodi idonei al raggiungimento dell'oggettività dentro il singolo campo di ricerca, non la sua potenza ontologica o etica. La ragione che dava prova di sé nella fecondità dei propri metodi e risultati era di fatto la ragione settoriale: l'indagine e la costruzione fisica di Galileo e di Newton, l'acribia storico-esegetica di Richard Simon e di Reimarus, la perspicacia filosofico-politica dei gíusnaturalisti e quella psicologico-morale di Hume o, ancora, quella economica di Smith e di Marx. Ma quante di queste ragioni pretendono di essere la ragione: l'attingimento dell'essenza del cosmo o della natura ultima della società o delle leggi necessarie della storia! Così che il discorso sulla natura o sulla società o sulla storia diventa il nuovo fondamento dell'agire buono, la ragione critica assurge da strumento conoscitivo nel mondo dei fenomeni a luce del mondo della libertà e del senso.
La crisi del moderno consiste essenzialmente nella messa a nudo del carattere funzionale e locale della ragione e, di conseguenza, della sua inettitudine a fondare il mondo etico. Su questa crisi, da un lato vanno rispuntando i fondamentalismi religiosi, che ripropongono la fondazione confessionale dell'etica, dall'altra va crescendo l'ermeneutica nella sua forma vulgata (quella gadameriana) che proclama l'infondatezza dell'etica e il suo risolversi nell'incontro-gioco di tradizioni, cioè una laicità dimessa, refrattaria di fronte a ideali e imperativi per lasciar posto allo scambio e alla fruizione dei beni [19].
Si può certo rifiutare la disgiuntiva: o fondamentalismo o infondatezza. Ciò che non si può rifiutare è di prender atto del disagio costitutivo della modernità; quel disagio che è anteriore allo scarto tra il progetto e l'esecuzione, tra il discorso e la cosa, e scuote e dilacera già il discorso e il progetto. Ed è la trovata di unificare, sotto il mantello nominalistico della «ragione», l'istanza ontologica dell'etica e la capacità fondativo-formale dei saperi, conferendo a questa la dignità sostanziale della verità e a quella la tenuta epistemologica della verificazione, e partorendo così l'illusione di un'etica razionale-scientifica. Quest'operazione, più vistosa nella dialettica hegelomarxista perché condottavi con pretesa e ampiezza sistematiche, è presente in tutta o quasi la tradizione illuminista, come il suo presupposto indiscusso (e spesso tacito), fino ai suoi epigoni odierni, che della crisi del moderno vedono allora soltanto il risvolto psicologico, non la necessità logica, la cogenza - questa sì - razionale.

Oltre il moderno: lo spazio etico

Riconosciuta la validità della crisi, dovremo cedere all'ineludibilità dell'alternativa appena indicata? Dovremo reintegrarci in un'etica confessionale o abbandonarci al flusso dell'ermeneutica estetica? La mia proposta è invece che, proprio ripensando il moderno e individuandone il punto di cedimento, si possa attingere un «oltre il moderno» nella rivendicazione inedita della integrale autonomia dell'etica. Integrale vuol dire che, emancipata dalla fonte confessionale, essa deve sciogliersi anche dalla stretta della ragione-criticità per far valere quella ragione che le è immanente, la ragione etica nella sua irrefutabilità. L'etica - non la dottrina ma l'esperienza - è un prius fenomenologicamente assoluto; che, se per un verso non può essere dedotto da una verità precedente (religiosa o scientifica o altro che sia), per l'altro non ha bisogno di tale deduzione. L'etica costituisce in forza di se stessa quel livello di intenzionalità che non è né religioso-confessionale né scientifico-razionale ma promuove confessione e ragione (meglio: l'uomo religioso e l'uomo critico) allo spazio della responsabilità. C'è un principio-responsabilità anteriore alle responsabilità di settore e loro condizione di possibilita: è lo spazio in cui ognuno si trova situato existentiell, nel vissuto del proprio esistere; il discorso - confessionale o razionale - non può che prendere atto di questa situazione di partenza e sentirsene possibile interprete.
Come c'è un originario (benché contingente) essere-nel-mondo, così un originario (benché contingente) esservi-come-soggetto-responsabile. E come l'essere nel mondo dischiude il conoscere generale in quanto ermeneutica dei significati (essere = linguaggio), così l'essere responsabile dischiude il conoscere etico in quanto ermeneutica della verità e del senso (essere = appello della verità).
«Oltre il moderno» è quella nuova laicità che, invece di definirsi dalla ragione che fonda l'etica sostituendo la religione, si definisce come l'autofondazione della ragione etica, lo spazio etico originario, l'orizzonte della responsabilità, di cui ragione critica e religione (ragioni critiche e religioni) sono figure interpretanti. Il discorso etico è allora, in quanto tematizzazione di quello spazio e orizzonte, dialogo tra le figure che lo interpretano: dialogo delle religioni e dialogo tra le religioni e le ragioni [20]. La volontà di relegare la religione al «foro interiore» (cf supra) senza influsso - a pari merito con le ragioni -sull'etica pubblica è una pretesa tutta moderna, il cui fondamento è l'autocoscienza ingenua della modernità che rifiuta di fare i conti con se stessa continuando a presentarsi come unica uscita ragionevole dalla crisi e unica ragionevole resistenza all'integralismo, ma al prezzo di banalizzare la crisi e di intendere come integralistica ogni istanza pubblica delle religioni. L'ermeneutica della responsabilità si riconosce nella duplice necessità di anti-crisi e di anti-integralismo; ma, insieme, riconosce le ragioni della crisi come già latenti nel moderno, e riconosce il diritto delle religioni a volersi interpreti e testimoni della verità [21].
