Intervista con Giancarlo Milanesi
(NPG 1971-01-07)
Chiunque è a contatto con giovani si è certamente posto più di una volta lo stesso interrogativo: i giovani italiani sono dei «buoni atei .. battezzati? G. C. Milanesi, professore di sociologia religiosa all'università salesiana di Roma ha risposto alle domande che la redazione di Note di Pastorale Giovanile gli ha posto sul tema.
Al di là delle cifre, fredde e impersonali, si è cercato di cogliere i perché, le situazioni umane e le possibili vie di intervento.
Ma per non partire dando per scontato quanto invece non è pacifico, ci pare importante considerare alcune cifre. Già nello studio sulla secolarizzazione (1970, VIII-IX) sono stati offerti alcuni documenti significativi.
Altri se ne potranno trovare, esaminando inchieste su temi giovanili. Citiamo, tra i più immediati ed accessibili, gli studi di Rusconi (I giovani e la secolarizzazione), di Burgalassi (Cristianità nascoste), di Testa (Giovani '70) e l'inchiesta Shell n. 9 (Questi, i giovani).
Qualche dato interessante, relativo soprattutto ai giovani dei nostri ambienti, anche in Note di Pastorale Giovanile 1969, V e 1970, X.
Il confronto tra posizioni statistiche diverse e la propria personale esperienza pastorale può descrivere una situazione di media abbastanza paradigmatica.
E la realtà che ne risulta... non è certo troppo consolante.
LA SITUAZIONE GIOVANILE CONTEMPORANEA
NPG - Il tema della religiosità giovanile è vivo: fa cronaca. Se ne sentono... di tutti i colori: dall'ottimismo ad oltranza al pessimismo più nero. Per qualcuno, i giovani '70 sono tutti impegnatissimi; per altri, invece è esattamente il contrario: «Ai nostri tempi», si dice e si fa d'ogni erba un fascio.
Ci sono inchieste fatte in Italia su questo argomento. Ma purtroppo sono terreno proibito per molti operatori pastorali: è difficile coglierne l'anima e tradurla in dinamismi operativi. Secondo lei, qual è la situazione attuale? C'è religiosità o areligiosità nei nostri giovani? Con quali indici di livello?
Una prima specificazione può essere questa: la gran parte dei giovani e degli adolescenti d'Italia non accettano la religiosità tradizionale e storica come viene proposta dalla Chiesa attraverso il magistero ufficiale o quello spicciolo dei preti, degli insegnanti di religione, degli educatori. Questo rifiuto è presente in una forma molto vivace anche in alcuni momenti della contestazione giovanile. Per quanto la contestazione sia, a mio giudizio, un fenomeno che all'inizio non si è posto con una dimensione religiosa, tuttavia, in un secondo tempo, specialmente ad opera di alcuni studenti cattolici (all'Università Cattolica di Milano e a Trento), ha inglobato come oggetto della contestazione anche il fatto religioso. La religione come espressione massima dell'autoritarismo, del verticismo, della solidarietà con la classe dominante, del riformismo moderato e di tutte le altre caratteristiche negative che i giovani vedono nella società attuale per essi in via di sfacelo. Perciò rifiutano la religione, in quanto è portata da una istituzione solidale con una società morente. E questo potrebbe essere il motivo più profondo - di tipo forse psicologico più che sociologico - per spiegare certi rifiuti della religione come dimensione istituzionale.
Ciò tuttavia non implica un rifiuto totale della religiosità: può essere una porta aperta verso una doppia interpretazione del fatto religioso nei giovani contemporanei. Possibilità, attraverso questa critica, di perdita totale della religione o possibilità di recupero almeno parziale di forme religiose. Dalla critica cioè può emergere sia un recupero di religiosità, magari apparentemente sganciata dalle istituzioni, ma sincero come ricerca di autenticità, sia un meccanismo di progressivo distacco dalla religiosità in tutte le sue forme.
