Agostino Favale
(NPG 1988-06-4)
Si sente ripetere che cristianesimo sia vivere con pienezza il presente proiettati verso il futuro e mantenendo salde le radici nel passato. Ciò che oggi sembra fare difetto è la memoria storica per due ragioni: anzitutto, per le difficoltà di conoscere in una maniera soddisfacente le persone, le esperienze di vita e gli eventi che ci hanno preceduto; in secondo luogo, per la diffusa impressione, o se si vuole, convinzione, che il passato abbia ormai poco o nulla da dire agli uomini del nostro tempo.
In realtà, il decorso storico non ammette censure nette e incomunicabili. La storia non si può considerare solo come qualcosa di definitivamente «compiuto» nell'ambito di ciascuna epoca in cui è divisa, e perciò ininfluente nelle epoche successive. La storia è invece qualcosa di perennemente incompiuto in molte sue direttrici di marcia, per questo essa non è soltanto «profezia» di ciò che ha da venire.
Nella misura in cui siamo immersi nella continuità che ne deriva, noi ne subiamo l'influsso sia nei suoi aspetti positivi sia nei suoi risvolti problematici o anche negativi. La sua conoscenza può sottrarci al pericolo di valutazioni affrettate ed inesatte, ma può anche evidenziare le luci e le ombre che hanno costellato il cammino del popolo di Dio. Può inoltre aiutarci ad evitare incongruenze del passato e a dare un colpo d'ali alla nostra vita di credenti, fondandola su valori cristiani irrinunciabili.
In questa esposizione mi limiterò a descrivere proposte, itinerari ed esperienze di vita spirituale che sono state e continuano ad essere, sia pur con i dovuti aggiornamenti, paradigmatiche nella storia della spiritualità cristiana occidentale, allo scopo di coglierne le idee-forza e la loro complementarietà.[1]
Identità cristiana, martirio, verginità, preghiera, penitenza
I cristiani delle origini non concepiscono una forma di vita spirituale, che differisca da quella descritta negli Atti degli Apostoli (2,42-48; 4,32.35; 5,12-16), dove occupa un posto centrale il ricordo e la persona di Cristo, fonte della vita di grazia e maestro incomparabile di santità. Col passare degli anni e il mutare delle circostanze si affacciano all'orizzonte nuove esperienze spirituali e vengono elaborate nuove sintesi dottrinali, in cui si mettono in luce l'identità cristiana, il significato del martirio, il valore della verginità, l'importanza della preghiera e la necessità della penitenza.[2]
Gli antichi pensatori cristiani, a prescindere da quelli neotestamentari, quando parlano del popolo di Dio si preoccupano di sottolineare l'identità e l'unità che avvince i credenti, ossia: il loro essere, per mezzo del battesimo, figli di Dio in Cristo mediante lo Spirito Santo, perciò fratelli tra loro chiamati ad amarsi vicendevolmente, in quanto membri di un unico corpo che è la Chiesa, di cui Cristo è il Capo, dove ognuno svolge la propria funzione, secondo il dono di grazia ricevuto da Dio, nel rispetto del ruolo degli altri.
Il mondo romano, in cui vivono inseriti i cristiani dei primi secoli, stenta a capire il loro modo di vivere e di comportarsi e quindi, a intermittenza, li perseguita. Di qui la necessità da parte dei credenti di affrontare le incomprensioni, le sofferenze, le persecuzioni ed anche il martirio, se le circostanze lo richiedessero, per testimoniare la propria fedeltà al Signore Gesù. Il martirio, previsto nel Vangelo (cf Mt 10,17-18) documentato negli Atti degli Apostoli (7,57-60) e presente nell'Apocalisse (20,4), viene considerato dagli scrittori cristiani (Ignazio di Antiochia, Tertulliano, Clemente d'Alessandria, Origene e Cipriano) la forma più alta di fedeltà e di amore, resa a Cristo vincitore della morte con il supplizio della croce, che sfocia nella risurrezione. Anziché risolversi in una sconfitta, il martirio unisce nella fede alla morte risurrezione di Cristo e fa risorgere con lui alla vita nuova. Di fronte all'imminenza del martirio, Ignazio di Antiochia scrive: «Cristo, morto per me, Cristo, risorto per me: è lui che cerco e desidero» (Ad Romanos 6,1).