Ma il tema della ragione immanente all'etica ci introduce al secondo motivo che circola nello scritto esaminato: il nesso libertà-verità come struttura della coscienza.

Coscienza libertà verità

Il tema dell'obiezione di coscienza è una buona cartina di tornasole per verificare la tenuta del discorso sulla coscienza e sulla libertà.
Flores d'Arcais non è il primo a rimproverare all'obiezione di coscienza di parte cattolica (per esempio contro l'interruzione di gravidanza, ma anche contro la guerra) di essere un'indebita appropriazione della conquista moderna della libertà di coscienza; ma il rimprovero non fa che confermare la tendenza narcisistica della modernità a vedere nel proprio avvento il crinale decisivo della storia umana, a rimuovere dalla propria memoria quel passato di cui conserva invece, visibili, le tracce nel proprio organismo. Non è forse vero che nella libertà di coscienza quale l'intende il moderno risuona, trasposta sul registro secolare, la musica di quel «bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini» (Atti 5,29) con cui i primi cristiani obiettavano all'autorità religiosa sinagogale e al potere politico romano? E che la gestazione delle moderne libertà civili è stata la lotta per la libertà religiosa in quanto supremo diritto-dovere della coscienza individuale [22]?
Questi due richiami mettono subito in luce il punto cruciale di ogni discorso sulla coscienza: il suo diritto di obiettare scaturisce dal suo dovere di obbedire; la libertà di coscienza è l'altra faccia della struttura obbedienziale della coscienza. Stracciarsi le vesti nei confronti di quest'affermazione è espressione di dogmatismo, nei cui confronti nessun attestato di modernità garantisce a priori l'immunità [23].
Va da sé che l'obbedienza non è qui intesa come assenso all'istituzione: l'antitesi tra Dio e uomini enunciata nelle pagine degli Atti degli Apostoli vede l'istituzione sul versante «uomini»; e il richiamo ai campioni protomoderni della libertà di coscienza ricorda che a questa collocazione non fanno eccezione le istituzioni cristiane. Il conflitto tra obbedienze è dunque espressione del conflitto tra verità: tra la verità del soggetto in quanto coscienza e la verità configurata in corpo istituzionale, sia dottrinale che cultuale che normativo-comportamentale. Ma la verità del soggetto non è sinonimo della sua libertà, se si intende questa secondo l'accezione più corrente di autodeterminazione; è, piuttosto, la misura della libertà: quella misura che le è tanto interna da riscattarla da ogni estraniazione eteronoma e tanto esterna da impedirle l'autogestione arbitraria. Questa paradossale condizione di intra melextra me è la struttura immanente all'eticità, è la verità come norma e compimento dell'esistere umano. Essa sta alla libertà di autodeterminazione come sta alla ragione critica: come il sostanziale al formale, come l'ordine del senso all'attitudine cognitiva e operativa capace di articolarlo discorsivamente e attivamente.
L'esaltazione moderna della libertà soffre della stessa contraddizione dell'esaltazione moderna della ragione: l'una come l'altra pretendono di incorporare l'anomima dignità del sacro e, insieme, di difendere l'autonomia ex lege del soggetto raziocinante e decidente, così che sacro diventa il diritto dell'individuo all'esercizio della propria ragione e libertà come tali, non in quanto ricerca personale della verità od obbedienza alla verità. Anche qui, il gioco dell'antitesi tra ragione libertaria e ragione ossequiente, tra modernità e fondamentalismo, oscura la possibilità di quel tertium che è la ragione etico-ermeneutica, la ragione in ascolto, la ragione alle prese con quella alterità che la inabita ma sovrastandola.
Ma con che coincide esattamente la libertà che viene innalzata come bandiera del moderno? Ho l'impressione che dietro l'ombrello comune della difesa dall'eteronomia si nascondano espressioni tra loro molto diverse e non sempre compatibili. La classica «libertà dei moderni» in quanto «poter fare tutto ciò che non nuoce agli altri» [24] è argine all'intervento statale, dunque libertà negativa (= non essere impediti di fare) il cui contenuto positivo è, in realtà, al plurale: le libertà, l'insieme dei contenuti di ordine vitale legati alle capacità e risorse individuali (con particolare riferimento alla libertà economica e a quella di opinione e di espressione). Ma proprio sul piano dei contenuti tali libertà si qualificavano per un loro - dichiarato o sottinteso, reale o presunto - accento etico: l'iniziativa economica era intesa come coincidenza tra interesse individuale e bene comune (vedi Smith), la libertà di opinione era quel sapere aude in cui Kant ravvisava la maturità dell'individuo responsabile. Insomma, l'individuo moderno-classico aveva una caratura ontologica, che gli veniva sia dalla secolarizzazione del soggetto cristiano che dalla soggettivizzazione dell'orizzonte metafisico del pensiero antico. Che voleva poi dire: un senso dell'individualità come compito sociale, come missione. Così che la difesa della libertà individuale di fronte allo Stato conserva ancora qualcosa - un'eco lontana e facilmente deformabile - del «meglio obbedire a Dio (= alla missione personale) che agli uomini»; una specie di obiezione di coscienza organica alla stessa concezione liberale.
