«Risuscitò da morte»

Joseph Ratzinger

La professione ai fede nella risurrezione di Gesù Cristo costituisce per i cristiani l'espressione della certezza che è vera quella parola che sembrerebbe solo un bel sogno: «L'amore è forte come la morte» (Ct 8,6). Nell'Antico. Testamento questa massima è incastonata in un inno che esalta la forza dell' éras. Ciò, tuttavia, non significa affatto che possiamo accantonarla semplicemente come un'enfatica esagerazione innodica. Nelle sconfinate esigenze dell'én5s, nelle sue apparenti esagerazioni e intemperanze, viene in realtà alla ribalta un problema fondamentale, anzi, il problema fondamentale dell'esistenza umana, in quanto vi si manifestano la natura e l'intrinseca paradossalità dell'amore: l'amore esige infinità, indistruttibilità, anzi, esso è, per così dire, un grido che reclama infinità. Ma contemporaneamente si avverte come questo suo grido sia inappagabile, come l'amore aneli all'infinito, ma non possa darlo; come esso aspiri all'eternità, ma si trovi in realtà imprigionato nel mondo della morte, nella sua solitudine e nella sua forza distruttiva. Da questo si può capire che cosa significhi 'risurrezione'. Essa è l'essere-più-forte dell'amore sulla morte.
Essa è al contempo anche la dimostrazione di ciò che solo può creare immortalità: l'essere nell'altro, che continua a esistere anche quando io non ci sono più. L'uomo è quell'essere che non vive eternamente, ma è necessariamente votato alla morte. Per lui, che non ha in sé un principio di sussistenza, umanamente parlando il sopravvivere risulterà possibile soltanto continuando a esistere in un altro. Le affermazioni della Scrittura sullo stretto nesso fra peccato e morte vanno comprese a partire da qui. Ora, infatti, appare chiaro che il tentativo dell'uomo di «essere come Dio», il suo sforzo di autarchia, mediante il quale pretende di stare in piedi da solo, significa la sua morte, in quanto da solo non può proprio stare. Allorché l'uomo, disconoscendo i suoi limiti, pretende di vivere unicamente per conto suo, in maniera completamente 'autarchica' – e questa è la vera essenza del peccato – non fa che consegnarsi alla morte.
L'uomo, naturalmente, capisce poi che la sua vita da sola non ha continuità, per cui deve cercare di essere in altri, per restare attraverso di essi e in essi nella terra dei viventi. Due vie, soprattutto, sono state tentate. In primo luogo quella di sopravvivere nei propri figli: ecco perché, nei popoli primitivi, il celibato e la mancanza di figli vengono sempre considerati come la peggiore delle maledizioni; equivalgono infatti a una fine senza speranza, a una morte definitiva. Viceversa, il maggior numero possibile di figli offre la migliore garanzia di sopravvivenza, la speranza d'immortalità e quindi l'autentica benedizione che l'uomo possa attendersi. Una seconda via si apre davanti all'uomo allorché egli scopre che nei figli egli sopravvive soltanto in maniera assai impropria; egli desidera che di se stesso rimanga ben di più. Si rifugia quindi nell'idea della celebrità, che dovrebbe renderlo veramente immortale, facendolo sopravvivere attraverso il tempo nella memoria degli altri. Ma anche questo secondo tentati vo dell'uomo, di procurarsi immortalità mediante l'essere-in-altri, fallisce non meno del praho: ciò che permane non è lui, bensì solo una sua eco, un'ombra. Sicché l'immortalità auto-procurata è realmente solo un Ade, uno She'e3l: più non-essere che essere. L'insufficienza di ambedue queste vie sta nel fatto che l'altro, il quale dovrebbe conservarmi in essere dopo la mia morte, non è affatto in grado di mantenere in vita questo essere, bensì solo una sua risonanza; e ancor più nel fatto che anche lo stesso soggetto al quale ho, per così dire, affidato la mia sopravvivenza non sussisterà per sempre, ma a sua volta avrà fine.
