Franco Ardusso
(NPG 1976-02-04)
Il tema «fede e impegno politico», che forma una delle scelte prioritarie del nostro discorso pastorale, richiama immediatamente alcuni grossi «nodi» teologici.
Quando i problemi che emergono nella prassi quotidiana sono ricondotti alla loro radice esistenziale ultima, diventano, per noi, sempre «fatti religiosi». Coinvolgono cioè dimensioni come la salvezza, il peccato, la solidarietà, la responsabilità personale, la libertà...
Non si tratta di scollarsi dalla mischia della realtà e trincerarsi dietro parole fumose, che hanno il sapore del salvataggio in extremis. In questa luce, davvero, l'appello alla fede diventerebbe alienante. La prospettiva da cui ci muoviamo è tutt'altra. CI colleghiamo, nel profondo di ogni fatto, alla sua dimensione trascendente, perché l'affermiamo presente in ogni esperienza umana, normativa di ogni gesto di liberazione totale, appello che proviene a ciascuno dalla soglia-limite del suo esistere.
Ne abbiamo parlato a lungo in FARE PASTORALE GIOVANILE OGGI (cfr. soprattutto le pagg. 99-114). In questo spirito abbiamo presentato un lungo studio a carattere teologico sulla «salvezza cristiana» (Note di Pastorale Giovanile, 1975/6): per aiutare l'operatore pastorale ad articolare in forma corretta l'impegno storico di liberazione e il dono definitivo di Cristo il Liberatore.
In questa stessa luce, offriamo oggi un ampio contributo sul «peccato originale». Il male, l'ingiustizia, lo sfruttamento e l'oppressione a tutti i livelli, il peccato, insomma, personale e sociale, chiamano in causa immediatamente il «fatto» del peccato originale.
Spesso, però, il richiamo avviene secondo categorie non coerenti: la teologia su questo argomento ha percorso un cammino non piccolo. L'aggiornamento delle personali posizioni teologiche è quindi importante, proprio per ricondurre l'esistenza quotidiana nell'ambito della dialettica morte-vita, peccato-salvezza, come ricorda la conclusione dell'articolo stesso.
Lo studio di Ardusso è prima di tutto, quindi, finalizzato ad uno scopo informativo: fare il punto sulle recenti discussioni a proposito del peccato originale. Si tratta quindi di una specie di bibliografia ragionata nella quale l'autore ha cercato di cogliere alcune linee di un discorso che per molti aspetti è innovatore. Il lettore, al quale è dovuta un'informazione la più esatta possibile dell'attuale dibattito, non dovrà assumere acriticamente le ipotesi teologiche che vengono qui recensite e che i vari autori espongono spesso con ammirevole senso di modestia. Il criterio di valutazione è sempre il Magistero della Chiesa, di cui tali ipotesi vogliono essere lo sviluppo e l'approfondimento.
Pubblichiamo questo scritto per invitare quanti sono impegnati nella pastorale e nella catechesi a riflettere, a saper distinguere. A non proporre come dato di fede certo ciò che è forse soltanto cornice culturale, onde evitare che il messaggio biblico sul peccato originale venga rifiutato come una bella favola per bambini, come altre volte sono state rifiutate importantissime pagine bibliche, credendo che esse comportassero anche l'accettazione di una determinata cosmologia o di una determinata visione del mondo.
La parola «peccato originale» è una parola dotata di una particolare carica evocatrice. Essa richiama immediatamente alla memoria il racconto biblico di Gen 2-3 quale veniva esposto nei catechismi e quale è stato tradotto in immagini da innumerevoli illustrazioni e opere artistiche: la storia di Adamo ed Eva nudi e felici nel giardino paradisiaco, l'astuzia del serpente tentatore, la seduzione del frutto proibito, la cacciata dall'Eden, l'inizio di una storia dolorosa del singolo e dell'umanità che va dai dolori del parto sino all'agonia e alla morte, attraverso una vita segnata dalla fatica del lavoro, dalle malattie, dalle guerre... Questa rappresentazione inerente al concetto tradizionale di peccato originale ha avuto e continua ad avere un forte impatto nella cultura occidentale nella quale essa rimane viva anche là dove la fede cristiana è praticamente sparita.
LA RAPPRESENTAZIONE CLASSICA DEL PECCATO ORIGINALE
Molteplici sono i fattori che hanno contribuito al formarsi di questa rappresentazione globale del peccato originale. Ne elenchiamo alcuni, senza la pretesa di fare un inventario esaustivo.
Una visione cosmocentrica
Hanno esercitato indubbiamente un forte influsso alcuni testi biblici, e in particolare il racconto di Gen 2-3 che è il testo-chiave della spiegazione della realtà del male data dall'Occidente. Tale racconto veniva letto in maniera «storicizzante», e cioè come una descrizione particolareggiata di ciò che avvenne in illo tempore, al tempo delle origini. Questa descrizione era possibile agli autori biblici, si pensava, o in virtù di un ricordo tramandato di generazione in generazione, oppure in virtù di una rivelazione particolare fatta da Dio agli autori ispirati della Bibbia.
II racconto genesiano veniva poi inquadrato in una cornice fissista dell'universo, secondo la quale la perfezione sta alle origini (età dell'oro) e la decadenza nel fluire del tempo. Secondo tale concezione, inoltre, la diversità delle varie speci esistenti sarebbe un dato riscontrabile fin dagli inizi dell'universo, e non il prodotto di una lenta evoluzione.
Sottostava alla classica rappresentazione del peccato originale una struttura di pensiero piuttosto cosmocentrica che antropocentrica, per cui l'uomo veniva definito ad analogia con le cose, anche se il suo posto era al vertice della gerarchia degli esseri. Mancava però a questo modo di vedere la tipica sensibilità moderna delle categorie di persona, di dialogo, di autorealizzazione dell'uomo tramite le sue libere decisioni. In questa visione delle cose il peccato originale poteva agevolmente essere pensato come un «peccato di natura» che si trasmette con la generazione, per cui il peccato originale diventava il peccato ereditario o la tara ereditaria. Avvalorava questa interpretazione la traduzione offerta dalla Volgata di Rom 5,12 con la celebre affermazione, riferita ad Adamo, dell'in quo omnes peccaverunt.
il peccato originale come «tara ereditaria»
Un contributo molto importante, e sotto certi aspetti decisivo, alla formazione dell'immagine occidentale del peccato originale è stato dato da S. Agostino che va considerato come il primo teologo del peccato originale. Agostino non ha soltanto creato il termine tecnico «peccato originale», ma «ha anche costruito una dottrina teologica che, per 15 secoli, ha trovato una larga eco nella letteratura teologica occidentale, anzi, anche nei documenti del magistero ecclesiastico, tanto che Agostino è stato spesso accusato, daí tempi di Giuliano Eclanense, fino ai nostri giorni, di avere addirittura inventato questo dogma» [1]. Per Agostino il peccato di Adamo viene ad assumere delle proporzioni gigantesche che condizionano tutta quanta la «massa dannata» che da lui trae origine. Gli stessi bambini, così almeno pensa Agostino alla fine della sua vita, sono segnati da un male che, pur essendo castigo del peccato di Adamo, li rende essi stessi peccatori e degni di una condanna eterna.