Ben altra cosa è l'autodeterminazione nell'accezione odierna. Qui il teorico più appropriato è Sartre. Che non a caso denuncia in Kant l'epigono di una «filosofia dell'essenza» per opporvi una «filosofia dell'esistenza» come pura libertà: non importa che cosa io scelga, purché sia io a sceglierla. Dove l'alternativa per difetto (il non-io) non è più l'esteriorità dello Stato ma, in ultima istanza, l'esteriorità di Dio. Dove l'io non è più ragione ideale che riconosce o istituisce un ordine ma volontà che progetta ad libitum il proprio mondo.
L'esito inevitabile sembrerebbe quel «politeismo dei valori» che comporta il loro indebolimento generale, l'orizzonte ludico - si diceva - del loro convivere e del loro stesso confliggere. E si verifica invece un'altra e opposta possibilità: che la volontà, nonché prender atto della propria contingenza, della fragilità del proprio sentire e decidere, si ri-sacralizza, non attraverso l'obbedienza alla verità ma facendosi essa stessa verità, cancellando il secondo polo dell'intra melextra me ed ergendosi a misura di se stessa, non abolendo le ragioni superiori dell'esistere ma incorporandole come autodefinizione e auto-giustificazione: sit pro ratione voluntas. Invece di un politeismo, il più rigoroso monoteismo dell'io, fattosi centro indiscutibile dei valori, che sono tali in riferimento alla scelta individuale ma pretendono di essere riconosciuti come tali da tutti [25].
Tanto è difficile trovare un profilo teoreticamente conseguente di questo io (lo stesso Sartre finisce per ricuperare l'universalità attraverso il marxismo), altrettanto facile è coglierne le tracce sempre più vistose nella pratica e nei discorsi che la legittimano. Se nel moderno i diritti dell'uomo sono i diritti dell'io, in questa sua torsione odierna essi diventano i miei diritti (i nostri, quando l'individuo si dilata in gruppi di interesse senza intaccare la logica che vi presiede); dove l'universalità dell'io, prima riconosciuta e sancita dal «tutto ciò che non nuoce agli altri», viene bandita e sostituita dall'inflazione assiologica dell'io empirico (individuale o di gruppo). In questo modo si torna allo homo homini lupus; ma, invece che espressione dello stato di natura a cui il contratto sociale pone rimedio (come voleva la modernità classica), questa logica si è appropriata del principio stesso del contratto: è proprio in quanto cittadino che l'io fa valere gli interessi e i diritti individuali: per il «soggetto di diritti» la cittadinanza esiste soltanto su questo versante, non su quello del riconoscimento dei diritti altrui.
Nella concezione moderna classica ogni cittadino è anche governante perché ha presente il bene comune e opera in conformità a (o almeno non in difformità con) questo bene26. Ma a rendere possibile quest'idea di politica è la sottostante idea di uomo come luogo d'incontro tra individualità e universalità, cioè tra volontà e ragione, tra libertà e verità: nella forma di «volontà generale» (Rousseau) o in quella di conciliazione oggettiva di interessi diversi, o in altre ancora. Ora, la crisi del moderno come crisi dei secondi termini di ogni coppia (universalità, ragione, verità) toglie il terreno antropologico sotto i piedi del politico, alterandone la fisionomia: un liberalismo della libertà senza verità e una democrazia del popolo come somma di interessi individuali sono figure svuotate del loro senso innovativo e ridotte a gestione dell'esistente. Che questa gestione sia ancora il meno peggio (come il crollo del socialismo reale ha confermato) non basta certo a farne un positivo ideale di umana convivenza. Anzi, essa retroagisce suo malgrado sull'antropologico, favorendo quella risacralizzazione della volontà cui s'è fatto accenno. Infatti, se la tendenza
dell'individuo e del gruppo a far valere i propri diritti come «sacrosanti» è un fenomeno vecchio come il mondo", una concezione come la moderna, che fa dei diritti individuali il perno della convivenza, non poteva che rafforzare quella tendenza: essa ha dato, letteralmente benché involontariamente, diritto di cittadinanza al principio di autoaffermazione individualistica.
Ecco perché l'esaltazione della libertà come ideale non può che generare, oggi, ambiguità teorica e confusione operativa. La libertà più praticata - il diritto dell'individuo all'autodeterminazione - non è più quella moderna, dove l'«auto» era bilanciato dalla polarità dell'altro individuo, e non è propriamente quella tratteggiata dai filosofi del post-moderno, la libertà del soggetto debole e ludico-comunicante.
Né si può riscattare questa inflessione individualistica della libertà assegnandole come momento universalizzante il rispetto e la promozione della libertà altrui, perché, invece che riscatto, si avrebbe complicità: quella singolare solidarietà tra individualismi che è il corporativismo, non importa se maggioritario (la «società dei due terzi»). E lo stesso discorso vale per l'immagine dell'Occidente: se esso è diventato terra del tramonto è, più che per l'eccedenza del tecnologico, per la sua ingovernabilità dentro un orizzonte disegnato dal primato degli interessi elevati a diritti, per il suo essere terra della libertà come culto dell'autodeterminazione.