Tutto questo ci porta al prossimo passo. Abbiamo sinora detto che l'uomo non ha in sé alcuna possibilità di sussistenza, per cui può continuare a esistere solo nell'altro; ma anche nell'altro egli sopravvive sempre e solo in maniera umbratile e non definitiva, in quanto anche l'altro avrà fine. Ora, se le cose stanno così, soltanto uno potrebbe veramente offrire stabilità: colui che `è', che non è soggetto al divenire e non passa, ma permane pur in mezzo al divenire e al passare delle cose; il Dio dei viventi, che non conserva solo l'ombra e l'eco del mio essere, e i cui pensieri non sono soltanto semplici copie della realtà. Io stesso sono suo pensiero, che mi pone, per così dire, ancor più originariamente di quello che sono in me stesso; il suo pensiero, infatti, non è l'ombra successiva, bensì la forza da cui ha origine il mio essere. In lui io posso continuare a vivere non soltanto come ombra, ma in lui sono in verità più prossimo a me stesso di quanto cerchi semplicemente di essere io stesso.
Prima di tornare alla risurrezione, cerchiamo di considerare ancora la stessa cosa da un lato leggermente diverso. A tal fine possiamo nuovamente riandare al rapporto tra amore e morte, per dire: solo quando, per una persona, il valore dell'amore supera quello della stessa vita, ossia solo quando una persona è disposta a mettere la vita in secondo piano rispetto all'amore e per far posto all'amore, solo allora l'amore può essere anche più forte e più della morte. Per esser superiore alla morte l'amore deve innanzitutto essere più della semplice vita. Ora, quando l'amore potesse esser tale non solo secondo il volere, ma in realtà, vorrebbe dire che la potenza dell'amore avrebbe avuto il sopravvento anche sulla forza meramente biologica, ponendola al suo servizio. Per dirla con la terminologia di Teilhard de Chardin, qualora accadesse questo, si realizzerebbe la 'complessità' decisiva, la complessificazione: anche il biologico sarebbe incluso e compreso dalla potenza dell'amore. Qui essa supererebbeil suo limite – la morte – creando unità laddove la morte separa. Qualora la forza dell'amore per l'altro fosse in qualche luogo così intensa da poter mantenere vivo non soltanto il suo ricordo, cick l'ombra del suo 'io', ma lui stesso, si sarebbe raggiunto un nuovo stadio di vita, il quale si lascerebbe alle spalle l'ambito delle mutazioni ed evoluzioni biologiche e rappresenterebbe il salto verso un piano completamente diverso, in cui l'amore non sarebbe più soggetto al bíos, ma se ne servirebbe. Allora, un tale stadio ultimo di 'mutazione evolutiva' non rappresenterebbe più un gradino biologico, ma significherebbe il sottrarsi alla tirannia della vita biologica, che è al contempo signoria della morte; esso darebbe accesso a quella sfera che la Bibbia greca chiama z5 , ossia vita definitiva, la quale si è ormai lasciata alle spalle il dominio della morte. Lo stadio ultimo dell'evoluzione, di cui il mondo ha bisogno per raggiungere il suo traguardo, non si troverebbe più nell'ambito del biologico, ma sarebbe costituito dallo spirito, dalla libertà, dall'amore. Esso non sarebbe più evoluzione, bensì decisione e dono insieme.