La rappresentazione del peccato originale si è così a poco a poco cristallizzata nei termini di un peccato di natura inteso come una «qualità morbida», una specie di tara ereditaria trasmessa con la generazione e talvolta legata all'esercizio dell'attività sessuale, una qualità morale o giuridica negativa contratta per via di generazione dal primo uomo, considerato come il padre fisico e il rappresentante giuridico di tutti gli uomini. In questa concezione vi è la tendenza a considerare praticamente identico il peccato originale nel bambino e nell'adulto. Il monogenismo, inteso come derivazione di tutta l'umanità da una sola coppia iniziale, è ritenuto essenziale alla fede. Solo la grazia di Cristo è in grado di trarci fuori dallo stato di «disgrazia» in cui ci ha precipitati Adamo. In questa rappresentazione delle cose però, la persona di Cristo veniva in certo qual modo ad assumere un ruolo secondario: egli interveniva in un secondo tempo nella funzione marginale e negativa del «riparatore», cioè di colui che veniva ad aggiustare una situazione che gli era abbastanza estrinseca.
Come si può vedere, nella presentazione tradizionale del peccato originale, l'interesse teologico si dirigeva in primo luogo sul peccato di Adamo (o peccato originale originante) ravvisato come causa della nostra situazione di peccato (peccato originale originato). Il peccato di Adamo veniva inteso come un peccato chiaramente circoscritto e ben conosciuto a proposito del quale ci si chiedeva se e come si trasmetta, se si identificasse con la concupiscenza, quali conseguenze abbia avuto sugli altri uomini, fino a che punto abbia corrotto la stessa natura umana, ecc.
LA MESSA IN CRISI DELLA RAPPRESENTAZIONE TRADIZIONALE DEL PECCATO ORIGINALE
L'immagine globale del peccato originale quale è familiare a molti, e che abbiamo cercato di abbozzare nelle righe precedenti, è diventata oggi critica e problematica sotto molti aspetti. Le difficoltà provengono dalla scienza, dall'antropologia odierna, dallo studio della Bibbia, e dalla stessa teologia che in questi anni si va rinnovando profondamente.
Difficolta della scienza
La scienza solleva più di una obiezione nei confronti della rappresentazione tradizionale del peccato originale. Ci si domanda innanzitutto come si possa conciliare la dottrina del peccato originale, incorporata in una visione geocentrica e fissista, con l'acquisizione odierna di un universo in evoluzione. Molto problematico appare pure il cosiddetto «monogenismo teologico» che vorrebbe far derivare tutta l'umanità da un'unica coppia iniziale (la scienza è però oggi favorevole al monogenismo inteso nel senso della derivazione da un unico ceppo iniziale). Così pure i dati della paleontologia ci informano sui primi uomini come esseri assai primitivi, emergenti appena dal livello dell'animalità: come poterono essi, rendersi colpevoli psicologicamente e moralmente di un peccato di una gravità così eccezionale da condizionare tutta la storia dell'umanità? Ci si domanda pure se la morte dell'uomo possa essere interpretata come il frutto del peccato, oppure se essa non sia piuttosto il destino di ogni organismo finito che cessa di esistere in seguito al progressivo logoramento delle sue energie vitali. Analoghe domande sorgono a proposito della concupiscenza che è considerata come una delle conseguenze della perdita del dono dell'integrità in seguito al peccato di Adamo.
Difficolta dell'antropologia
L'antropologia contemporanea, abituata a ragionare con categorie personalistiche e comunitarie, presenta anch'essa l'inventario delle sue difficoltà contro il peccato originale, o meglio, contro la formulazione abituale di esso nella cultura occidentale. Come si può parlare, ci si domanda ad esempio, di una natura peccatrice prima di ogni consenso libero come viene insinuato da certe teologie che sembrano ravvisare come luogo privilegiato per la considerazione del peccato originale il caso del bambino? Il sospetto della coscienza moderna nei confronti di un peccato originale definito in termini di natura, di tara ereditaria, e non in termini di relazioni interpersonali, avviene in nome della sensibilità nei confronti di determinati valori dei quali non sarebbe difficile mostrare la loro matrice autenticamente cristiana (concetti di persona, di libertà, di autodeterminazione, di responsabilità e di solidarietà). Certo, si accetta oggi senza difficoltà un discorso sulla solidarietà umana nel bene come nel male a tutti i livelli: tutti hanno la loro parte di responsabilità nei confronti di ciò che succede nel mondo, ma solo nella misura in cui vi partecipano liberamente, almeno con un atteggiamento di omissione. Per quanto riguarda la solidarietà nel peccato originale, ci si chiede giustamente: come si può comprendere una solidarietà nel male facendo astrazione da ogni relazione interpersonale, salvo quella della generazione biologica e della imputazione giuridica? In che modo si passa da una solidarietà biologica a una solidarietà morale nei confronti di Dio? Si fa osservare ancora che la rappresentazione tradizionale del peccato originale potrebbe essere all'origine di una concezione fatalista e alienante della religione. Già K. Marx faceva osservare, proprio in riferimento alla dottrina del peccato originale, che se le ingiustizie attuali sono la conseguenza di un disordine iniziale e di una primitiva colpa, non ci sarà altra via di uscita che accettare l'ingiustizia e la sofferenza in questo mondo e proporsi la felicità nell'altro. In tal modo la religione diventa oppio consolatore, ma anche alienante, nei confronti delle responsabilità da assumere in questo mondo.
Anche la psicoanalisi si è interessata da tempo al soggetto del peccato originale. Freud ravvisò nel sentimento universale del peccato esistente nel popolo giudaico i sintomi di una nevrosi collettiva che sarebbe riconducibile al senso di colpa suscitato negli israeliti dalla messa a morte di Mosè, il rappresentante del padre autoritario e tirannico che li frustrava nei loro desideri. Il peccato originale viene così ricondotto al mito dell'uccisione primitiva del padre. S. Paolo, una volta impadronitosi di questo senso di colpabilità, ne avrebbe cercato la sorgente storica in un crimine commesso contro Dio che solo la morte del Figlio è in grado di riscattare. In tal modo, tramite l'idea di redenzione, intesa come espiazione, Paolo sarebbe giunto a scongiurare lo spettro della colpevolezza umana dominante in Israele: Cristo, prendendo su di sé la colpa di tutti, scarica il popolo dall'angoscia provocata dal sentimento dell'assassinio del Padre da parte dei figli [2].
Le nuove prospettive della lettura della Bibbia
Le scienze bibliche hanno compiuto in questi ultimi decenni un enorme progresso. La scoperta dell'esistenza di diversi generi letterari nella Bibbia, il rinvenimento nelle antiche letterature orientali di materiali assai simili a quelli contenuti in Gen 1-11, la conoscenza delle vicende che i testi biblici hanno subito nella loro lenta formazione prima di assumere la configurazione che essi hanno trovato nella redazione definitiva della Bibbia; tutti questi fattori ed altri che ancora potrebbero essere citati, hanno portato gli esegeti ad interrogarsi sul vero fondamento biblico della dottrina del peccato originale e sul valore di storicità da assegnare a Gen 2-3. Si è così potuto rilevare che Gen 2-3 non è il punto di partenza della riflessione biblica sul peccato, ma piuttosto il punto di arrivo. La riflessione biblica parte dall'esperienza quotidiana della realtà del peccato, dalla durezza del cuore umano che porta continuamente ad infrangere l'alleanza, e, attraverso un processo sapienziale, muove alla ricerca delle cause che hanno ingenerato un universale regno del male. Nel procedimento biblico quindi «il dato primordiale non è la causa, da cui si deducono le conseguenze, ma uno stato di cose, che esige la scoperta di una causa. Perciò, mentre la corruzione umana è descritta nella Bibbia con abbondanza, la caduta appare solamente al margine dell'orizzonte, in tanto quanto può essere ricostruita in base alla costatazione dell'esperienza dei mali che opprimono l'umanità, messi in confronto con l'immagine rivelata di Dio» [3].