Ci si può chiedere se quest'approdo sia un fraintendimento della modernità o non ne sia invece il compimento, lo sviluppo più conseguente. In ogni caso, esso non è soltanto un tradimento nei fatti ma un possibile svolgimento dell'idea originaria, un incauto disancorarla recidendo il cordone che ancora segretamente la legava all'origine religiosa.
Credo che tutto questo sia confusamente avvertito e presente nelle critiche che vengono rivolte all'«egoismo» dell'Occidente dagli esponenti di altre culture; critiche che, dietro il deficit della sua pratica scorgono una patologia di principio, rovesciando l'inno alla libertà in lamentazioni (nel duplice senso - salmico - dí gemito e di accusa) contro i suoi nefasti. L'inaccettabile e pericoloso massimalismo di queste posizioni può essere comunque accolto e letto come sintomo, come indicatore dell'impasse in cui finisce la libertà senza verità. Soltanto riconoscendolo, l'Occidente può a sua volta rilegittimarsi come accusatore della verità senza libertà e continuare ad essere istanza critica nei confronti degli ammanchi di umanità che l'imposizione della verità ha provocato. Tutto il variegatissimo panorama dei movimenti (religiosi, psicologici, scientifici) di «ritorno alla natura» è, in fondo, una protesta contro il culto della libertà e l'espressione - per quanto spesso contraddittoria - di una ricerca del polo-verità come ago magnetico della libertà stessa.
Se questi movimenti hanno, in generale, un carattere nostalgico e restauratore [28], c'è un modo di coniugare libertà e verità che, invece di cercare modelli nel passato, tenta la strada dell'innovazione epocale: è proprio la proposta della pace come nuovo orizzonte dei valori e loro chiave ermeneutica.

La pace come «bene supremo»

Modernità e pace

Anche nei confronti della pace il pensiero moderno presenta una profonda ambiguità; che si differenzia tuttavia dalla precedente (tra la ragione formale e sostanziale) per almeno due considerazioni: essa è consapevole e scoperta quanto quella è inavvertita; ed è in successione mentre la prima è in sovrapposizione. Infatti si può tracciare una sommaria ma corretta periodizzazione degli atteggiamenti della modernità di fronte alla pace: a un Settecento che la esalta e cerca le strade per la sua realizzazione subentra un Ottocento non solo sensibile alle ragioni pratiche della guerra ma addirittura incline a esaltarne le ragioni ideali [29].
Dopo la guerra dei Trent'anni (prima metà del '600) e prima di quelle di Napoleone (inizi '800) í conflitti armati, che pure non mancano, assumono in Europa un carattere sempre più mite; ciò è dovuto sia alle particolari condizioni politico-militari in cui il continente si trova in quei due secoli sia al generale mutamento di mentalità, all'insorgere della coscienza illuminista, che nella guerra vede un retaggio dell'oscurantismo del passato, destinato a essere superato dal progresso complessivo della ragione, cioè delle idee e dei costumi. Progresso che, a sua volta, non fa che dare esecuzione storica all'ordine naturale nella sua ispirazione originaria: «La condanna della guerra in nome della ragione esprime negli illuministi la convinzione che il conflitto bellico sia difforme non soltanto da un ordine sociale e morale ancora da instaurare mediante appropriati programmi culturali e appropriate istituzioni civili, ma anche e soprattutto da un ordine sociale e morale già esistente in natura: l'armonia voluta dalla ragione non è l'arbitrario risultato di una speculazione soggettiva, bensì il riflesso di un ordine iscritto nella costituzione della realtà. Oltreché irrazionale, la guerra è quindi anche un fenomeno innaturale: essa è l'effetto di una degenerazione della natura o, meglio, di un colpevole allontanamento della società dai suoi originari moduli naturali» [30].
Corrispondente alla natura è lo spirito universale, cosmopolita: non la nazione ma l'umanità è lo spazio in cui la ragione illuminista proietta la propria utopia.
E tuttavia le nazioni esistono, e sono i soggetti principali delle guerre moderne. Di qui il fiorire, come antidoto, dei progetti di pace perpetua: dall'abate di Saint-Pierre a William Penn, da Bentham a Kant, per limitarci ai nomi di maggior spicco. Obiettivo dei vari progetti, aldilà delle loro differenze, è la realizzazione di un organo super-statale che, in forma di federazione (europea o addirittura mondiale) dia figura istituzionale all'aspirazione dei popoli alla pace [31].
Ma a cavallo tra '700 e '800 si verifica un drastico mutamento dí sensibilità. Al contrattualismo, che considera lo Stato un aggregato di individui originariamente isolati, dunque come un artificium frutto della loro volontà, subentra una visione organicistica, che trova in Hegel l'espressione teoreticamente compiuta: lo Stato è l'individuum per eccellenza, sovrano e intrascendibile, è la totalità di cui gli individui empirici sono parte, e che trae il proprio riconoscimento e la propria identità dalla negazione degli altri Stati. La relazione naturale in cui gli Stati vengono a trovarsi reciprocamente è quindi la guerra: una condizione-base di antagonismo, che può esplodere in scontro armato effettivo ogniqualvolta uno Stato insindacabilmente decida di farlo.
L'idea di Stato, che in Hegel è ancora un concetto prevalentemente etico, si trasforma poi in quella di nazione come unità biologica ed etnico-culturale, dando origine ai nazionalismi dell"800 e alle guerre di indipendenza e/o di affermazione di potenza [32].