Tutto ciò, però, che cosa ha a che fare con la fede nella risurrezione di Gesù? Orbene, sinora abbiamo esaminato la questione della possibile immortalità dell'uomo da due lati, che adesso si presentano come aspetti di un unico e identico dato di fatto. Abbiamo detto che, siccome l'uomo non ha stabile consistenza in se stesso, la sua sopravvivenza potrebbe dipendere unicamente dal fatto che continui a vivere in un altro. E a proposito di questo 'altro', abbiamo anche detto come soltanto_l'amore, il quale accoglie l'ato in se stesso, potrebbe rendere possibile questo essere nell àltro. A mio modo di vedere, questi due aspetti, che si integrano a vicenda, si riflettono nelle due formule neotestamentarie usate per indicare la risurrezione del Signore: «Gesù è risorto», e «Dio '(ìl Padre) ha risuscitato Gesù». Entrambe le formulazioni si incontrano nel fatto che l'amore totale di Gesù per gli uomini, che lo ha condotto alla croce, trova compimento nel totale passaggio al Padre e in esso diviene più forte della morte, in quanto in esso è allo stesso tempo totale essere-conservato da lui.
Da qui è possibile un altro passo. Possiamo ora affermare che l'amore genera sempre una qualche forma d'immortalità, persino già nei suoi stadi pre-umani, in quanto mezzo per la conservazione della specie, orienta in questa direzione. Anzi, questo creare immortalità non è per l'amore qualcosa di accessorio, qualcosa fra altro, ma è proprio la sua peculiarità. Questa affermazione è reversibile e dice, allora, che l'immortalità scaturisce sempre dall'amore, mai dall'autarchia di ciò che è autosufficiente. Possiamo persino essere tanto audaci da asserire che questo principio, correttamente inteso, si applica anche a Dio, così come lo vede la fede cristiana. Anche Dio, infatti, rispetto a tutto .ciò che passa è assoluto stare e permanere perché è relazione mutua delle tre Persone, è il loro sorgere nella reciprocità dell'amore, atto-sostanza dell'amore assoluto eppure totalmente `relazionale', e vivente soltanto nel reciproco essere-in-relazione. Come già dicevamo in precedenza, divina non è l'autarchia che non conosce nessun altro all'infuori del soggetto stesso; è appunto per questo che abbiamo individuato la rivoluzione dell'immagine cristiana del mondo e di Dio, rispetto all'antichità, nel fatto che il cristianesimo insegna a comprendere l''Assoluto' come assoluta 'relazionalità', come relatio subsistens.
Ma torniamo indietro. L'amore genera immortalità, e l'immortalità scaturisce unicamente dall'amore. Questa affermazione,-cSe abbiamo ora spiegato, comporta poi anche che colui che ha amato per tutti sia fondamento di immortalità per tutti. È precisamente questo il senso dell'affermazione biblica, secondo cui la sua risurrezione è la nostra vita. L'argomentazione, alla prima così singolare per la nostra sensibilità, sviluppata da san Paolo nella sua prima lettera ai Corinzi, diventa ora comprensibile a partire da questo: se egli è risorto, anche noi risorgeremo, perché l'amore è più forte della morte; se invece egli non è risorto, non risorgeremo neppure noi, perché allora è chiaro chela morte ha l'ultima parola (cfr. 1 Cor 15,16s.). Poiché si tratta di un'affermazione di centrale importanza, cerchiamo di interpretarla in un modo ancora diverso: o l'amore è più potente della morte, oppure non lo è. Se in Gesù esso è divenuto così forte, lo è divenuto proprio in quanto amore per gli altri. Ciò, allora, vuole certamente anche dire che il nostro amore, lasciato a se stesso, non riesce a vincere la morte, ma di per se stesso dovrebbe restare un appello inesaudito. Ciò significa che soltanto il suo amore, il quale coincide con la potenza vitale e amorosa di Dio, può fondare la nostra immortalità. Tuttavia, resta a questo riguardo fermo che il modo della nostra immortalità dipenderà dal nostro modo di amare. Su questo argomento dovremo tornare ancora, quando parleremo del giudizio.