Stando così le cose, ci si domanda se la tradizionale speculazione teologica sul peccato originale, così fortemente bloccata sulla trasgressione del primo uomo, per cui le restanti trasgressioni non sarebbero che la conseguenza della prima, non abbia imboccato un sentiero aberrante rispetto a quello che è il cammino biblico orientato prevalentemente sulla situazione di peccato nella quale tutti gli uomini sono coinvolti. Ci si domanda inoltre quale valore storico abbia il racconto di Gen 2-3, dato che esso proviene non già da una tradizione orale ininterrotta risalente sino agli albori della storia, ma da un genere di riflessione di tipo sapienziale. C'è infatti un consenso crescente fra gli studiosi nel ritenere che nel racconto genesiaco «i particolari della caduta non sono... altro che ricostruzioni, postulate dalla mente riflettente, ed espresse nel genere letterario sapienziale, che descrive talvolta verità astratte utilizzando forme mitiche» [4].
D'altra parte, si fa osservare, la risposta al problema del peccato e del male trovata dall'autore jahvista di Gen 2-3 non è l'unica risposta che la Bibbia conosce. Anche Giobbe è mosso dagli stessi problemi dell'autore jahwista: di dove proviene il fatto che gli uomini sono cattivi, soffrono anche se innocenti, e muoiono? A differenza dello jahwista, Giobbe non ha una risposta pronta a questi problemi. Presso di lui l'eziologia non funziona [5]. L'unica risposta che, nella fede, Giobbe trova di fronte al non-senso insopportabile della sua situazione sono le disarmanti parole contenute nel cap. 19, 25 s.: «Sì, io lo so: il mio vendicatore vive, e per ultimo sulla terra si ergerà, e, dopo che si sarà straziata la mia pelle, nunzio di buone novelle per me, vedrò Dio».
La tradizione biblica inoltre conosce ancora un'altra risposta all'inquietante situazione del presente oltre alla risposta non-risposta di Giobbe, e oltre al procedimento eziologico dello jahwista secondo il quale la situazione presente si spiega tramite ciò che è successo un giorno. È la risposta di chi non guarda al passato, al tempo della creazione perfetta all'origine, ma al futuro, alla creazione rifatta alla fine, annunciando che la pesante situazione del presente sarà un giorno trasformata.
Il disagio della teologia contemporanea
In ultimo è la teologia contemporanea a sollevare le sue difficoltà. Essa denuncia che il peccato originale sia stato considerato troppo esclusivamente in una maniera isolata, a sé stante, sganciata dal corpo della fede cristiana. Una verità di fede, si fa giustamente osservare, non conserva il suo significato specifico che in virtù dell'insieme al quale essa originariamente appartiene. Il peccato originale in particolare, qualora non venga più avvertito il suo nesso con la totalità del disegno divino, si espone a riletture pericolose: esso diventa sinonimo di decadimento, di rottura con l'età dell'oro dell'umanità, e non evoca più se non l'idea di un dramma lontano avvenuto nella preistoria. Per questo motivo bisogna ristabilire le relazioni originarie che sono necessariamente connesse con la dottrina del peccato originale e che sono state, almeno in parte, obliterate. In particolare si avverte la necessità di trovare un principio cristo-logico di lettura del peccato originale, o, come si esprimono altri, è urgente «cristologizzare» la dottrina del peccato originale. Lo stimolo in questa direzione viene soprattutto da un approfondimento della teologia paolina del «mistero di Cristo». Paolo vede il primo Adamo a partire dal secondo, da Cristo, e non viceversa. Secondo la visione paolina, e neotestamentaria in genere, non è il peccato che ci rivela Gesù Cristo Salvatore, ma, al contrario, è Gesù Cristo Salvatore che mette a nudo la nostra esistenza peccatrice. t la proposta di salvezza, è l'essere alla presenza della santità di Dio, che fanno prendere coscienza all'uomo del suo stato di miseria e della profondità del suo peccato. Se non si tiene presente tutto ciò, si finisce per invertire la prospettiva stabilendo una cronologia della salvezza, nella quale la coppia primitiva svolge un ruolo predominante, e il mistero di Cristo diventa un accidente secondario nella storia della salvezza, una specie di correzione di orbita dell'originario disegno divino. Il Cristo in ogni caso diventa secondario [6]. A questo proposito, un teologo contemporaneo fa osservare, non senza una punta di esagerazione, che in Occidente si è sentito più spesso parlare dai pulpiti e dalle cattedre delle disgrazie scaturite dal peccato originale, che del Signore della vita [7].
Resta valida, anche per il caso del peccato originale, la lezione di ermeneutica biblica impartita dal Risorto ai discepoli di Emmaus: «E, cominciando da Mosè e continuando per tutti i profeti, interpretò ad essi, in tutte le Scritture, quanto lo riguardava» (Lc 24,27).
La teologia contemporanea inoltre lamenta che il peccato originale nel bambino e nell'uomo adulto siano stati considerati sinora in maniera troppo univoca. Per Paolo, così hanno messo in risalto gli studi esegetici specialmente del p. S. Lyonnet, il peccato originale diventa pienamente reale nell'uomo nella misura in cui quest'ultimo lo ratifica con atti personali peccaminosi. Rom 5,12 ss., uno dei luoghi classici della teologia del peccato originale, non ravviserebbe direttamente il caso dei bambini, come pareva insinuare la traduzione della Volgata in quo (= in Adamo) omnes peccaverunt, ma il caso degli adulti che peccano personalmente. La traduzione corretta di Rom 5,12 dovrebbe infatti suonare così: «In tal modo la morte passò su tutti gli uomini, perché tutti peccarono» (con peccati personali).
La teologia avverte inoltre la necessità di fare i conti non solo col messaggio biblico, ma anche coi documenti del magistero, e in particolare con la sessione
V del Concilio di Trento che tratta del peccato originale. Ma proprio in riferimento ai documenti passati del magistero sorgono numerosi interrogativi che non sempre sono stati sufficientemente ponderati. Possiamo limitarci a una questione di fondo: come vanno interpretati i documenti del magistero? Tutte le sue affermazioni hanno esattamente lo stesso valore, oppure è necessario distinguere, ricercare la portata esatta di un'affermazione magisteriale, rendersi conto dei condizionamenti storici e culturali ai quali i documenti del magistero possono soggiacere? Gli esegeti hanno elaborato dei criteri di interpretazione dei testi biblici. Tale ricerca non è stata ancora sufficientemente estesa ai documenti del magistero. Per questo oggi è awertita l'esigenza di elaborare dei criteri ermeneutici oggettivi da applicare ai testi del passato, avvalendosi dei dati forniti dalla filologia, dalla storia, dalla filosofia, dalle scienze antropologiche e dalle scienze del linguaggio. In particolare bisogna cercare di riscoprire l'intenzione didattica di un testo (= che cosa esso intende esattamente insegnare), ed evitare di far sì che un testo del passato risponda a dei problemi che allora non si ponevano. Così, per quanto riguarda le affermazioni del Concilio di Trento sul peccato originale, sarà inutile sperare di avere da esse una risposta sul problema dell'evoluzione o sul poligenismo. Ogni testo, compresa la Bibbia, si esprime con le categorie vigenti nel proprio mondo culturale, senza per questo canonizzarle o trasformarle in dogmi di fede.
UNA SITUAZIONE CONFUSA
Ci siamo soffermati a lungo sulle difficoltà che vengono sollevate oggi contro la rappresentazione tradizionale del peccato originale. Dalla considerazione dell'inventario di tutte le obiezioni nasce per il teologo una situazione imbarazzante nella quale egli si domanda se sia opportuno continuare a parlare di peccato originale, visti i malintesi che questo concetto evoca nella coscienza contemporanea.