La verginità, vissuta da uomini e donne fin dal primo secolo d.C. come reazione alla corruzione morale dilagante tra i pagani, ma soprattutto come segno esclusivo di amore per Dio, viene esaltata dagli scritti di Tertulliano e di Cipriano, celebrata misticamente dal vescovo Metodio di Olimpo e approfondita nei trattati di Ambrogio, Gerolamo, Agostino e Giovanni Crisostomo.
Il coraggio del martirio, la pratica della verginità e l'impegno cristiano esigono che i fedeli coltivino la vita di unione con Dio mediante la preghiera. I Padri della Chiesa (Origene, Cipria- no, Agostino) insegnano che la preghiera è uno degli elementi essenziali della vita cristiana sia nella sua forma liturgica sia nella sua forma privata. La riflessione sulla preghiera, intesa come dialogo d'amore col Cristo e col Padre vivificato dal dono dello Spirito Santo, induce Clemente d'Alessandria (+ 215), Origene (+ 253), Gregorio di Nissa (+ 394), Evagrio Pontico (+ 339) e lo Pseudo-Dionigi Areopagita (fine secolo V), influenzati da concezioni neoplatoniche, a scrivere pagine penetranti sulla contemplazione.
Un altro elemento portante della spiritualità delle origini è la penitenza, praticata il mercoledí, il venerdí e in preparazione alla Pasqua. Per i peccati di apostasia, omicidio e adulterio s'imponevano penitenze pubbliche, che potevano essere abbreviate nel tempo per intercessione dei martiri o dei confessori della fede.
Non mancano nella Chiesa dei primi secoli deviazioni nel campo della spiritualità, propugnate dai millenaristi, dagli encratiti, dagli gnostici, dai montanisti, dai manichei e dai donatisti. La Chiesa interviene, chiarisce le sue posizioni, denuncia gli errori e cerca di riportare gli erranti nell'alveo dell'ortodossia.
Agostino di Ippona
Tra i Padri della Chiesa emerge la figura di S. Agostino (354-430) come maestro di vita spirituale.[3]
Egli è passato attraverso l'esperienza manichea e neoplatonica prima di approdare all'incontro decisivo con Cristo. Intelligenza lucida e feconda, Agostino prende coscienza della sua miseria e la supera, abbandonandosi fiduciosamente in Dio. In tal modo è in grado di presentare ai suoi ascoltatori e lettori una visione dinamica della vita cristiana, tutta basata sulla carità, che ha il suo centro motore in Dio-Trinità e uno dei suoi campi di attuazione nelle relazioni che intercorrono tra gli uomini. Per Agostino la carità costituisce l'anima e la misura della perfezione cristiana, la virtù di cui tutti hanno bisogno in ogni cosa, l'unica per la quale si posseggono tutti i beni, perciò «eleggere questo bene è prudenza, non lasciarsi distogliere da esso da alcuna molestia è fortezza, da alcuna lusinga è temperanza, da alcuna superbia è giustizia» (Ep. 155,13). E questa carità è sempre la stessa, sia che si rivolga a Dio, sia che riguardi il prossimo, perché «con lo stesso amore con cui amiamo il prossimo, amiamo Dio» (Sermo 265,9).
Per l'acquisto della carità è necessaria la preghiera. Della preghiera Agostino sottolinea, in particolare, la cristicità, in quanto è Cristo che «prega per noi, prega in noi, è pregato da noi» (Enarrationes in psalmos 85,1), per questo ci offre la possibilità di raggiungere le vette della contemplazione (Confessiones 9,10,23-26; 10,40,65). Infine, la via che conduce alla carità è l'umiltà, la fiducia in Dio, la fedeltà e la purificazione, condizione indispensabile per le ascensioni interiori.
