Vittorio Morero
(NPG 1972-11-16)
Il tema della «liberazione n è tra quelli che affascinano maggiormente i giovani d'oggi. È una molla che li fa scattare. Irresistibilmente. La presa è immediata perché l'esigenza, la fame di liberazione è legata all'esperienza di tutti.
Si scopre facilmente che l'«altro» (il povero, l'oppresso, lo sfruttato) ha bisogno di liberazione. Si avverte che hanno bisogno di una radicale liberazione la società e l'insieme delle strutture in cui ci avviluppiamo, per proteggerci, per conservarci, per non camminare in avanti, lungo la strada del futuro, segnata ad ogni passo dal rischio dell'insicurezza.
Si giunge presto alla percezione che il bisogno di liberazione passa nel profondo di ciascuno, anche se (o proprio perché) siamo sazi di pane, di nutrimenti terrestri. La logica della società dei consumi, in cui siamo inseriti, tende a cosificare la nostra vita, ci estranea da noi stessi, mortifica i rapporti personali, ci nasconde Dio. Chi ci libererà?
Molte sono le proposte che si offrono come risposta all'interrogativo.
La tentazione di ridurre la liberazione ad un semplice fatto strutturale o quella peggiore di utilizzare l'uomo come deterrente nel processo di liberazione... incombono sull'esperienza di molti giovani.
La parzialità e frammentarietà delle conquiste ottenute sul piano della liberazione, fanno spesso cadere le braccia a chi è proteso in un progetto di liberazione e cozza contro le mura invalicabili dell'egoismo strutturato o i blocchi del potere, a tutti i livelli. Per qualcuno, liberare l'uomo significa liberarlo da Dio e dalla «manipolazione» della Chiesa.
Qual è la vera liberazione? C'è possibilità di liberazione? Chi ci libererà?
Il potere critico della ragione e la forza dell'uomo sono necessari ma insufficienti. Abbiamo bisogno di un Liberatore. Cristo viene per liberarci. È il Dio dell'Esodo. Il Dio liberatore.
Rendere «credibile» questa affermazione significa presentarla ai giovani con tutta la forza di cui è carica.
A questo titolo, ci pare veramente prezioso lo studio di Morero, che prosegue nella programmata presentazione di un «volto» di Cristo per i giovani d'oggi. Ogni operatore pastorale saprà ritrovare gli stimoli per una attenta mediazione, nel quotidiano della sua attività.
Tutte le volte che siamo chiamati nella Chiesa a esprimere la nostra fede in Gesù Cristo attraverso una nostra idea («che cosa dicono gli uomini che io sia» Matteo 16,15), siamo portati a far ricorso a definizioni di sintesi, elaborate lungo i secoli dalla teologia e dal pensiero cristiano. Fra tutte le definizioni prevale nell'uso cristiano quella di «Cristo, figlio di Dio».
Purtroppo questa definizione è stata sovente intesa come se il Dio, di cui Cristo è figlio, fosse soprattutto il Dio dei filosofi e non il Dio di Isacco, di Giacobbe, il Dio del suo Popolo.
Pertanto la divinità è apparsa sovente come un marchio di garanzia a cui si affidava tutto ciò che di stabile l'umanità aveva creato fino allora e tutto ciò che l'uomo non era in grado di realizzare nel presente, magari per imperizia, per pigrizia, per cattiva volontà.
In questa prospettiva la signoria di Cristo veniva sì lodata ed adorata dai fedeli, ma si trattava di una signoria garante del nostro Pantheon di poteri e di divinità. Come del resto veniva lodata la sua opera di salvezza, ma la salvezza veniva rinviata al di là del tempo, al di là della storia e della geografia degli uomini.
Escatologia disincarnata?
Quando poi si era costretti a porre attenzione al fatto della Sua Risurrezione, allora si correva ai ripari in due maniere diverse: da una parte Cristo risorto era sì considerato manifestazione della gloria di Dio agli uomini, ma solo questo. In questo modo la vittoria di Cristo costituiva la vittoria di Dio sul mondo e non la vittoria di Dio con l'uomo e per l'uomo. Un Cristo «escatologico» trovava posto nella pietà e nella catechesi cristiana, ma l'escatologia era un episodio legato alla sua persona, soltanto alla sua persona, al di fuori della sua missione storica. Cristo escatologico, ma non incarnato. Escatologia disincarnata dunque. Oppure si ricorreva inconsciamente e indirettamente ad un'altra spiegazione. La Risurrezione di Cristo veniva infatti assunta come simbolo di quanto Cristo ha fatto nella sua vita terrena. L'escatologia è già il discorso della montagna, sono i valori evangelici, l'etica del Vangelo. Cristo incarnato ma non escatologico. Escatologia simbolica.