Questo ci dice che per fare un discorso sulla «religiosità» dei giovani bisogna sempre tener conto di soluzioni molto articolate. Non si può parlare del giovane italiano dal punto di vista religioso, ma si deve dire che esso può essere religioso in forme diverse a seconda delle varie maniere in cui si evolve o si afferma questa crisi. Esiste perciò il tipo tradizionalmente religioso - nelle campagne, nelle zone più arretrate -; quello che è negativamente critico nei confronti della religione, e perciò in una fase di contestazione, di protesta, senza la ricerca di una nuova forma di religiosità; ce n'è un altro, criticamente religioso, ma che accetta da una parte alcune forme istituzionali di religione, mentre dall'altra cerca delle forme personali. E infine colui che è portato a un rifiuto totale delle forme istituzionali e ad una ricerca totalmente personale di forme religiose.
NPG - Tenendo presenti queste premesse, potrebbe darci delle cifre, degli elementi quantitativi?
Le poche indagini che abbiamo sull'ateismo dei giovani, inteso come rifiuto assoluto di Dio, danno delle punte massime del 17-20% di atei in certe università. Gli altri più o meno hanno un dio, inteso in modo generico, come potenza superiore, essere diverso dall'uomo.
Queste sono però punte massime. L'inchiesta di Rusconi all'università di Milano arriva a dire che alla Cattolica c'è un 6% di atei dichiarati, nelle università statali un 12-15%. Anche Burgalassi ha delle punte che non superano il 6-7%; anche la prima inchiesta di P.G. Grasso parla di 7-10%. Come media, il livello può essere fissato con sufficiente approssimazione intorno al 10-15%: atei dichiarati, con punte forse più alte tra i centri intellettuali del Sud e le zone fortemente industrializzate del Nord.
Il discorso però cambia se passiamo da un deismo generico al Dio dei cristiani.
Non ci sono delle inchieste da cui emergano domande specifiche, su questo punto. È però possibile ricavare, da varie fonti, alcuni dati. «Credi alla divinità di Gesù Cristo?». Su questo punto c'è subito un calo enorme: c'è una grande differenza tra credere in Dio e credere in Gesù Cristo come Dio. Penso che qui le risposte affermative diminuiscano del 30-40%. Se il 90% crede in Dio, coloro che credono nella divinità di Gesù Cristo sono il 50-60%. Ma ripeto, sono dati molto incerti e bisognosi di verifica.
Tutte le inchieste sul dubbio religioso, dimostrano che, pur essendoci un'alta percentuale di credenti globalmente, sui punti specifici ci sono dei tassi di non-credenza molto alti. Per cui si può dire che il giovane italiano è sì credente globalmente, ma è ateo su punti particolari molto importanti: Gesù Cristo come Dio, la verginità della Madonna, la Chiesa come avente il Magistero infallibile, la verità del Corpo mistico, ecc. Il salto quantitativo è ancora più sensibile se consideriamo la pratica religiosa.
Per pratica qui intendiamo la partecipazione al culto domenicale, ai sacramenti, alla preghiera. Sulla pratica della domenica si può dire che la curva della partecipazione comincia a cadere tra i tredici e i quattordici anni, e scende sempre di più, con minimi intorno all'età che va dai 25 ai 35 anni. Dopo il matrimonio e la sistemazione professionale ci sono dei recuperi parziali, ma non si risale più ai massimi che si sono ottenuti alle soglie dell'adolescenza. Il decennio più basso per la pratica religiosa è tra i diciotto e i ventotto anni: l'epoca della maturazione giovanile e della sistemazione affettiva, sociale, professionale. Anche perché le altre preoccupazioni sono tante: il matrimonio, la famiglia, il lavoro.
CAUSE DELL'ATEISMO GIOVANILE
NPG . Quindi c'è un certo calo. Le cifre e le analisi che ci ha presentato non sono tali da lasciare tranquilli.
A questo punto, l'interrogativo ci ritorna con un risvolto diverso, forse più profondo. Come mai le cose stanno così?