Dalle riflessioni sinora fatte scaturisce anche un'altra cosa. Va da sé che la vita del Risorto non è di nuovo bíos, la forma bio-logica della nostra vita attuale, intra-storica e soggetta alla morte, bensì .zò , vita nuova, diversa, definitiva; vita che ha superato lo spazio della morte, proprio della vicenda biologica, spazio che qui è stato oltrepassato da una potenza superiore. Infatti, i racconti neotestamentari della risurrezione ci fanno chiaramente conoscere come la vita del Risorto non si svolga nell'ambito' della vicenda biologica, ma fuori e sopra di essa. È però altrettanto vero che questa nuova vita si è manifestata e doveva manifestarsi nella storia, perché è proprio per essa, e la predicazione' cri-, stiana, in fondo, altro non è se non la trasmissione di tale testimonianza, ossia che l'amore ha qui oltrepassato la morte e ha così radicalmente trasformato la situazione di noi tutti. Partendoda queste prospettive, non risulta più difficile trovare la giusta 'ermeneutica' per l'impegnativo compito di spiegare i testi biblici sulla risurrezione, ossia per avere chiaro in quale senso essi vadano esattameiite intesi'. Ovviamente, non possiamo qui intavolare una discussione particolareggiata sui relativi problemi, che oggi si presentano più difficili che in passato, soprattutto perché vi si continuano a mescolare, in un intreccio sempre più complicato, affermazioni storiche e filosofiche – per lo più insufficientemente ponderate; e inoltre, perché non di rado l'esegesi si costruisce una filosofia tutta sua, la quale all'estraneo deve dare l'impressione di una esaltazione del dato biblico estremamente raffinata. Nei dettagli qui molte cose continueranno a rimanere assai discutibili, tuttavia va certamente riconosciuta una linea fondamentale di demarcazione fra interpretazione, che tale rimane, e adattamenti arbitrari.
In primo luogo è chiarissimo che Cristo, nella risurrezione, non ha ripreso la sua vita terrena antecedente, come viene detto, per esempio, del ragazzo di Naim e di Lazzaro. Egli è risorto a quella vita definitiva che non è più soggetta alle leggi chimiche e biologiche, e quindi è sottratta all'eventualità della morte, in quella eternità che l'amore dona. Ecco perché gli incontri con lui sono 'apparizioni'; ecco perché colui con il quale, non più di due giorni prima, si erano seduti a mensa non viene riconosciuto dai suoi migliori amici, e anche da riconosciuto rimane estraneo: solo quando egli stesso si dà a vedere viene davvero visto; solo quando egli apre gli occhi e quando il cuore si lascia aprire, può essere riconoscibile in mezzo al nostro mondo di morte il volto dell'amore eterno che vince la morte, e in esso il mondo nuovo, diverso: il mondo di Colui che viene. Per la stessa ragione torna tanto difficile, per non dire addirittura impossibile, agli stessi vangeli descrivere gli incontri con il Risorto; quando ne parlano, non fanno che balbettare, e sembrano contraddirsi nel presentarceli. In realtà sono sorprendentemente unanimi nella dialettica delle loro affermazioni, nel ribadire la contemporaneità di toccare e non toccare, di riconoscere e non ricono- scere, di totale identità e totale cambiamento fra il Crocifisso e il Risorto. Si riconosce il Signore e subito dopo non lo si riconosce; lo si tocca, eppure egli è l'intangibile; egli è lo stesso, eppure è totalmente altro. Come si è detto, questa dialettica è sempre la stessa: cambiano solo i mezzi stilistici con cui se ne parla.