Molte sono le voci critiche che in questi ultimi anni si sono fatte sentire a questo proposito. Il teologo protestante americano P. Tillich scrisse alcuni anni fa che il termine «peccato originale» era una parola oscura la quale avrebbe dovuto per il momento essere dimenticata o anche definitivamente bandita dal linguaggio religioso [8]. Il teologo cattolico di Tubinga H. Haag, in un'opera che ha suscitato non poche riserve metodologiche e contenutistiche, si meraviglia che la tradizionale dottrina ecclesiale sul peccato originale sia tanto dura a morire, dato che si tratta di una dottrina che comporterebbe un atteggiamento cupo e depresso, contrario alla gioia della buona novella evangelica [9]. Il defunto padre gesuita R. Rouquette, dopo aver registrato le esitazioni e le incertezze oggi esistenti nella Chiesa intorno al dogma del peccato originale, concludeva che la Chiesa si troverebbe oggi, a proposito di questo dogma, nella stessa situazione in cui essa si trovava prima del Concilio di Nicea riguardo al mistero della Trinità [10].
Una delle cause di questa situazione piuttosto confusa è da ravvisare nel fatto che la dottrina del peccato originale ha goduto per lungo tempo, diversamente, ad esempio, dalla cristologia e dall'ecclesiologia, di una pace indisturbata, al punto che un divario profondo si è prodotto tra la forma sinora dominante di presentazione del peccato originale e le acquisizioni degli studi biblico-storici unitamente alle richieste del pensiero contemporaneo [11].
Non è che in questi anni siano mancati gli studi sul peccato originale ed anche alcune interpretazioni rivoluzionarie di esso rispetto alla dottrina tradizionale. In una rassegna bibliografica stilata nel 1971 avevamo contato oltre settanta pubblicazioni recenti [12]. In questi ultimi tre anni gli studi si sono ancora ulteriormente moltiplicati ed il loro numero supera il centinaio. Tuttavia, come riconoscono due dei migliori studiosi di questo problema in una recente pubblicazione, «la fede nel peccato originale non ha trovato ancora la sua "concettualizzazione" e "sistemazione" soddisfacente, in modo che i dati apparentemente antinomici, e rilevati nel contesto di un'immagine del mondo sorpassata, non sono ancora armonicamente pensabili A [13].
Di fronte a questa situazione di incertezza c'è chi si allarma e vorrebbe che si continuasse a ripetere esattamente le stesse formule del passato. Credo sia un atteggiamento sbagliato e che non consista in questo la vera fedeltà al dogma. Qualora la presentazione di un dato di fede ingeneri tanti malintesi, e soprattutto qualora tale presentazione non veicoli più un messaggio capace di interpellare vivamente gli uomini di una determinata epoca, la vera soluzione del problema non consiste nel ripetere le formule del passato, e neppure nel lasciarle cadere perché imbarazzanti. Si tratta invece di reinterpretare i dati tradizionali in base a criteri ermeneutici il più oggettivi possibili e non in base a sentimenti soggettivi o in omaggio alle mode culturali di un determinato tempo. La dottrina tradizionale del peccato originale abbisogna di questo processo di reinterpretazione.
Bisogna ribadire innanzitutto che la dottrina del peccato originale non può essere semplicemente lasciata cadere o messa fra parentesi. Ad essa soggiace infatti un problema vero, anzi uno dei problemi più profondi e più difficili coi quali ogni generazione di uomini si deve confrontare: il problema del male. È noto che l'esistenza del male solleva alcuni tra i più angosciosi interrogativi, talora compendiati nel celebre dilemma: Si Deus est, unde malum. Si Deus non est, unde bonum? Il problema del male in tutta la sua estensione è all'origine di molte forme di ateismo e di rivolta contemporanee (si pensi solo al caso di A. Camus) , ed ha ingenerato nel corso della storia vari sistemi dualistici come tentativo di spiegazione (gnostici, manichei, catari, ecc.). Ora, proprio la dottrina del peccato originale, e in particolare il racconto di Gen 3, pur con tutti i loro condizionamenti culturali ed espressivi, sono in grado di offrire una soluzione originale a questo problema. Gli studiosi dell'Antico Testamento infatti hanno fatto osservare, in base alle comparazioni stabilite fra il racconto genesiaco e i testi paralleli esistenti in altre antiche letterature orientali, che il racconto biblico, pur servendosi degli elementi mitologici ed epici che erano a sua disposizione, è giunto ad elaborare una teologia profondissima secondo la quale il male esistente nell'umanità non si cela nell'essere stesso dell'uomo, né è il frutto del caso o della fatalità, e tanto meno della volontà assurda della divintà, ma procede dalla libera volontà dell'uomo che si è attuata come peccato [14]. C'è in questa teologia qualcosa che è capace di dire una parola illuminante anche all'uomo d'oggi. Inoltre la messa in parentesi della dottrina del peccato originale potrebbe avere come conseguenza di oscurare il mistero di Cristo. Il peccato originale non è forse la presentazione in negativo, lo sfondo oscuro sul quale brilla l'assoluta necessità di Cristo Salvatore [15] ? Il lasciar cadere la dottrina del peccato originale potrebbe finire per oscurare l'unum necessarium, cioè il Cristo e la sua opera salvifica.
Se, per tutti questi motivi, il peccato originale non può essere lasciato cadere nell'oblio, è però necessario, come già abbiamo fatto osservare, reinterpretarlo e reinserirlo nel contesto unitario delle sue relazioni vitali in seno alle quali soltanto esso può essere rivelatore di significato e di salvezza.
DOTTRINA VINCOLANTE E IMMAGINE SUPERATA DEL MONDO
Il lavoro di reinterpretazione della dottrina del peccato originale al quale si sono accinti i teologi verte, a mio avviso, su questo problema ermeneutico di fondo: sulla classica presentazione del dogma del peccato originale, che cosa costituisce per il credente una tradizione vincolante, e che cosa può essere invece abbandonato come frutto di un'immagine superata del mondo e come presupposto non necessariamente connesso con la sostanza della fede? Lo stesso problema può essere formulato in questi altri termini: fino a che punto l'attuale concezione del peccato originale è postulata dalla rivelazione e dalla fede? Quali sono gli elementi contingenti che essa implica, determinati da un preciso ambiente culturale in cui ogni messaggio deve necessariamente incarnarsi per avere una risonanza storica ed esistenziale?
Soggiace alla maggior parte degli studi dedicati al peccato originale in questi ultimi anni la convinzione che sia possibile distinguere nei dogmi un nocciolo essenziale immutabile e le forme espressive condizionate dal tempo, così come, nella lettura della Bibbia, si usa distinguere tra il messaggio rivelato e l'immagine del mondo che veicola tale messaggio. Gli esegeti hanno, ad esempio, da tempo richiamato l'attenzione sul fatto che nel primo racconto della creazione (Gen 1) il messaggio rivelato su Dio Creatore non va confuso con la presentazione artificiosa, riecheggiante motivi liturgici, dell'opera dei sei giorni. Per dirla in altri termini: nel nostro tempo si è preso coscienza che la teologia tradizionale del peccato originale implicava un certo numero di presupposti che, se nel passato non facevano difficoltà, oggi invece sono avvertiti come imbarazzanti residui di altre epoche. Questi presupposti condizionano necessariamente la presentazione della fede fatta dai teologi e dal magistero stesso della Chiesa. Oggi i teologi pensano sia possibile dissociare la sostanza della fede dai presupposti coi quali essa era strettamente connessa. Questa dissociazione non solo è ritenuta possibile, ma anche necessaria, in quanto l'immagine del mondo che aiutava gli uomini di un tempo a credere ed era necessaria per veicolare il messaggio della fede, è diventata oggi un grave ostacolo per la fede. Si tratta qui di interpretare i dati tradizionali non già con lo scopo di evacuare lo scandalo della fede, ma semplicemente per eliminare i falsi scandali della fede stessa.