Ci sembra opportuno entrare nel vivo delle cause.
Da che cosa dipende, secondo lei, la attuale situazione religiosa dei giovani Italiani?
Sappiamo che ci addentriamo in un terreno sconfinato: ci basta qualche puntualizzazione.
Dal punto di vista sociologico ciò che ha avuto maggior influsso sono state le caratteristiche negative dello sviluppo industriale ed urbano. Esse sono deleterie per la fede in generale, e dei giovani in particolare, perché, essendo essi in età evolutiva, sono portati a recepire questi condizionamenti in maniera più negativa.
Per esempio, il conformismo della società di massa. La dinamica generale della cultura di massa, cioè di quella cultura diffusa dai mass media, è tale che è propria non di gruppi o di élites, ma della massa; cioè tende ormai a diffondere una mentalità, un modo di concepire l'esistenza, la vita, l'uomo, la natura,... piuttosto comune e molto livellato. La civiltà di massa non accetta volentieri la differenziazione dei valori, ma tende a livellarli, a fare dei compromessi.
Essa è tale da compromettere anche i valori cristiani. È facile che in una società di tipo pluralistico, caratterizzata da una cultura di massa, anche il dato specifico del messaggio religioso venga compromesso in una serie di adattamenti reciproci con i valori correnti, per cui il famoso dialogo tra valori umani e valori religiosi, se non è più che attento, può scadere - in base alla dinamica propria della cultura contemporanea - in forme di concessione reciproca di sapore relativistico, cioè di livellamento dei valori. Per cui la cultura di massa raccoglie l'unanimità delle adesioni attorno ad un nucleo piccolissimo di valori molto indifferenziato.
Ora, questo influsso irenistico è deleterio per il giovane a cui si propone un'adesione cosciente all'appello di fede: il conformismo porta ad adattarsi alla mentalità corrente, a questo svuotamento relativistico.
Se ciò avviene nella società globale, avviene ancora di più a livello di gruppi ristretti. Esempio tipico è la sottocultura giovanile.
È un concetto ormai generalmente acquisito che i giovani tendono a caratterizzarsi, nell'ambito della società globale, con una sotto-società, sufficientemente autonoma, che ha una forza di conformismo ancora maggiore perché più particolaristica.
Un'altra componente è l'anonimato delle grandi città. Esso si traduce da una parte nella perdita di un rapporto umano, e perciò in impoverimento, in alienazione. Si pensi all'anonimato dei grandi caseggiati: la perdita del senso della famiglia, del vicinato, della parentela, della comunità locale. Elementi molto importanti: è per questo che si fa fatica a creare delle comunità nelle aree cittadine, mentre è facile che i giovani cerchino una forma di vita associativa di piccole comunità proprio perché si presentano come reazione all'anonimato. Una società di tipo industriale ed urbano esalta non più il piccolo gruppo, ma il grande gruppo; mentre in una società agricola pre-tecnica è il gruppo familiare, il paesino, la parentela, il vicinato, che sono la base dello scambio umano, dell'arricchimento umano, dell'acquisizione dei valori, della circolazione delle convinzioni e, in fondo, sono i mezzi attraverso cui la generazione adulta educa i giovani.
Ora, nella grande città questo è del tutto scomparso, e hanno enorme evidenza le grandi associazioni: il sindacato, il partito, il gruppo industriale, la fabbrica, il quartiere. Ciò tuttavia è a scapito dello scambio umano, perché i rapporti sono più numerosi ma sono tra un maggior numero di persone, quindi più superficiali. In fondo, quindi, si tratta di rapporti non fondati sull'amicizia, sulla parentela, sul sangue, ma sulla necessità di efficienza per un determinato scopo.