Esaminiamo, per esempio, il racconto dei discepoli di Emmaus; che abbiamo già brevemente incontrato, ma consideriamolo meglio sotto questo aspetto! A tutta prima esso suscita l'impressione che qui sia messa in scena una rappresentazione massiccia e terrena della risurrezione; dà la sensazione che non sia rimasta traccia di quell'alone misterioso e indescrivibile che troviamo invece nelle esposizioni paoline. Sembra che la tendenza alla narrazione colorita, alla concretezza leggendaria, sostenuta da un'apologetica tendente al tangibile, abbia avuto completamente il sopravvento e abbia riportato il Signore risorto totalmente nella storia terrena. Ma contraddice questo innanzitutto già la sua misteriosa comparsa, e la sua non meno misteriosa sparizione. E lo contraddice ancor più íl fatto che egli rimanga qui irriconoscibile a occhi pur assuefatti alla sua presenza. Non si è più in grado di coglierlo come al tempo della sua vita terrena; egli viene scoperto solo nell'ambito della fede; interpretando le Scritture egli infiamma il cuore dei due pellegrini, e spezzando il pane apre loro gli occhi. Qui abbiamo una chiara allusione ai due elementi basilari della liturgia cristiana primitiva, che si compone appunto di liturgia della parola (lettura e spiegazione della Scrittura) e di frazione eucaristica del pane. In tal modo l'evangelista lascia capire che l'incontro col Risorto si pone su un piano completamente nuovo; utilizzando le 'cifre' della liturgia, tgli tenta di descrivere l'indescrivibile. Ci dà così una teologia della risurrezione e al contempo una teologia della liturgia: si incontra il Risorto nella Parola e nel Sacramento; l'azione liturgica è la maniera in cui egli si rende a noi tangibile, riconoscibile come il Vivente. E viceversa: la liturgia si fonda sul mistero pasquale; essa va intesa come l'avvicinarsi del Signore a noi, il quale diventa così nostro compagno di viaggio, ci infiamma il cuore e cí apre gli occhi che sono chiusi. Egli continua a camminare con noi, ci trova sempre scoraggiati ed intenti ad almanaccare, ma ha pur sempre il potere di ridarci la capacità di vedere.
Con tutto questo abbiamo certamente detto soltanto la metà del dovuto; la testimonianza neotestamentaria risulterebbe falsata, qualora volessimo fermarci unicamente a questo. L'esperienza del Risorto è qualcosa di ben diverso dall'incontro con una persona di questa nostra storia, e non può però certo essere ricondotta a discorsi conviviali e a ricordi che si sarebbero alla fine condensati nel pensiero che egli era vivo e la sua causa andava avanti. Con un'interpretazione del genere, l'evento viene sospinto in una direzione diversa, appiattito su una dimensione meramente umana, e quindi privato della sua peculiarità. I racconti sulla risurrezione sono qualcosa di ben diverso e ben di più che scene liturgiche mascherate: rendono visibile l'avvenimento fondamentale su cui poggia ogni liturgia cristiana. Essi attestano un farsi vicino che non è venuto dal cuore dei discepoli, ma è accaduto loro dal di fuori, si è imposto contro i loro dubbi e ha dato loro certezza: il Signore è veramente risorto. Colui che giaceva nella tomba non è più là, ma egli – proprio lui – vive. Egli, trasfigurato nel mondo altro di Dio, si è mostrato però potente al punto da rendere manifesto, sino a essere toccato con mano, come fosse proprio lui che stava ora loro davanti, e come in lui il potere dell'amore si fosse dimostrato più forte del potere della morte.
Orbene, solo prendendo questo con la stessa serietà che si è data a ciò che abbiamo detto in precedenza si resta fedeli alla testimonianza del Nuovo Testamento; solo così si conserva anche la sua importanza per la storia del mondo. Il troppo comodo tentativo di risparmiarsi, da un lato, la fede nel mistero del potente agire di Dio in questo mondo, pretendendo, al contempo, la soddisfazione di rimanere sul terreno del messaggio biblico, è un tentativo destinato ad andare a vuoto: non appaga né l'onestà della ragione, né le esigenze della fede. Non è possibile mettere insieme la fede cristiana e la «religione nei limiti della pura ragione»; la scelta è indispensabile. A chi crede, però, risulterà sempre più chiaro che la ragione ha la sua pienezza proprio nella professione di fede in quell'amore che ha vinto la morte.

(Introduzione al Cristianesimo, Queriniana 2005: 13° e nuova edizione, pp. 292-300)