L'involucro e il contenuto
Quali sono dunque questi presupposti o rappresentazioni che non sembrano avere un legame essenziale con la fede nel peccato originale? Un teologo contemporaneo risponde a questa domanda presentando questo lungo inventario: «Il paradiso terrestre, immaginato come un luogo appartenente alla geografia terrestre, l'abitante o gli abitanti di questo luogo, Adamo ed Eva, compresi come personaggi storici e individuali, l'esistenza storica della giustizia originale, cioè di una coppia originale dotata di immortalità corporale e di integrità, l'idea di una duplice economia della grazia: l'economia paradisiaca alla quale succede, per sostituirla, l'economia della redenzione, il peccato delle origini compreso come una colpa unica avente un'importanza eccezionale, e precisamente quella di sopprimere l'economia paradisiaca e di inaugurare quella della redenzione, la solidarietà di tutti gli uomini nel peccato, avente per fondamento questa colpa unica e catastrofica, il monogenismo il quale, facendo derivare l'intera umanità da un'unica coppia originaria, assicura la trasmissione del peccato originale, compreso, quest'ultimo, come un peccato di natura» [16].
Soffermiamoci su qualche esempio di immagini caduche legate alla tradizionale presentazione del peccato originale che sono state evocate nel testo sopra citato. È opportuno precisare innanzitutto che appartengono all'immagine caduca tutti quelli elementi che sono stati accollati alla dottrina del peccato originale in base ad una lettura storicizzante del racconto della Genesi. La lettura che noi oggi facciamo di questo testo ci persuade che dobbiamo lasciar cadere, come primo esempio, tutte le rappresentazioni concernenti le modalità del peccato delle origini. La rivelazione infatti non dirime le questioni più o meno interessanti relative a quale colpa sia stata esattamente commessa, come sia stata commessa, da chi propriamente sia stata commessa (chi è esattamente Adamo?). Così pure è diventata oggi molto problematica tutta la rappresentazione relativa ai doni preternaturali concessi al primo uomo in virtù del principio assai contestabile che l'antenato eponimo doveva riunire in sé tutte le perfezioni. Va radicalmente eliminata, tra l'altro, ogni speculazione sulla «scienza perfetta» di Adamo. Per peccare è sufficiente una certa conoscenza religiosa senza la quale la coscienza morale e la scelta decisiva in rapporto a Dio e alla sua offerta di salvezza sarebbero impensabili [7]. Così pure va ripensata l'affermazione tradizionale secondo la quale la morte dell'uomo è causata dal peccato originale. Vi sono a questo riguardo due dati che a prima vista sembra difficile poter conciliare fra loro. Da un lato, la fede della Chiesa afferma che la morte è conseguenza del peccato. D'altro lato, però, la biologia e la fisiologia ci presentano la morte come il termine di un processo verso il quale tende inevitabilmente ogni forma di vita organica. Attualmente ci si orienta verso una soluzione basata sulla distinzione tra la morte come fatto biologico (il decesso) , e la morte come esperienza umana. Certamente questa distinzione non si trova né nella Bibbia né nell'insegnamento della Chiesa che si limitano a parlare della morte così come noi la conosciamo: la fine della nostra vita e dei nostri progetti accompagnata dall'oscurità, dall'angoscia e dal timore. Questa distinzione però è legittima in base alle acquisizioni odierne secondo le quali la morte di una persona non è riconducibile soltanto alla cessazione delle funzioni biologiche seguite dalla decomposizione. La morte dell'uomo va descritta anche col sussidio di categorie proprie della psicologia umana. Da questo punto di vista «l'uomo sente o pensa, che ciò che succede, è contrario alle esigenze della sua volontà di vivere, e reagisce istintivamente o consciamente contro il trapasso verso l'incognito, contro la separazione da tutto ciò che si «ha», anzi contro la distruzione di ciò che si «è», del proprio io vissuto come unità psicosomatica» [18]. È questa esperienza della morte come rottura, come solitudine, come angoscia, come timore della morte eterna, che ingenera nell'uomo, nonostante tutte le manipolazioni con cui la società contemporanea cerca di distrarlo, un orrore istintivo. È precisamente questa esperienza della morte, e non il semplice decesso biologico, che va considerata come legata al peccato [19]. A questa considerazione bisogna però aggiungere subito, se si vuole rispondere alla richiesta di «cristologizzare» il peccato originale, che la risurrezione di Cristo è capace di trasfigurare quest'esperienza della morte e di far vedere in essa il passaggio obbligato per arrivare al'incontro col Cristo glorioso.
Così pure il discorso sulla concupiscenza necessita di revisioni. Fino agli anni quaranta la concupiscenza è stata descritta come la ribellione delle tendenze «inferiori» (cioè sensitive) a quelle «superiori», cioè razionali. «Tale ribellione si manifesta in quanto il moto spontaneo dell'appetito sensitivo precede la deliberazione della ragione, persevera anche contro di essa, ed anzi influisce nella deliberazione stessa, tendendo a farla deviare dalla norma della ragione» [20]. I protoparenti sarebbero stati immuni da questa concupiscenza tramite il dono dell'integrità. Questo modo di concepire la concupiscenza viene giudicato oggi da molti come insostenibile, anche semplicemente per il fatto che senza la presenza di una certa concupiscenza antecedente, il primo o i primi peccati non sarebbero stati affatto possibili. Per questo motivo si distingue oggi fra due specie o due modi di concupiscenza. C'è la concupiscenza di cui parla S. Paolo in Rom 7,7-25: essa è la conseguenza del peccato ed ha fatto il suo ingresso nel mondo tramite la colpa dell'uomo. Senza la grazia di Cristo, essa ingenera inevitabilmente i peccati personali. E c'è una concupiscenza che non è frutto del peccato, ma è un elemento inseparabile della natura umana, della sua condizione di creatura ad un tempo spirituale e corporale [21].
Come definire più esattamente la concupiscenza che è frutto del peccato? A questa domanda la risposta dei teologi moderni non è del tutto concorde. K. Rahner vede nella concupiscenza l'assenza di dominio pieno della persona (cioè «l'uomo in quanto decide di se stesso, con libera disposizione, e possiede la propria realtà definitiva, come atto della sua decisione libera su se stesso «) sulla natura (cioè: «tutto ciò che nell'uomo deve essere previamente dato, come oggetto e condizione, perché si possa disporre di se stesso»). La concupiscenza, quindi, secondo questo modo di vedere le cose, sarebbe la durezza e l'impenetrabilità della natura, per cui durante questa vita «la persona non raggiunge mai e non assume mai completamente in maniera personale ciò che è a base del suo atto spontaneo, e che le è posto previamente come realtà data» [22].
A parte una certa oscurità della descrizione rahneriana, non tutti sono d'accordo col teologo tedesco. Così, ad esempio, per M. Flick - Z. Alszeghy, la concupiscenza non va concepita semplicemente come la difficoltà di personalizzare la propria esistenza secondo le esigenze di una qualsiasi opzione fondamentale, ma come «l'ostacolo contro la penetrazione intensiva ed estensiva nella propria vita psichica dell'opzione per Dio, posta dal giustificato sotto l'impulso della grazia» [23]. I due autori sopra citati giungono anche a domandarsi se, date le difficoltà e gli equivoci insinuati dal termine, sia ancora conveniente parlare di «concupiscenza» per designare la difficoltà di vivere finalmente sperimentata dall'uomo anche giustificato. Essi pensano che sarebbe meglio parlare semplicemente della «difficoltà» che la situazione umana prova nel costruire la propria esistenza cristiana [24].