La fabbrica è una solidarietà molto allargata perché tutti devono produrre un determinato oggetto, tutti hanno un vantaggio comune: ma non esiste convergenza su valori umani. Così il sindacato, così il partito, e così anche il quartiere. Il quartiere, in fondo, è un aggregato. La solidarietà di quartiere è molto sentita, oggi, ma più che altro per motivi tecnici, finanziari, sociali, eccetera.
E c'è poi il grosso fatto della secolarizzazione, frutto in parte delle annotazioni sopra ricordate, e originale per tanti altri versi. È un fenomeno ambivalente, ricco di aspetti positivi, ma portatore di elementi dirompenti. Purtroppo, i giovani integrano i secondi con più facilità dei primi. Ma non entro in merito. So che la Rivista vi ha dedicato già uno studio attento e stimolante.
NPG - In pochi tratti ha delineato il contesto culturale in cui i nostri giovani vivono, oggi.
Ci interessa molto. Però abbiamo la percezione che ci sia ancora qualcosa d'altro.
Le pare che accanto agli influssi di carattere sociologico, ci siano anche atteggiamenti, modi di fare e di pensare, crisi educative: ci sia cioè tutto un entroterra di natura psicologica?
Certamente.
Anche qui il discorso diverrebbe molto lungo. Mi limito a qualche accenno, anche se purtroppo ho la paura di fermarmi al generico.
I motivi che condizionano la disponibilità all'atto di fede sono disseminati lungo tutto l'arco della vita. Anche nell'età adolescenziale, addirittura in quella infantile, esiste tutta una serie di fattori che hanno un forte influsso, avvertito a livello cosciente o meno, quando si tratta di risolvere il dubbio religioso e di fare una scelta in questo campo.
Tra questi fattori, quello che forse è più importante non è tanto di ordine sociologico quanto proprio psicologico e pedagogico. Alludo all'educazione ricevuta nei primissimi anni di vita: all'ambiente familiare in cui il bambino si trova immerso. Per i bambini l'esperienza del rapporto con i genitori è ancora l'esperienza principale, fondamentale. Una esperienza che ha influssi estremamente duraturi: ci sono dei casi che dimostrano come adolescenti di 14-15 anni rivivono le difficoltà non superate dei 3-4 anni. Esse erano state messe da parte durante la fanciullezza, che è un periodo di tranquillità: difficoltà di ordine affettivo, di ordine emotivo, di adattamento all'ambiente, di accettazione della figura dell'altro inteso come prossimo...
C'è una teoria molto interessante, di Vergote, esposta nel libro «Psicologia religiosa» (Borla, Torino, 1967) . Egli sostiene che il bambino si apre all'accettazione della realtà circostante attraverso l'accettazione del padre. Cioè: il bambino è legato alla madre; quando scopre la presenza del padre, se lo accetta, apre la porta all'accettazione di tutto ciò che è «altro»: della realtà materiale, dei fratelli, delle sorelle, dei compagni, della scuola, dell'ambiente più vasto, fino - dice Vergote - ad instaurare un atteggiamento psicologico che riconosce l'«Altro» con la «A» maiuscola. L'esperienza della madre è l'esperienza della felicità e perciò apre a Dio come pienezza di vita, come risposta ai bisogni dell'uomo; però ha una caratteristica di tipo egoista, perché il bambino può fissarsi in forme di soddisfazione egocentrica. L'esperienza del padre invece apre all'altro, cioè ad una forma di rapporto con Dio Padre come ordine, come legge, come promotore della libertà dell'individuo, come pronunciatore della parola di promessa che permette di diventare adulto; e il bambino si identifica con le figure dei genitori per diventare un uomo adulto anche lui.
Un genitore iperprotettivo, ad esempio, abituerà il bambino ad essere dipendente e perciò a non porsi affatto in atteggiamento critico: a ricevere sempre e a non conquistare mai. Sarà perciò una struttura debole, che avrà una religione tradizionalmente intesa, cioè incapace di un contatto vivo coi problemi, perché tutto è fatto dall'esterno. È una religiosità puramente difensiva, non creatrice, non libera. Tuttavia è ugualmente dannoso un eccessivo autoritarismo. Si creano delle forti difese esterne perché il ragazzo vada avanti diritto, e gli si indica come deve fare: ma nello stesso tempo gli si forma una mentalità dura, rigida, incapace di flessibilità, di considerare il pro e il contro, di cambiare, di evolvere in forme sempre più larghe. Perciò l'autoritarismo porta a certe forme irrazionali di religiosità.