Possiamo integrare questo sviluppo seguendo la linea ad esso alternativa ma ugualmente confluente nell'esaltazione della violenza. Se il nazionalismo è un possibile esito della dottrina hegeliana dello Stato, un altro ne è il marxismo. In esso avviene la singolare coniugazione dell'universalismo pacifista dell'illuminismo con l'organicismo hegeliano: la negazione dell'altro come necessaria mediazione del riconoscimento del sé (la dialettica di servo e padrone) viene trasferita dall'ambito della singola nazione alla sfera del proletariato mondiale, dalla guerra alla rivoluzione. La violenza rivoluzionaria diventa così, per necessità storica (insieme ontologica ed etica), la levatrice della pace universale in una futura società senza Stati.
Alla luce di quest'esposizione appare quanto meno strumentale la contrapposizione tra spirito moderno e pacifismo; si potrebbe addirittura dire che il compimento della modernità secondo il suo movimento più caratteristico (che è l'illuminismo, non l'idealismo) sia proprio quell'approdare alla pace come «bene supremo» che oggi prende voce negli interventi pontifici, e venga invece contraddetto e bloccato dall'impressionante dispiegamento bellico a difesa del diritto internazionale. L'opposizione delle ragioni del diritto alle ragioni della pace, anche a prezzo di quelle decina (e forse centinaia) di migliaia di vittime che l'ultima guerra ha provocato, mi ha richiamato con tragica ironia l'opposizione tra Lutero ed Erasmo. Quest'ultimo era convinto che Lutero non avrebbe dovuto «infrangere la pace della cristianità. `Tu, con la tua teologia di pace ribatteva Lutero - tu non hai a cuore la verità. La fiaccola non si pone sotto il moggio: anche se il mondo intero va in frantumi, Dío può creare un altro mondo'. 'Ma che cosa avviene della verità - rispondeva Erasmo - quando gli uomini si lasciano coinvolgere in una guerra di religione?' Concordia, concordia, concordia»33. Non è una superficiale provocazione chiedersi se il «diritto» non abbia preso il posto della «verità» nell'aggredire la pace e la vita di cui essa è custode [34]. Con una differenza: che Lutero, nell'accanita difesa di quella verità, credeva di combattere per l'onore di Dio, mentre l'altrettanto accanita difesa del diritto viene condotta in nome della libertà, e cioè dell'uomo. E vien fatto allora di chiedersi se non sia il tempo di sottoporre l'idea di uomo a una revisione critica analoga a quella a cui una certa teologia - penso in particolare alla teologia della liberazione - ha sottoposto l'idea di Dio: assumendo cioè come chiave ermeneutica la vita e 
spingendo coerentemente quest'ermeneutica in direzione della pace come garante della vita. Che vuol dire anche ricuperare quella originaria figura della verità che nelle forme istituzionali (verità come dottrina e come norma giuridica) trova le sue - seconde e funzionali - sedimentazioni.

La vita e la pace

Per ritrovare la verità prima e ultima della pace bisogna liberarsi dall'involontario cinismo delle cifre, dal dissolvimento della realtà viva nella neutralizzazione aritmetica, che di ogni persona fa un numero. Bisogna scoprire, dietro la formula incolore del «numero X di vittime» [35], i loro volti, il volto di ognuna di esse. Questo è tornare alla fonte dell'eticità, della verità aldilà del mondo fenomenico. M'è avvenuto di farlo, quasi senza volerlo, il giorno in cui è scoppiata la guerra del Golfo. Stavo parlandone con mia figlia, diciottenne.
All'improvviso mi ripassò davanti alla mente, con velocità vertiginosa ma lucida, la storia di vita pigiata in quel giovane corpo, la ricchezza di senso che vi si era venuta accumulando e vi pulsava dentro: attese e paure, conquiste ed errori, intimità e lontananze, tenerezze e impazienze, scontri e riconciliazioni; la sua vita come crocevia di altre vite: della mia e di chiunque l'abbia mai, tenacemente o fugacemente, amata. E ho pensato, vertiginosamente ma lucidamente, che ognuno di quella folla enorme di giovani che si accingevano a uccidere e a essere uccisi era tutto questo: un unicum, una concentrazione di storia irripetibile. E che un solo ordigno bastava a vanificare cento e mille di queste storie, a cancellare cento o mille di queste tessiture di vita. Considero questa percezione del miracolo della vita individuale e del sacrilegio di ogni uccisione come l'alfabeto dell'esperienza etica, l'ottica assoluta, perché partecipazione (anonima e dunque laica) allo sguardo di Dio sulla sua creatura. Siamo agli antipodi - nel modo di pensare Dio e di pensare l'uomo - di quella posizione che nella vita vede il valore minimo e nella sua difesa incondizionata un ideale nichilistico: «Sono fermamente persuaso che la vita come tale, la vita senza nessuna ulteriore connotazione e qualificazione, cioè una vita, per esempio, individuale o collettiva senza onore, dignità, libertà e giustizia, insomma una vita ridotta a mera sopravvivenza biologica, come quella che per esempio fu imposta ai prigionieri dei lager nazisti e comunisti (non foss'altro perché di una simile vita, sul nostro pianeta e forse in tutto l'universo, sembra che ce ne sia in sovrabbondanza) è qualcosa che non vale niente» [36]. La posizione qui espressa non è solitaria: il motto «meglio morti che rossi» e l'accettazione (quando non l'esaltazione) dell'atomica contro il pericolo del comunismo esprimevano la stessa logica di contrapposizione tra la vita come puro dato e i valori (la «libertà» su tutti) come ragioni che unicamente la giustificano. Senza dimenticare chi considera l'esistenza umana e cosmica come un assurdo e irredimibile agitarsi, proponendo come unico gesto degno e risolutore il suicidio.