INTERROGHIAMO IL VANGELO
Di fronte a queste deformazioni che hanno giocato non poco sui comportamenti dei cristiani in questi ultimi secoli e ancora giocano con un peso non indifferente, s'impone un dovere di riflessione e di ripensamento. Bisogna innanzitutto diffidare delle nostre definizioni, dei testi interpolati, del Dio dei filosofi, delle nostre categorie di pensiero. Con questa sana e umile diffidenza, ritornare al Vangelo.
Gesù Cristo, tutta la verità della creazione
Nel Vangelo di Giovanni è detto che Dio si è fatto uomo (Giov 1,14). Ma il Dio che si è fatto Uomo è il Figlio Unigenito, l'immagine e il modello di cui il Padre si è servito per creare il mondo e l'uomo (Giov 1.3), il Messia atteso da Israele in seguito alle promesse di liberazione e di «pienezza», il termine radicale, definitivo dell'amore del Padre.
Tutto ciò rivela un disegno divino che ha come teatro la storia degli uomini. E nella storia degli uomini questo disegno si realizza con la manifestazione definitiva del prototipo della creazione: Cristo, uomo-Dio. Cristo figlio di Dio, incarnato, è l'ultimo «fiat» pronunciato dal Padre creatore.
Da quell'evento scaturisce per l'uomo non solo la coscienza di essere veramente creatura a immagine di Dio, ma di avere ormai a portata di mano, realmente presente e incarnata, tutta la verità della creazione. La Verità (che è vita) si è fatta carne, si è fatta visibile, storica, corporale. Il modello non è rimasto inaccessibile nella mente di Dio, ma è venuto fra noi a liberarci dalla incapacità del nostro sviluppo o dalla falsa immaginazione che potevamo farci di esso. Per cui non solo abbiamo la vita, ma abbiamo il modello della vita, non solo abbiamo il dinamismo della vita, ma abbiamo anche il termine ultimo e definitivo di questo sviluppo. L'umanità di Cristo è già il nostro futuro al momento in cui Cristo nasce a Betlemme.
E poiché questo futuro è la sua persona, sono le sue parole e i suoi gesti, il nostro futuro non è solo al di là della storia, ma è già qui, inizia a stabilirsi qui, nell'attimo stesso in cui noi entriamo nella sua Verità e stabiliamo con la Verità incarnata della creazione rapporti di adesione esistenziale tramite il nostro futuro, il futuro storico, quello di domani, del prossimo anno, della futura generazione.
Anche Gesù ha un futuro storico
In effetti Gesù adopera il suo tempo, quello della sua età messianica ed apostolica come un momento da costruire per il nostro futuro prossimo e ultimo.
La sua liberazione non è infatti solo una denuncia del tempo presente, una relativizzazione critica dei nostri progetti, ma già un passaggio verso una «novità» che di volta in volta si fa più piena, fino a raggiungere il momento ultimo e decisivo della «nuova creazione».
Non abbiamo forse mai riflettuto abbastanza sul valore che Gesù assegna al suo tempo, al tempo che egli impiega durante i tre anni della vita pubblica. Eppure il Vangelo è ricco di avverbi di tempo, di ore, di stagioni e in più, a una attenta analisi, di un clima di fretta e di rapidità che sconcerta.
Si direbbe che Gesù abbia sempre fretta, di parlare, di chiamare, di guarire, di stabilire relazioni, di creare una più estesa comunione e una più intensa vitalità.
Se il futuro storico non interessasse il progetto del Regno, se Lazzaro non fosse già l'amico di Dio per la sua risurrezione, se liberare dalla malattia, dall'ignoranza, dall'ingiustizia non facesse parte del Regno, Gesù avrebbe senz'altro agito con minor rapidità e soprattutto non avrebbe dato a questi episodi il posto che essi invece hanno nell'economia della sua missione storica. Per convincere che egli era Dio bastavano pochi e chiari miracoli di potenza. Poiché invece Egli doveva soprattutto convincerci che «il Regno è vicino», che la storia è chiamata a correre sulla linea del Regno e della definitiva liberazione, allora non è tanto questione di poteri da manifestare, quanto di amore e di sistema di amore, di giustizia e di sistema di giustizia da creare giorno per giorno.