Vorrei ancora ricordare altri fattori che oggi allontanano i giovani dalla religione.
A livello cosciente, la prima e più frequente giustificazione che si sente portare - e che forse in fondo è un po' un alibi - è l'incoerenza, la contraddittorietà di vita, gli aspetti negativi della Chiesa e degli uomini di Chiesa.
Non si crede più perché c'è tanta gente che vive in una maniera e predica in un'altra, anche tra i laici ma soprattutto tra i preti. Difficilmente si adducono altri motivi astratti, tipo crisi morali o religiosità troppo tradizionale: anche se questi forse sono più veri da un punto di vista totale. Un'altra delle critiche avanzate con una certa frequenza è desunta dal marxismo. È quello della religione come oppio, cioè come fattore di disumanizzazione, di alienazione dell'uomo. Nella Chiesa cioè - e nella religione in genere - i valori sarebbero proposti, volere o non volere, come dei fattori non di umanizzazione ma di alienazione.
Dai giovani questo è sentito in una maniera formidabile. Ad esempio, la critica che essi fanno direttamente agli uomini di chiesa come uomini disumani, freddi, profittatori, diplomatici, mancanti di sincerità, ipocriti, nasce da accentuazioni molto personalizzate di una critica generica al fatto «cristianesimo». Essi affermano: «Io non credo nella religione perché essa mi propone troppi elementi e troppi esempi che non sono nel senso di una vera umanizzazione, soprattutto in una società come la nostra in cui l'uomo ha assunto ormai il ruolo fondamentale, il valore numero uno». Si tratta di una dimensione caratteristica dell'ateismo di molti giovani: non è che essi rifiutino coscientemente Dio, ma scelgono l'uomo, e la scelta dell'uomo comporta il rifiuto di Dio. Ma - ripeto - non è il rifiuto di Dio come prima scelta: è la scelta dell'uomo che condiziona il rifiuto di Dio e della Chiesa.
In molti casi, l'ateismo è anche uno scoppio improvviso che rifiuta Dio quando si percepisce la disfunzione di una religiosità troppo infantile, troppo superstiziosa, troppo magica, troppo arretrata rispetto al livello di sviluppo psicologico. «Io sto diventando uomo ed ho una religione da bambino - dice il giovane - . Cosa me ne faccio?». È una spina: la rifiuta. Se a questo punto non ha possibilità di un ricupero è finita. In fondo, capita spesso che il rifiuto della religione, in un giovane, sia psicologicamente giustificato da una inadeguatezza di presentazione della religione stessa. Perciò tutto ciò che è una indebita mistificazione del fatto religioso per errore di catechesi, di presentazione, ecc. risulta come un fattore diretto di irreligiosità.
A questo punto si può trovare un aggancio con un'altra realtà: le passioni.
Le passioni sono obiettivamente presenti, però ciò che determina una dinamica negativa di passaggio dalla passione all'abbandono di religiosità è forse - pur tenendo conto delle implicanze, delle colpe, della responsabilità della persona interessata - anche il troppo stretto collegamento tra religione e censura morale, tra religione e oppressione morale, tra religione e proibizione. Una religione troppo proibitiva, non liberante, non inserita, incapace di far evolvere positivamente i valori umani che spesso sono connessi con le passioni. La passione, in fondo, è lo smarrimento di certi valori: ad esempio, l'ingiustizia, il sesso, sono forme di impazzimento di valori umani; e la religione sembra bloccare questa dinamica, preoccupandosi solamente del fatto «colpa», del fatto «peccato». Non fa leggere la ripresa, la positività, il superamento della negatività. Qui c'è una congerie di errori educativi molto comuni che bloccano o fanno addirittura regredire il ragazzo.