Bisogna essere consapevoli che ogni discorso globale sui valori presuppone, in chi lo formula, la pretesa di rivestire lo sguardo di Dio, il suo giudizio assoluto: di un Dio creduto per rivelazione o ipotizzato come idea regolativa [37]. Il problema è allora di quale Dio si sposi lo sguardo. E la novità che si va facendo strada nella cultura della pace è un sentimento di Dio come di colui che non ama i valori ma gli individui a cui destinare i valori, che non ama neppure la vita ma i viventi; più ancora: ama l'uomo - ogni singolo uomo - come bisogno di vita per destinargli la vita.
Come si vede, quest'immagine di Dio è solidale con una certa immagine dell'uomo. A un Dio fondamento dei valori (siano essi vita o libertà, o altro ancora) corrisponde un uomo la cui misura d'essere è la dotazione effettiva di quei valori; a un Dio che ama l'uomo corrisponde una dignità umana che è definita da quest'amore, e di cui i valori sono la conseguente concrezione. C'è un valore dell'individuo umano che è anteriore e superiore al mondo dei valori, ed è la loro postulazione per lui. Questo valore è costituito dallo sguardo di Dio; e viceversa, Dio è colui il cui sguardo transignifica l'essere umano da debole attesa di vita a istanza incondizionale di poterne fruire.
Sarebbe, questa, una costruzione su base confessionale, se non fosse partecipata nell'esperienza etica elementare: in quella compassione attiva il cui esemplare è stato fissato, in un testo confessionale come il vangelo (Lc 10), in quella figura aconfessionale che è il buon samaritano. Dentro l'ottica della compassione attiva l'uomo è definito come l'affidato a me perché me ne prenda cura e lo faccia vivere.
L'affermazione che i diritti dell'uomo non possono essere fondati [38] è inoppugnabile se si intende quella fondazione critico-razionale che è stata il vanto della modernità, ma sarebbe nichilista (questa sì) se pretendesse che il riconoscimento di tali diritti è un'opzione ad libitum, un'utile convenzione sociale senza sponde ontologiche. I diritti dell'uomo sono la postulazione di ogni individuo umano a poter vivere; e il luogo in cui questa postulazione diventa efficace, la corte suprema dove inoltra la richiesta di riconoscimento, non è - in prima istanza - né la ragione critica né il diritto: è la mia coscienza, è l'io in situazione di presenza alla debolezza altrui.
L'uomo è la debolezza altrui, e l'uomo sono io chiamato a soccorrervi; l'uomo è la relazione originaria, non ulteriormente interrogabile, tra la mia coscienza e la debolezza altrui nella situazione di incontro [39].
L'io che fonda i propri diritti e che, di conseguenza, riconosce i diritti degli altri in quanto anch'essi sono degli io è il gesto arditissimo e impossibile della modernità, il gesto della soggettività che si scopre trascendenza e, perciò, fonte del diritto. Non c'è dubbio che questa sia stata, nella storia dell'uomo come produttore di cultura, una delle più profonde rivoluzioni, che ha liberato l'individuo dalla dipendenza di gruppo, dall'imperialismo del clan (su qualsiasi scala di grandezza). Ma la coscienza soggettiva come fonte dei diritti è una brillante finzione, un utilissimo «come se». La coscienza reale è lo specchio dei diritti altrui, e come tale è il testimone dell'insorgere dell'umano come etica. Lo homo absconditus non è la lontana utopia di un uomo completamente realizzato ma il vicinissimo abisso di un uomo irrealizzato che mi chiede, con la stessa sua presenza, di aiutarlo a vivere.
Compassione attiva, dicevo, è la figura di base della coscienza in quanto coscienza etica. Ognuno dei due elementi in gioco la differenzia da una possibilità alternativa e defettiva; l'essere attiva la riscatta da una non-violenza che disattenda l'esigenza di giustizia; l'essere compassione la premunisce da una lotta per la giustizia che assuma come mediazione organica la violenza. Sostiamo un istante su queste differenze.
Una delle ragioni del fascino esercitato dall'Oriente è tutto ciò che va sotto il nome di non-violenza, di rispetto per la vita, di compassione per la sofferenza. Valori tanto più preziosi quanto meno testimoniati dall'invadenza dominatrice dell'Occidente. Ma ciò che manca all'Oriente (il rilievo è anche di chi, come Gandhi, non può certo essere sospettato di occidentalismo a oltranza) è il senso dell'impegno per la vita e contro la sofferenza; è il tradurre la compassione in militanza, la partecipazione interiore in volontà di cambiamento, la spiritualità in politica, la non-violenza in senso della giustizia. Viceversa, dove quest'impegno e questa militanza hanno trovato spazio e disponibilità (e pensiamo, nella modernità occidentale, al volume enorme di pratiche di ispirazione marxista), essi sembrano aver cancellato la compassione, essersi abbandonati a una forma di giustizialismo dove il sogno di un mondo diverso e l'indignazione verso chi lo ostacola prevalgono, fino a soffocarla, sulla pietas per gli individui.