Il Regno è iniziato, il Regno viene nella storia: pertanto «Tutto quello che farete al più piccolo dei miei fratelli, lo farete a me» (Matteo 25,40), «Io sono il Pane disceso dal cielo» (Giov 6,41), «Chi crede in me ha la vita eterna» (Giov 6,47), «Non vi chiamo più servi... Vi ho chiamato amici, perché vi ho fatto conoscere tutto quello che io ho udito dal Padre mio» (Giov 15,15), «Sono venuto a portare il fuoco sulla terra, e quanto desidero che si accenda» (Luca 12.49), «Quando vedete una nube levarsi ad occidente, voi dite subito: viene la pioggia e così avviene. E quando soffia il vento del sud, voi dite: farà caldo e così succede. Ipocriti! voi sapete riconoscere l'aspetto della terra e del cielo, e come non sapete comprendere questo tempo? E perché non giudicate da voi stessi ciò che sarebbe giusto fare?» (Luca 12,54-55).
IL FUTURO: IL REGNO CHE VIENE
Sperare dunque non è conoscere il futuro, ma essere disponibili, con un atteggiamento d'infanzia spirituale, ad accogliere il dono del Regno che viene. E il dono del Regno lo si accoglie qui, adesso, nella negazione dell'ingiustizia, nella protesta per i diritti umani conculcati e nella lotta per la pace e la fraternità universale.
La speranza cristiana prende quindi corpo nel presente, nell'avventura quotidiana, dove già ci sono gioie da gustare, ingiustizie da sopprimere e schiavitù da abbattere. Aveva ragione Camus allorché diceva che «la vera generosità verso il futuro consiste nel dare tutto al presente».
Tutto ciò comporta un modo originale e complesso di porci di fronte alla figura di Cristo e al Vangelo. Noi tante volte pensiamo che catechesi, preghiera, annuncio, revisione di vita siano strumenti con cui noi interpelliamo Cristo per sapere che cosa dobbiamo fare e come dobbiamo situarci. Il metodo non è sbagliato ma incompleto. Infatti interpellare Cristo potrebbe unicamente significare capire chi Egli è, come ha agito e nello stesso tempo sindacalizzare le nostre coscienze, in modo che Egli rimanga sul suo binario e noi sul nostro. Occorre invece che ci sia anche un momento in cui sia Cristo che ci interpelli, che ci chieda ragione del nostro futuro, delle nostre costruzioni, dei nostri progetti.
Bisogna convincerci che partire con il Regno vuol dire partire per il nostro futuro storico. Dio disse al profeta Geremia: «Ecco oggi ti ho costituito sopra i popoli e sopra i regni, per sradicare e demolire, per distruggere e abbattere, per edificare e piantare» (Geremia 1,10). La «bestia» dell'Apocalisse è già salita dal mare e i cristiani hanno il compito di abbatterla oggi.
Il futuro di Cristo è un futuro di elezione
Dice ancora il Vangelo di Giovanni che «la Verità vi farà liberi» (Giov 8,32). La verità è Gesù stesso, poiché egli dice: «Io sono la Via, la Verità e la Vita».
Il fatto poi che la verità ci fa liberi trova il suo esempio nella persona stessa di Cristo. La sua libertà è infatti il suo modo di essere, il suo modo di agire e di decidere, in parole semplici, il suo vivere.
E il vivere di Cristo è tutto nell'essere radicalmente e definitivamente amato dal Padre. Stabilito che il Padre lo ama e lo ama come Figlio incarnato, ne discende che tutto può essere vinto: il tempo, il peccato, la morte. Il futuro di Cristo non è dunque un futuro magico, un ribaltamento dei termini esistenziali, una concessione che viene dall'alto per trasmissione di potenza, ma è un futuro di elezione. Oggi il Padre mi ha amato eleggendomi alla sua intimità.
E come ogni elezione, anche questa che ha per oggetto l'umanità di Cristo, prevede il consenso dell'eletto, la sua disponibilità, la crescita graduale della sua coscienza e volontà.
Entrare quindi nella Verità di Cristo significa sì, da una parte, ricevere il dono del nostro futuro definitivo (per cui saremo eletti per sempre nella intimità gloriosa del Padre), ma significa anche costruire giorno per giorno il consenso e cioè far passare il dono gratuito dell'elezione nella mia storia quotidiana, nelle strutture in cui vivo e vivono gli altri eletti, nelle relazioni con gli altri. Il futuro non solo è pregustato dall'eucaristia, dal sacramento del perdono, da un amore indissolubile e fecondo, da un servizio ai fratelli per amore di Cristo Gesù, ma il futuro si costruisce, se non nella sua identità almeno come consenso e come attesa del suo compimento.