LINEE DI SOLUZIONE E DI INTERVENTO
NPG - Ha parlato di errori educativi capaci di favorire l'ateismo giovanile. Tutti coloro che riflettono sul proprio «mestiere» di educatori ne hanno una percezione vivissima, a livello di esperienza. Come è possibile, allora, muoversi sul piano educativo, per non incappare nei guai descritti? Vorremmo tentare di delineare qualche indicazione di terapia. Incominciamo da quello che è più «di moda», oggi: il piccolo gruppo. Si parla molto del gruppo come luogo per una proposta di fede. Che ne dice?
Nella nostra società industriale l'uomo è immerso in un numero di gruppi maggiore di quello dell'uomo pre-tecnico, ha più contatti, ma si tratta di rapporti meno profondi, meno emotivamente sentiti. C'è una minore circolazione di valori, e perciò c'è un pericolo di alienazione. In una società di questo tipo, l'uomo tende di per sé alla ricerca di un'esperienza di piccoli gruppi. Non solo: allo stesso tempo, sono i piccoli gruppi che in realtà mediano la trasmissione dei valori.
Questa è un'arma a doppio taglio, perché un giovane inserito in un piccolo gruppo che sia religiosamente insignificante o ateo o amorfo, interiorizza una serie di valori che non sono religiosamente significativi. E viceversa in una società come quella industriale non ci sarà interiorizzazione di valori autenticamente umani e religiosi se non mediati dal piccolo gruppo naturale (la famiglia) o artificiale (gli altri).
È un piccolo gruppo la scuola, l'amicizia dell'adolescenza; è un piccolo gruppo, di tipo diverso ma anch'esso indispensabile, il gruppo spontaneo, un piccolo movimento giovanile che esprime un'idea. È attraverso questa esperienza di piccoli gruppi che si interiorizzano i valori: non c'è altra possibilità.
Anzi, molti sociologi sostengono che la Chiesa ha istituito strutture di tutti i tipi, ha trovato mezzi di tutti i generi, ma non è ancora riuscita ad «inventare» - anche perché per molti secoli è stato un settore trascurato - delle strutture intermedie tra la società globale e i piccoli gruppi naturali, per l'interiorizzazione dei valori religiosi nell'adolescenza. Mentre ha tutto per i bambini e per gli adulti, si rivela mancante nel settore degli adolescenti.
NPG - Il gruppo, il piccolo gruppo, è una buona «struttura» per la pastorale giovanile degli anni '70.
Siamo totalmente d'accordo con lei. Avrà notato come spesso ritorni, sulla nostra Rivista, un discorso del genere.
Davvero è il cuore dei nostri interventi.
Ma non il gruppo «comunque». Ma il gruppo in cui si «respiri» una certa aria. Nasce l'ultimo interrogativo: quali contenuti dovrebbe avere, secondo lei, una proposta di fede ai giovani d'oggi che, passando attraverso l'esperienza di gruppo, porti ad una fede adulta e matura, a quella «integrazione tra fede e vita» di cui parla «Il rinnovamento della catechesi»?
Per rispondere alla domanda, io metterei l'accento su un tipo particolare di impostazione di tutta la pastorale giovanile.
Oggi, in generale, la massa dei giovani, quando si parla di fede come salvezza, non la percepisce nel senso di salvezza soprannaturale. I giovani possono arrivare a questo partendo dalla fede come risposta, come salvezza, come liberazione dalle contraddizioni, dai limiti e dai difetti dell'uomo contemporaneo. La fede cioè intesa come salvezza globale dell'uomo. Si parte da un aggancio di tipo psicosociologico, che faccia intendere la fede anzitutto come risposta di salvezza ai problemi dell'uomo d'oggi.