E proprio su questo duplice fronte, di una compassione che escluda la violenza senza abbandonarsi alla rassegnazione, e di una militanza che superi la rassegnazione senza impugnare la violenza, che acquista tutta la sua pertinenza il richiamo alla pace come «bene supremo», come verità costitutiva del senso stesso della libertà.
Secondo l'etimo ebraico, che vede nella pace la pienezza di vita, essa ingloba sia la passione di vivere che la volontà di far vivere; dice la convivialità come piacere di essere e come sollecitudine di condividerla, come pulsione erotica e come esigenza etica. Bene supremo, in quanto l'appetibile totale e in quanto l'imperativo assoluto.
E poi, secondo l'accezione diventata abituale, pace è riconciliazione, è ricomposizione del legame - erotico ed etico - tra persone, che la prepotenza o la viltà hanno spezzato. E poiché la ferita non è mai totalmente rimarginata, poiché nessuna relazione decolla dalla sicura innocenza, la riconciliazione è l'unico possibile point de départ per sconfiggere apriori le ragioni esibite dalla volontà di morte. Pace, bene supremo in quanto radicale, in quanto condizione di ogni altro.

Conclusione

La discussione delle idee che comandano l'intervento su Micromega dovrebbe avere già mostrato, almeno in controluce, la loro unità profonda aldilà delle immediate differenze tematiche. Proviamo comunque a evidenziarla intenzionalmente.
Sorta come secolarizzazione della fede cristiana, e precisamente come sua radicale traduzione etica, la modernità si è definita come volontà di integrale emancipazione dell'umano, elevato a principio e fine della storia nell'intero suo svolgimento. In quanto principio, l'umano è stato configurato come coscienza, in quanto fine, come felicità. Ma all'una e all'altra è stato dato come fondamento il soggetto, l'io, determinando su ambedue i fronti un'ambivalenza fatale: l'io-coscienza ha oscillato tra il riconoscimento della trascendenza etica e la rivendicazione della libertà fine a se stessa; l'io-felicità, a sua volta, tra i poli estremi dell'utopia della promozione universale e della cultura dell'interesse individualistico. La modernità è riuscita a sussistere finché ha mantenuto la tensione tra i due poli; ma poiché tale tensione era, in realtà, contraddizione mimetizzata, doveva presto o tardi esplodere in forma di crisi non contingente.
Da questa crisi può uscire o la rivincita dei complessi etici premoderni, cioè l'etica comandata dalla confessione religiosa, o un «oltre il moderno». Ma anche questo « oltre » si trova a un bivio: o la deriva etica del post-moderno (equivalente a una laicità avalutativa) o la scoperta di una nuova laicità, cioè l'etica come spazio autonomo, la cui verità è l'io-di-fronte-all'altro: l'io come coscienza obbediente e serviente, l'altro come bisogno dí vita. Nel mondo solcato dall'inimicizia: l'io come volontà di riconciliazione anteriore a ogni rivendicazione di diritti, per affermare attivamente come primo inalienabile diritto la vita dell'altro.

NOTE

1 P. FLORES D'ARCAIS, «Pacifismo, papismo, fondamentalismo: la santa alleanza contro la modernità», in Micromega 4 (1991) n. 2, 7-32.
2 Ib., 11.
3 Ib.
4 Ib., 12.
5 Ib.
6 Ib., 14.
7 Ib., 15.
8 Ib., 17.
9 Per la documentazione l'Autore rimanda al libro recente di G. KEPEL, La revanche de Dieu, uscito nel frattempo in edizione italiana: La rivincita di Dio, Rizzoli, Milano 1991.
10 Fino a tollerare lo sfruttamento infantile operato dagli zingari o ad accettare la pratica dell'infibulazione: in un caso come nell'altro richiamandosi alla morale o all'ethos dell'etnia.
11 P. FLORES D'ARCAIS, Micromega, cit., 31.12 Ib.
13 Vedi, nello stesso spirito, le riflessioni serene di A. DEL LAGO, Non ricominciamo la guerra di Troia, nel numero successivo della stessa rivista, 47-58.
14 Vedi in particolare R. KOSELLECK, Critica illuminista e crisi della coscienza borghese, Il Mulino, Bologna 1972, cap. III. Si noti che Stato moderno non è, di per sé, sinonimo di Stato laico: Spagna, Francia e Inghilterra sono, nel '500 e '600 (le prime due anche nel '700) fortemente confessionali, per quanto le ragioni e le modalità della loro configurazione statuale non abbiano più nulla di religioso. Si potrebbe dire che lo Stato moderno ha una costitutiva laicità implicita, che si esplicita e si attualizza attraverso la vicenda delle divisioni religiose.
15 Cf F. RUFFINI, La libertà religiosa. Storia dell'idea, Feltrinelli, Milano 1967 (ma l'edizione originale è del 1901); M. FIRPO, Il problema della tolleranza religiosa nell'età moderna dalla riforma protestante a Locke, Loescher, Torino 1978.