Le nostre azioni salvifiche, quelle che compongono il tessuto della nostra liberazione storica, politica, economica, non sono ancora la definitiva elezione del Regno, ma lo annunciano, lo fanno attendere e soprattutto manifestano il nostro consenso al dono. Un dono di giustizia non lo si accetta se si commette l'ingiustizia, il dono della pace non lo si accetta facendo opere di guerra, il dono dell'unità non lo si accetta, se si opera per la divisione e nella divisione.
Intanto fra il dono che ci viene proposto nella vita sacramentale della Chiesa, nella vita di coscienza e di rettitudine e di solidarietà umana e lo sviluppo totale di questo dono, non c'è soltanto lo spazio che dobbiamo ancora percorrere prima di arrivare alla seconda venuta del Signore, ma c'è anche un conflitto fra ciò che siamo e dobbiamo essere per elezione e tutto ciò che contrasta in noi e nella società alle esigenze del Regno già iniziato.
Il «non ancora» (Cristo totale non è ancora realizzato, manca il compimento della sua Risurrezione nel corpo dei cristiani e degli uomini comunque salvati) non è soltanto, come si potrebbe pensare e come induce a pensare certa escatologia mistica e troppo spiritualizzata, una situazione ineluttabile dovuta ai ritmi propri del processo della salvezza e quindi ai disegni di Dio, ma il «non ancora» storico, temporale, (quello del conservatorismo gretto, della paura, del compromesso ecclesiale) è pienamente sotto la nostra responsabilità perché non ci siamo ancora convertiti al Regno, non abbiamo ancora «sradicato, demolito, distrutto e abbattuto e quindi non abbiamo ancora edificato e piantato».
Il futuro di Cristo è liberazione
Il Vangelo proclama ancora che Gesù sarà con noi fino alla fine. La tradizione della Chiesa e le affermazioni della dogmatica intendono aiutarci a vedere Gesù nel modo giusto. Ma esse sono incomplete, perché ce lo mostrano come l'hanno veduto i nostri padri e i secoli passati, mentre egli ritorna continuamente a noi in circostanze nuove, con la domanda rivolta un giorno a Pietro: «Mi ami tu?». La verità non è in ciò che noi facciamo di lui, ma è Lui in sé; e ogni nostro riconoscimento di questa verità è prefigurato nella risposta di Pietro: «Signore tu sai ogni cosa; tu sai che io ti amo».
La questione è tutta qui: che cosa significa oggi amare Cristo. Che cosa vuol dire riconoscere la sua sovranità sui vivi e sui morti, che cosa vuol dire veramente che Egli è risorto pur facendosi servo.
Vuol dire innanzitutto vivere dell'amore radicale di Dio per noi e per i fratelli. E vivere di questo amore significa stare nella libertà cristiana. Chi è trasportato dall'amore è immune sia dalla paura che dall'orgoglio. Non ha più bisogno di preoccuparsi di se stesso, né degli allettamenti e delle minacce che gravano su di lui. Egli è sicuro perché ha qualcuno che lo sostiene, né può d'altra parte gloriarsi per quello che è o possiede: questo perde ogni importanza, perché egli deve essere sostenuto. Vivere dello Spirito non vuol dire affatto essere in se stessi, per se stessi qualcosa che è poi necessario mettere in mostra. Significa vivere come creature per grazia, dipendendo da qualcun altro che è il nostro Signore. Così, vivere nell'amore di Dio significa anche vivere nell'ubbidienza in modo radicale. Nulla è più esigente dell'amore.
Ubbidire significa soprattutto imparare ad ascoltare ogni volta come se fosse sempre la prima volta: «Io sono il Signore Dio tuo!». Queste parole però non si possono ascoltare senza percepire, contemporaneamente, il grido dell'Iddio geloso che non concede a nessun altro la sua creatura e gli onori che spettano a Lui solo: «Non avere altri dei nel mio cospetto». Essere santi significa appartenere a uno solo e a nessun altro. Noi abbiamo a che fare con molte cose, ci imbattiamo di continuo con gli dei di questo mondo, con le costruzioni sistematiche di queste divinità la cui dinamica è data essenzialmente dal dominio dell'uomo sull'uomo. Ebbene il cristiano comincia ad appartenere a Cristo, proprio quando si abitua per l'amore che ha ricevuto da Dio a incontrare questi dèi con libertà e superiorità. L'intera esistenza del discepolo è imperniata su questa lotta contro gli idoli nella quale si può vincere o soccombere, che può assumere toni diversi, ora pacata e freddamente cortese, ora irosa e schernitrice, ora condotta con superiorità, ora dolorosa e mortale. Cristo ci ha indicato l'origine di questi falsi poteri in noi, ma ha pure insegnato a chiamare peccato anche le situazioni storiche, i sistemi, i condizionamenti collettivi. E ci ha indicato che la sua liberazione travolge e mette in causa anche queste realtà.