A proposito dei cosiddetti doni preternaturali, vi sono dei teologi che ritengono che essi in realtà non siano mai esistiti all'interno della storia umana se non allo stato di germe e di promessa. La teologia dell'immortalità e dell'integrità esprimerebbe non già ciò che fu concesso agli uomini agli inizi, ma conterrebbe l'idea profonda che la grazia elargita agli uomini fin dall'inizio della storia tende a trasformare l'uomo intiero. Questa trasformazione radicale e totale, però, non si verificherà che alla fine dei tempi. Pertanto la teologia tradizionale modellata sul racconto della Genesi sarebbe «una proiezione all'inizio della storia delle realtà finali, in virtù del principio contestabile della perfezione delle origini» [25]. La rappresentazione stessa del paradiso terrestre in fondo non sarebbe altro che «l'annuncio velato, il simbolo del cielo, della Gerusalemme celeste, della vita eterna presso Dio promessa fin dalle origini all'uomo dalla benevolenza del Creatore» [26]. Il paradiso terrestre sarebbe dunque un annuncio escatologico. Esso però sarebbe anche «il simbolo del dono della grazia fatta all'umanità fin dalla sua prima apparizione sulla terra, e cioè dell'inizio effettivo, ma nascosto, della vita divina ed eterna che non si manifesterà e non si svilupperà in pienezza che alla fine dei tempi» [27].
Il «detto» e l'«affermato»
Altri esempi di rappresentazioni caduche, non necessariamente connesse con la sostanza della fede, sono quelli relativi al monogenismo e al ruolo della generazione nella trasmissione del peccato originale. La Bibbia e il Concilio di Trento, allorché parlano del peccato originale, sono monogenisti di fatto, in quanto non disponevano di altre rappresentazioni capaci di tradurre plasticamente l'unità di origine, vocazione e destino di tutto il genere umano. A questo proposito va fatto osservare che non tutto ciò che è detto o supposto da un testo con la mediazione di determinate categorie espressive, è anche affermato a livello di intenzione didattica profonda [28]. Dato che al tempo in cui i documenti sopra ricordati sono stati composti la questione monogenismo-poligenismo non si poneva, non si potrà neppure pretendere di trovare in essi una risposta a tale questione. Oggi pertanto si ritiene che sia possibile dissociare il monogenismo dalla sostanza della fede sul peccato originale.
Ciò che è importante salvaguardare è una certa unità del genere umano, e questa unità può essere salvaguardata anche senza il ricorso alla discendenza di tutti gli uomini da una sola coppia iniziale. Il peccato originale è anzitutto un problema di solidarietà e non di monogenismo. Tale solidarietà può risultare sufficientemente dall'unità morale data dall'intercomunione fra le persone e dall'unità di vocazione e di destino del genere umano.
Dall'insieme di tutti questi appunti critici che oggi vengono mossi alla rappresentazione tradizionale del peccato originale, si può vedere quanto sia diventato problematico continuare a parlare di un peccato di natura trasmesso attraverso la via della discendenza biologica: «Se il peccato non ha introdotto un cambiamento radicale nella natura umana, se l'uomo è sempre esistito così come noi lo conosciamo ora, e cioè chiamato alla comunione con Dio, soggetto alla morte biologica, al dolore e alla sofferenza come al piacere e alla gioia, attraversato da un dualismo naturale e necessario tra le tendenze istintive della sua natura e le esigenze morali della persona ragionevole e libera, ha ancora un qualche significato parlare di un peccato di «natura», trasmesso tramite la generazione, di una natura corrotta, che trasmette la sua corruzione alla persona che la riceve per via di discendenza biologica?» [29].
SPOSTAMENTI DI ACCENTO
Parlando della nuova teologia del peccato originale abbiamo detto che essa lavora in due direzioni. Essa cerca innanzitutto di discutere alcune rappresentazioni difettose o inadeguate connesse tradizionalmente con la dottrina del peccato originale, procurando di distinguere tra la sostanza della fede e le rappresentazioni culturali e storiche nelle quali tale sostanza è stata calata. In un secondo tempo, la teologia contemporanea cerca di reinterpretare il peccato originale alla luce delle acquisizioni esegetiche, storiche, antropologiche, ecc., ristabilendo le relazioni che tale verità di fede ha con il complesso del messaggio della rivelazione. Abbiamo anche osservato che, a giudizio degli studiosi stessi che hanno meglio approfondito l'argomento, la teologia non è ancora pervenuta ad una elaborazione sistematica completamente soddisfacente. Per questo, invece di presentare qui l'una o l'altra teoria elaborata in questi ultimi tempi dai teologi, preferiamo soffermarci su alcuni spostamenti di accento e di prospettiva abbastanza comunemente riscontrabili nei teologi contemporanei allorché affrontano l'argomento del peccato originale [30].
Da Adamo a Cristo
Un primo spostamento di accento va dall'individualità supposta di Adamo alla persona di Gesù Cristo. Si tratta dell'esigenza sopra menzionata di «cristologizzare» il peccato originale. Dalle fonti della rivelazione infatti si ricava che la certezza fondamentale in materia di peccato originale riguarda la necessità universale di Cristo Redentore. È lui infatti che rivela, giudica e distrugge il peccato. Il peccato originale, quindi, va compreso a partire da Cristo e non dall'ipotetico stato di Adamo prima della caduta. Tale è l'insegnamento di Paolo per il quale Adamo ha la funzione di contrasto, di rappresentante della solidarietà nel peccato dalla quale Cristo ci libera. Nella lettera ai Romani, mentre è fortemente sottolineato lo stato di peccato in cui tutti si trovano, il peccato di Adamo ha un'importanza relativa: esso non è oggetto di un insegnamento fine a se stesso, ma solo di una allusione laterale per far comprendere meglio il ruolo di Cristo. Il posto secondario di Adamo è sottolineato persino dalla struttura letteraria di Rom 5, in cui Adamo viene citato solo in proposizioni comparative (5, 15, 16, 18, 19, 21) o condizionali (5, 15, 17) [31]. «Adamo è innanzitutto il nome religioso dell'umanità in quanto essa è un tutto peccatore, come Gesù Cristo è il nome di questa umanità in quanto essa è un tutto salvato! Adamo è il nome di ciò che diventa l'umanità tramite se stessa davanti a Dio, come Gesù Cristo è il nome di questa umanità che Dio trasfigura in se stesso tramite il suo amore» [32].
Già abbiamo ricordato che per Paolo il primo uomo nella cronologia di Dio non è Adamo, ma Gesù Cristo nel quale siamo stati tutti creati. Con formula felice A. Manaranche ha cercato di esprimere la teologia paolina su Adamo in questi termini: «Adamo è la cristologia in profondità, è la redenzione universale in negativo, è l'abbondanza della disgrazia rivelata dalla sovrabbondanza della grazia» (Rom 5,20) [33]. Per questo motivo non bisogna immaginare due piani successivi di Dio sull'umanità che si sarebbero succeduti nel tempo in seguito al fallimento del primo piano (l'economia paradisiaca e l'economia della redenzione). Esiste in realtà una sola grazia, quella del Figlio di Dio fatto uomo e Redentore. «Fin dall'origine, l'umanità, senza saperlo, era orientata verso il Cristo che sarebbe venuto. L'umanità è stata creata da Dio in vista del Cristo, nella direzione del Cristo, e parimenti il Cristo si farà uomo in vista degli uomini, per il bene degli uomini, perché la grazia di Dio è anche il bene degli uomini. A causa del peccato, la grazia di Cristo è essenzialmente redentrice. Per farci accedere alla vita divina, essa deve distruggere in noi l'ostacolo che oramai vi si oppone. E questo ostacolo è il peccato. Ma pur essendo essenzialmente redentrice, la grazia del Cristo resta fondamentalmente ciò che essa è sempre essenzialmente e in primo luogo: una comunione col Padre, il Figlio e lo Spirito» [34].