16 Vedi supra, l'articolo di Flores d'Arcais.
17 Per quanto segue rimando all'esposizione fatta in «Cristianesimo e filosofia della storia. La secolarizzazione come categoria interpretativa del moderno», in Filosofia e teologia, 2 (1988) n. 2, 40-65. Le osservazioni contenute nel saggio presente costituiscono uno sviluppo critico di quell'esposizione.
18 Trovo di eccezionale proprietà la formulazione di Weber: «La cultura è una sezione finita dell'infinità priva di senso del divenire del mondo, alla quale è attribuito senso e significato dal punto di vista dell'uomo» (Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino 1958, 96).
19 G. VATTIMO, La fine della modernità, Garzanti, Milano 1985.
20 Vedi il libro meditato e invitante di P.C. BORI, Per un consenso etico tra culture. Tesi sulla lettura secolare delle scritture ebraico-cristiane, Marietti, Genova 1991.
21 Questa concezione dell'ermeneutica è, in parte, debitrice del pensiero di L. Pareyson, recentemente scomparso; in particolare di Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1971.
22 R.H. BAINTON, La lotta per la libertà religiosa, Il Mulino, Bologna 19824.
23 Vedi le severe notazioni di E. BALDUCCI, «Cari nipotini di Voltaire, così bigotti, così razzisti», in Micromega 4 (1991), n. 3, 33 ss. In particolare l'osservazione che segue: «L'intelligenza laica... ripudia ogni dogmatismo, ma a cominciare da quella in cui essa stessa potrebbe inconsapevolmente incorrere assumendo, ad esempio, come presupposto evidente, gli assiomi di cui si nutre la cultura cui appartiene... Noi sappiamo che i predicati del giudizio sono per lo più degli a priori nati a posteriori e cioè prodotti sintetici di un'esperienza delimitata nello spazio e nel tempo. La vera laicità consiste nella propensione a dissacrare quei predicati, a dissolverli collocandoli in esperienze sempre più vaste e mettendoli a contatto con universi culturali geneticamente diversi» (p. 34).
24 Art. IV della Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino (26 agosto 1789).
25 Per una più distesa presentazione di questo tema rimando al mio saggio: Il cuore violento: Fenomenologia della violenza umana, in: Differenza e responsabilità. Saggi di antropologia teologica, Marietti, Casale Monferrato 1983, 307-320. Questo e altri punti toccati in queste pagine sono svolti più ampiamente in: L'Europa e l'altro. Abbozzo di una teologia europea della liberazione, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1991.
26 Su questa base si può intendere la distinzione e, insieme, l'affinità tra liberalismo e democrazia, e il loro naturale congiungersi nella visione liberaldemocratica (per il rapporto tra i due concetti vedi i paragrafi V, IX e X della voce Democrazia [di N. Bobbio] nel Dizionario di politica, UTET, Torino 19832).
27 Si possono interpretare in questa chiave le narrazioni dei due peccati «originali»: contro Dio in Gen 3 e contro l'uomo in Gen 4.
28 Si assumano questi aggettivi secondo una connotazione puramente descrittiva, che esula da un giudizio di merito, certamente complesso (e non formulabile in questa sede).
29 Per quanto segue mi rifaccio a M. MORI, La ragione delle armi. Guerra e conflitto nella filosofia tedesca (1770-1830), Il Saggiatore, Milano 1984.
30 MORI, op. cit., 18 s.
31 Vedi testi nella raccolta Filosofi per la pace (a cura di D. Archibugi e F. Voltaggio), Ed. Riuniti, Roma 1991. Nella lunga Introduzione i curatori distinguono in questi progetti tre modelli: piramidale, o federazione tra Stati; diffusivo, o assemblea dei rappresentanti dei cittadini; cosmopolitico, che unisce i due aspetti.
32 Sulle anticipazioni del nazionalismo ín seno allo stesso illuminismo cf F. CHABOD, Storia dell'idea d'Europa, Laterza, Bari 1964, 122 ss.
33 R. BAINTON, Erasmo della cristianità, Sansoni, Firenze 1989', 164.
34 Nell'opera già citata alla nota 20 lo stesso Bainton conclude il capitolo dedicato a Michele Serveto (messo al rogo come eretico nella Ginevra di Calvino), con quest'osservazione: «Oggi stimiamo orribile che Ginevra bruciasse un uomo per la gloria di Dio, eppure riduciamo in cenere intere città per la salvezza della democrazia» (p. 94).
35 Sul modo in cui il linguaggio politico e militare mimetizza la morte sono da leggere le analisi di E. SCARRY, La sofferenza del corpo. La distruzione e la costruzione del mondo, Il Mulino, Bologna 1990, cap. II (sopratt. 108 ss.).
36 R. GUARINI, «Il pacifismo è un nichilismo», in Micromega 4 (1991), n. 3, 40-46, 42.
37 R. GUARINI, ib., scrive con acume: «L'aforisma `Se Dio non esiste, allora tutto è permesso' può e deve rovesciarsi in quel principio luminoso di ogni etica e religione che è la sentenza opposta: 'Se tutto non è permesso, allora Dio esiste'» (p. 46).
38 Vedi per esempio N. BOBBIO, Sul fondamento dei diritti dell'uomo, ora in: L'età dei diritti, Einaudi, Torino 1990, 5-16.
39 Per questo punto rimando a L'Europa e l'altro, citato alla nota 25.

RASSEGNA DI TEOLOGIA 1992/1, pp. 49-74