La Chiesa degna di questo nome è dunque la schiera di coloro nei quali l'amore di Dio ha spezzato l'incantesimo dei demoni e degli dèi stranieri, e si fa strada verso il mondo. Dove c'è una vera comunità, avviene una «sdemonizzazione» del mondo circostante, ed inizia in una nuova forma la signoria di Dio sulla creazione.
CRISTO È L'OPZIONE POLITICA
La libertà di Cristo è quindi ineluttabilmente una liberazione. S'innesta qui un discorso particolare che ha interessato molti biblisti, esegeti, teologi, militanti cristiani, e la chiesa tutta proprio in questi ultimi anni. Ci siamo infatti preoccupati del modo con cui Gesù ha affrontato il problema della liberazione politica, che è senza dubbio nella storia la liberazione più visibile, più urgente e più concreta. Molte risposte sono state date. Mi pare che le annotazioni più serie e più complete si trovino nel recente volume di Gustavo Gutierrez «Teologia della liberazione». Scrive il teologo latino-americano: «Per Gesù la liberazione del popolo ebreo non era se non un aspetto di una rivoluzione universale e permanente, per cui non si disinteressava di questa liberazione, ma la poneva ad un livello più profondo e di feconde conseguenze».
«Non si ingannarono gli zeloti nel sentire Gesù vicino e, nello stesso tempo, lontano; e nemmeno s'ingannarono i maggiorenti del popolo ebreo nel pensare che la loro posizione era messa in pericolo dalla predicazione di Gesù, né l'autorità politica oppressiva facendolo morire come sedizioso; solamente si sbagliarono (e hanno continuato a sbagliarsi tutti i loro epigoni) nel pensare che tutto questo era accidentale e passeggero, nel credere che la morte di Gesù avrebbe chiuso il problema, nel supporre che nessuno avrebbe avuto memoria (nel senso dell'attualizzazione liturgica e sacramentale) di tutto questo. La profonda carica di umanità e di trasformazione sociale di cui l'evangelo è portatore, è tanto durevole ed essenziale da poter far saltare gli stretti limiti di situazioni storiche determinate e da andare alla radice stessa dell'esistenza umana: la relazione con Dio in solidarietà con gli altri uomini. La dimensione politica, quindi, non viene al vangelo da una opzione precisa, ma dalla sostanza stessa del suo messaggio. Se quest'ultimo è rivoluzionario è perché fa propria l'attesa d'Israele: il Regno «come fine di ogni dominio dell'uomo sull'uomo... un Regno in contrasto con il potere costituito in favore dell'uomo»; e la fa propria dandole un senso più profondo, perché si tratta di una nuova creazione. La vita e la predicazione di Cristo postulano la ricerca incessante di un nuovo tipo di uomo in una società qualitativamente diversa. Che il Regno non si confonda con la costituzione di una società giusta, ciò non significa che le sia indifferente, né che questa sia una condizione previa alla venuta del primo, né che l'una e l'altro si trovino strettamente legati, e nemmeno che siano convergenti. Più profondamente, l'annuncio del Regno manifesta a questa società l'aspirazione alla giustizia, le fa scoprire insospettate dimensioni e nuove strade da percorrere; il Regno si realizza in una società fraterna e giusta, e, a sua volta, questa realizzazione si manifesta nella promessa e nella speranza di una piena comunione di tutti gli uomini con Dio» (pag. 227). Una catechesi cristocentrica è quindi per sua essenza una catechesi politica, ma essa parte dal fondo, dalle fondamenta: la costruzione politica è impegno di tutti, nel tempo, secondo analisi scientifiche proprie, secondo responsabilità umane; la fine della costruzione, quella dopo la morte, sarà ancora il dono di Dio, ma nella continuità delle fondamenta poste già da Cristo con l'annuncio e la realizzazione del «Regno già vicino».