Dal bambino all'adulto
Un secondo spostamento di accento nella teologia contemporanea del peccato originale consiste nel passare dal caso privilegiato del bambino all'esperienza dell'adulto. La teologia tradizionale del peccato originale va incontro a difficoltà insormontabili non da ultimo per il fatto che essa, a partire da un certo periodo in poi, ha fissato la sua attenzione su di un caso-limite, il caso del neonato, nel quale si pensava di poter trovare il peccato originale per così dire allo stato chimicamente puro, come tara ereditaria. La teologia contemporanea è invece dell'avviso che il bambino, ancora incapace di un atto personale, non sia il caso ideale per studiare sia gli effetti della grazia che quelli del peccato. Effettivamente il modo con cui le fonti bibliche parlano del peccato originale indicano che in esso si tratta di una problematica riguardante in primo luogo il caso degli adulti: «... L'affermazione che tutti, senza eccezione, anche i bambini non ancora arrivati all'uso della ragione, prima del dono della grazia di Cristo, sono in vero e proprio stato di peccato, esula dalla prospettiva biblica» [35]. Certo, il magistero parlerà in seguito anche del caso dei bambini. Ma non per questo bisogna dimenticare che il peccato originale non si realizza in modo univoco nel bambino e nell'adulto. La realizzazione piena di ciò che significa peccato originale non la si trova che nell'adulto il quale ratifica e attualizza in sé, tramite l'esercizio della sua libertà, quella situazione di disgrazia che regna nel mondo. Il dogma del peccato originale dice precisamente che, quando gli adulti peccano personalmente, questo loro peccato non procede da una libertà totalmente neutra: «Nella loro decisione colpevole, essi sono sotto l'influsso di un regno perverso... t questa realtà misteriosa, inglobante i nostri peccati personali, che va approfondita; Karl Rahner la definisce in questi termini:"una situazione di disgrazia generale, che ravvolge tutti gli uomini anche prima di ogni decisione personale della loro libertà propria, situazione che tuttavia è un avvenimento storico e non un elemento essenziale della natura"» [36].
Stasi e dinamica
Un terzo spostamento di accento consiste nel passare da una concezione statica a una concezione dinamica del peccato originale. La teologia del passato, in reazione contro la tesi dei Riformatori, ha ribadito, sulla scorta del Concilio di Trento, che il peccato originale non si identifica con la concupiscenza. Una insistenza unilaterale in questo senso ha, però, avuto come effetto di rompere il rapporto che esiste fra peccato originale ed esperienza umana, quasi che il peccato originale fosse un fatto da relegare completamente nel passato, senza un preciso significato esistenziale per noi oggi. La teologia contemporanea descrive invece il peccato originale in stretta connessione con le inclinazioni cattive che abitano in noi e che ci spingono a peccare personalmente. Si avverte cioè che è insufficiente parlare del peccato originale come di un peccato di natura, trascurando completamente il significato della libertà umana. Per questo motivo il peccato originale esistente in noi non viene presentato soltanto con categorie ontologiche (assenza della grazia) ma anche con categorie personalistiche e dinamiche, come, ad esempio, nella definizione data da M. Flick - Z. Alszeghy per i quali il peccato originale è «l'alienazione dialogale da Dio e dagli uomini, determinata dalla mancata partecipazione alla vita divina, che a sua volta è prodotta da una libera iniziativa umana, precedente ogni presa di posizione dei singoli membri dell'umanità attuale». Come si vede, questa definizione non separa l'aspetto che si può chiamare statico del peccato originale (privazione della grazia) da quello dinamico, cioè dall'orientamento che inclina verso il proprio io e conduce ai peccati personali. In questa prospettiva il dogma del peccato originale acquista un significato esistenziale che ci coinvolge nella nostra vita quotidiana, e non un qualcosa che si appiccica a noi dall'esterno, quasi che fossimo delle cose e non delle persone. Questa prospettiva, in sé molto stimolante, necessita però ancora di ulteriori approfondimenti, volti a caratterizzare meglio i rapporti tra l'aspetto ontologico e quello personalistico del peccato originale.
Individuo e solidarietà
Il quarto ed ultimo spostamento di accento che vogliamo qui prendere in considerazione può essere caratterizzato come il passaggio da una concezione individualistica a una visione della solidarietà universale. Abbiamo già segnalato che la teologia del peccato originale ha rivolto la sua attenzione soprattutto ai danni causati nei singoli individui collegati tra loro biologicamente tramite la generazione. Oggi invece, sempre sulla scorta delle acquisizioni esegetiche, si avverte la necessità di non separare il peccato originale iniziale da tutti gli altri peccati che hanno prodotto l'attuale situazione dell'umanità, caratterizzata dal regno del peccato e della morte. Ogni uomo viene al mondo nel quadro di un'umanità peccatrice con la quale contrae necessariamente una solidarietà di situazione spirituale e di destino. La massa dei peccati attuali che costituiscono il peccato del mondo è per così dire la causa immediata del peccato originale nei singoli individui. Si può tentare di spiegare questa concezione ricorrendo ad un'analogia. Come nell'ordine della grazia e della salvezza ogni uomo è per il fratello un intermediario di salvezza, così ogni uomo che pecca personalmente commette un'azione che non tocca solo la sua persona, ma ha dei riflessi sociali: egli rifiuta nello stesso tempo di essere per il suo prossimo un intermediario di grazia.
È stato soprattutto il teologo olandese P. Schoonenberg a elaborare e a portare avanti questa teoria. Egli afferma di concordare con la teoria classica in quanto ritiene che il peccato originale consista in una situazione di privazione di grazia che è propria dell'uomo sin dall'origine e che è causata da un peccato collocato nella storia.
La teoria di Schoonenberg si distanzia però dalla presentazione tradizionale innanzitutto per il concetto di «situazione peccaminosa ' che dovrebbe sostituire quello di «peccato originale».
La «situazione peccaminosa» è la sottomissione di ogni uomo al regno del peccato, è una situazione che è propria dell'uomo fin dall'origine, precede tutte le sue libere decisioni, le ingloba e le determina. La via attraverso alla quale si realizza questa situazione è l'umanità in quanto ambiente educativo che condiziona la vita conoscitiva e affettiva di ogni persona. L'educazione di ogni uomo, la quale ha inizio secoli prima della sua nascita, viene intesa qui come mediazione dei valori morali-religiosi e della grazia stessa (senza peraltro decidere se questa mediazione vada intesa come strumento o solo come condizione). Ora, il mondo nel quale l'uomo nasce è un mondo peccatore, a formare il quale hanno contribuito innumerevoli peccati. Esso diventa a sua volta fonte di peccato in quanto costituisce un ostacolo per la conoscenza e il giusto apprezzamento dei valori etico-religiosi. Il mondo peccatore non compie più la sua funzione di mediare la salvezza; al contrario, esso diventa mediatore di una situazione di perdizione [37]. Nella teologia di Schoonenberg, che, almeno in parte è condivisa da altri teologi, il peccato del mondo assorbe, per così dire, il peccato di Adamo: essa non attribuisce nessun significato esclusivo ad un primo peccato e ad un primo peccatore. II peccato di Adamo di cui parla Rom 5 diventa la rappresentazione figurata del peccato del mondo che è l'antitesi di Gesù Cristo. Adamo è solo il peccatore che inaugura la serie di peccati, e non il più grande peccatore dell'umanità, come se lo rappresentava, ad esempio, S. Agostino.