È per questo che è molto importante inserirsi nel discorso giovanile sul significato della libertà dell'uomo contemporaneo, della giustizia, dell'amore, del posto dell'uomo come entità non solo materiale in un mondo in cui la scienza, la tecnica, il progresso, materializzano, alienano, svuotano, quantificano tutto. In fondo, la protesta giovanile del mondo d'oggi è una riconquista di spiritualità - nel senso molto generico dell'espressione -: cioè è una presa di coscienza del pericolo immanente alla società progredita di disumanizzare l'uomo.
L'uomo prende coscienza del pericolo di essere ridotto in schiavitù dal prodotto delle sue mani, e perciò c'è in germe, la presa di coscienza del valore inalienabile delle sue dimensioni spirituali. La religione allora può inserirsi in questo discorso sulla libertà, sulla giustizia, sulla pace, sul destino dell'uomo, sul suo significato di fronte al mondo creato, al mondo della tecnica e della scienza; sulla moralità dell'uomo rispetto alle cose che escono dalle sue mani - cioè la libertà nell'uso di queste cose. È qui che si innestano i problemi più dibattuti: gli armamenti, la tecnica, i mutamenti a livello psicosociologico che avvengono nell'uomo in seguito alle scoperte fatte dall'uomo stesso.
Problemi, questi, che sono nell'ordine non più della pura ricerca materialistica di benessere - come poteva essere quindici o venti anni fa - ma sono già una riflessione ulteriore che procede dalla presa di coscienza del fallimento dell'uomo del benessere: in altre parole, dalla presa di coscienza dei limiti del benessere stesso.
Si tratta di idee che, in qualsiasi documento un po' impegnato della protesta giovanile, sono espresse in forma molto viva e chiara.
È anche vero che questa contestazione di cui tanto si parla sono pochissimi a farla, e anche questi prima o poi si lasciano assorbire dalle strutture. Però io credo che sia necessario distinguere due forme di protesta - almeno a livello quantitativo. Coloro che portano la contestazione ad alto livello di coscienza sono, per molti aspetti, i più intelligenti, i più sensibili per varia estrazione morale e religiosa. Ma c'è un sottofondo comune: accanto a questi pochi più coscienti, c'è una base - ormai condivisa da tutti o quasi - di una sempre più diffusa e vasta sensibilizzazione dell'uomo nel sociale; per cui nei giovani si sta creando una coscienza umanistica molto profonda, che si specifica come «solidarietà sociale»: l'uomo per l'uomo.
Essa non ha come principale la dimensione religiosa; anzi sembra orientarsi, per ora, in forma areligiosa e secolarizzata, in forma laica, nel senso buono della parola. Il problema religioso non è assunto immediatamente a livello di coscienza.
Ma è il punto di innesto, per una proposta di fede al giovane d'oggi.
Mi pare che, battendo questa strada, sia possibile creare una piattaforma d'incontro «tra il Dio che si rivela e l'uomo che lo va cercando per varie strade». E sono quelle della riscoperta del valore dell'uomo, della sua liberazione da ogni struttura di alienazione, della sua personalizzazione in un contesto massificante. Sono le strade dei giovani d'oggi.
Ho letto con vivo interesse le stesse annotazioni nel documento base per il rinnovamento della catechesi italiana: «I temi della pace, della libertà, della giustizia sociale, dell'impegno culturale e politico, della collaborazione internazionale, in particolare verso i popoli in via di sviluppo, debbono entrare nella catechesi della Chiesa, senza temere di presentare il messaggio della fede, dove è necessario, nel suo significato di fecondo scandalo e di rottura».
Evidentemente, non è solo una presentazione a parole, ma impastata di fatti, di gesti.
Davvero qui si gioca la possibilità di una educazione alla fede per i nostri giovani: «si tratta di un vasto impegno di coerenza al vangelo, dalla cui attuazione dipende la sorte stessa del cristianesimo, particolarmente presso le generazioni dei giovani» (RdC, 97).