La teoria di Schoonenberg, la cui opposizione con la concezione classica non va esagerata [38] , ha indubbiamente il merito di completare la dottrina classica sia per il fatto che essa riconosce un senso ai peccati commessi dopo quello di Adamo, in quanto ascrive a tutti i peccati dell'umanità un influsso immediato o mediato, sia perché l'influsso del peccato su di noi si esercita non tanto per via di generazione biologica, ma attraverso all'ambiente umano il quale è profondamente segnato dal peccato nel corso della sua storia totale. In questa visione delle cose, i nostri peccati personali sono, da un lato, la conseguenza della situazione di peccato, ma anche, d'altro lato, la causa di questa situazione stessa.
LE INTENZIONI DEL CONCETTO
Molte altre cose sarebbero da dire circa il peccato originale. Il lettore che vorrà approfondire il tema non ha che da riferirsi alle opere citate nel corso di questo articolo. Vorremmo ribadire, al termine di questo scritto, una convinzione che emerge dall'attuale discussione teologica sul peccato originale. Il peccato originale si manifesta come l'esempio tipico di una verità di fede che conserva in profondità tutto il suo valore, ma che onestamente non si può più presentare con le stesse categorie, nelle medesime prospettive e secondo le identiche connessioni che essa aveva nella teologia di ieri. La vera soluzione di questo intricato problema del peccato originale non può consistere nella sua liquidazione per il fatto che esso è diventato, sotto molti punti di vista, problematico. Si tratta invece di riscoprire, sotto delle rappresentazioni cristallizzatesi nella forma di un sapere giuridico e biologico, le intenzioni profonde della dottrina del peccato originale. Si tratta, come si esprime P. Ricoeur, di «ritrovare le intenzioni del concetto, la sua potenza di rimando a ciò che non è concetto, ma annuncio che denuncia il male, e annuncio che pronuncia l'assoluzione...» [39].
Le osservazioni raccolte nelle pagine precedenti avevano lo scopo di tracciare un cammino in questa direzione. Esse miravano a far comprendere che, come giustamente è stato detto, «la dottrina cattolica del peccato originale non è altra cosa che un tentativo per definire lo statuto teologico dell'uomo al di fuori di Cristo. Si tratta dunque di un punto di vista astratto sull'uomo concreto la cui storia non è soltanto una storia di perdizione, ma una storia di salvezza. La sostanza della fede consiste essenzialmente nel credere al mistero della redenzione universale del Cristo. Tutti gli uomini senza eccezione hanno bisogno di Gesù Salvatore» [40].
NOTE
[1] M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Il peccato originale, Queriniana, Brescia 1972, pp. 97-98.
[2] Si veda la presentazione del pensiero di S. Freud e la sua critica in P. GRELOT, Péché originel et rédemption dans l'épitre aux Romains, in «Nouv. Revue théol.» 90 (1968), pp. 337-362; 449-478; 598-621.
[3] M. Fucic - Z. ALSZEGHY, op. cit., pp. 69-70.
[4] Ivi, p. 70
[5] Gli autori assegnano generalmente il racconto di Gen 2-3 al genere letterario eziologico. Si tratta di un procedimento logico nel quale, muovendo dall'esperienza presente del male e dalle continue infedeltà all'Alleanza, gli autori biblici, sostenuti dall'Ispirazione, ricercano la causa (aitia) capace di spiegare la situazione attuale dell'umanità. Per la problematica relativa al libro di Giobbe si veda M. MICHEL, Le péché originel, question herméneutique, in «Revues des sc. rel.» 48 (1974), pp. 113-135.
[6] Ivi, pp. 120 ss.
[7] Ivi, p. 116.
[8] P. TILLICH, The Ultimate Concern, Londra 1965, p. 89.
[9] H. HAAG, Dottrina biblica della creazione e dottrina ecclesiastica del peccato originale, Queriniana, Brescia 1970.
[10] R. ROUQUETTE, Un discours du Pape sur le péché originel, in «Etudes» 324 (1966), p. 390.
[11] E. SCHROFNER, Theologie der Erbsiinde mit und ohne Fragezeichen, in «Zeitsch. fiir kath. Theol.» 93 (1971), p. 200.
[12] F. ARDUSSO, Il peccato originale nella teologia cattolica contemporanea, in appendice a H. RONDET, Il peccato originale e la coscienza moderna, Boria, Torino 1971, pp. 362-381.
[13] M. FLICK - Z. ALSZEGHY, op. cit., pp. 29-30.
[14] Si vedano le eccellenti pagine di N. LOHFINK, Il racconto della caduta, in Attualità dell'Antico Testamento, Queriniana, Brescia 1969, pp. 85-106, e di P. GRELOT, Réflexions sur le problème du péché originel, Parigi 1968, trad. it., Paideia, Brescia 1968.
[15] Così, ad esempio, M. MICHEL, art. cit., p. 121, descrive il peccato originale come simbolo della condizione fondamentale dell'uomo interpellato dalla proposta di salvezza che è Cristo.
[16] C. BAUMGARTNER, Le péché originel, Desclée, Parigi 1969, p. 157.
[17] P. GRELOT, op. cit., p. 111.
[18] M. FLICK - Z. ALSZEGHY, op. cit., p. 361.
[19] C. BAUMGARTNER, op. cit., p. 161.
[20] M. FLICK - Z. ALSZEGHY, op. cit., p. 348.
[21] C. BAUMGARTNER, op. cit., p. 56.
^ 22) K. RAHNER, in Saggi di antropologia soprannaturale, Ed. Paoline, Roma 1965, pp. 281-338, e in particolare p. 310.
[23] M. FLICK - Z. ALSZEGHY, op. cit., p. 353
[24] Ivi, pp. 354 s.
[25] C. BAUMGARTNER, op. cit., p. 158.
[26] Ivi, p. 158.
[27] Ivi, p. 158.
[28] Per la distinzione fra dire e affermare si veda M. FLICK - Z. ALSZEGHY, op. cit., p. 164.
[29] C. BAUMGARTNER, op. cit., pp. 161-162.
[30] Desumo la formulazione sui quattro spostamenti di accento nella trattazione odierna del peccato originale da A. MANARANCHE, Je crois en Jésus-Christ aujourd'hui, Du Seuil, Parigi 1968, pp. 154-157, integrandolo con osservazioni personali e di altri autori contemporanei.
[31] P. GRELOT, art. cit., pp. 449-478.
[32] G. MARTELET, Péché originel et péché d'Adam, Du Cerf, Parigi 1969, p. 58.
[33] A. MANARANCHE, op. cit., p. 153.
[34] C. BAUMGARTNER, op. cit., p. 160.
[35] M. FLICK - Z. ALSZEGHY, op. cit., p. 69.
[36] A. MANARANCHE, op. cit., pp. 153 s.
[37] P. Schoonenberg ha esposto la sua teoria sul peccato originale in diverse pubblicazioni. Qui mi riferisco prevalentemente al suo breve, ma denso articolo nel quale iI nostro autore presenta la sua posizione: P. SCHOONENBERG, Alcune osservazioni riguardo la discussione attuale sul peccato originale. IDOC, n. 68-4 del 28-1-1968.
[38] M. Pim(- Z. ALSZEGHY, op. cit., pp. 213-214.
[39] P. RICOEUR, Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique, Du Seuil, Parigi 1969, pp. 265-266.
[40] C. BAUMGARTNER, op. cit., p. 165.