S. Agostino non ha scritto trattati di spiritualità, ma tutte le sue opere rivelano l'originalità e la profondità della sua esperienza spirituale e delle sue convinzioni, perché parlano dell'amore di Dio che si è manifestato nell'incarnazione del Verbo ed è stato riversato nei cuori dei fedeli con il dono dello Spirito Santo, maestro insuperabile di vita interiore. Con la sua penetrazione psicologica e la sua ricchezza dottrinale, il vescovo d'Ippona eserciterà nella storia della spiritualità cristiana d'Occidente un influsso, che trova pochissimi riscontri in altri teologi e mistici.
Il monachesimo
Nel momento stesso in cui i cristiani si vedono riconosciuta la libertà religiosa e terminano le persecuzioni, si sviluppa il movimento monastico,[4] nato verso la metà del secolo III, nella sua forma eremitica, con S. Paolo di Tebe (+ 347 c.) e S. Antonio (+ 356) e, nella sua forma cenobitica, con S. Pacomio (+ 346) e S. Basilio (+ 379).
Non è un elemento nuovo che si aggiunge al cristianesimo, ma il tentativo di salvaguardare l'ideale di «vita apostolica» come era vissuto all'inizio. Alle origini il monachesimo è laico e manifesta un carattere contestativo. Reagisce contro l'affievolimento dello spirito cristiano nel popolo, dovuto anche alle conversioni in massa. Si oppone alla «mondanizzazione» del clero, e denuncia i suoi compromessi con il potere politico. S'impegna a coltivare un tipo di ascesi, ispirata alle istanze radicali del Vangelo e imperniata sulla continenza, la povertà, l'obbedienza e la vita di preghiera. Dimostra di voler vivere per Dio e secondo Dio, e non per il mondo, privilegiando la contemplazione. Recupera un forte senso escatologico.
Con il suo richiamo all'ideale di «vita apostolica», realizzato dalle prime comunità cristiane sotto la guida degli Apostoli, il monachesimo inaugura una forma nuova di vita cristiana, che accentua l'urgenza della fuga dal mondo per cercare l'unione con Dio in una vita di raccoglimento, di orazione e di mortificazione.
Tra le regole monastiche s'impongono quelle di Basilio di Cesarea per il loro contenuto spirituale, il loro senso di misura e la loro concretezza.
Per Basilio i monaci sono cristiani che devono distinguersi dagli altri per il loro spirito di distacco dal mondo, l'abnegazione della propria volontà, la donazione a Dio e il servizio ai fratelli, specie con l'esempio e il ricorso alla direzione spirituale. L'influsso dottrinale e ascetico di S. Basilio sarà notevole nella elaborazione di altre regole monastiche e, in generale, nell'impostazione della vita religiosa.
Il monachesimo prebenedettino non si diffonde solo in Oriente, ma è anche in auge in Occidente e riceve un ulteriore impulso, quando S. Atanasio d'Alessandria (+ 373) e Cassiano (+ 435 c.) introducono nella Chiesa latina le pratiche del monachesimo orientale. Ma è soprattutto con S. Agostino e S. Benedetto da Norcia che la Chiesa occidentale crea una sua forma di vita monastica e una sua spiritualità, che si distinguono per l'accento posto sulla mortificazione interiore, che dev'essere avvalorata dall'esercizio della carità.[5]
S. Agostino viene ricordato come difensore e promotore di una particolare forma di vita monastica, principalmente per la sua Regula ad Servos Dei, i Sermones 355 e 356, il De opere mo nachorum e il De sancta Virginitate. Per lui l'ideale monastico deve ispirarsi al modo di vivere delle prime comunità cristiane e all'attesa della «vita sociale» o «comunione» dei santi nel cielo. La vita del monastero dev'essere regolata dalla mutua carità, che deve animare l'esercizio dell'umiltà, la povertà, la castità, il lavoro manuale e la contemplazione. Ai monaci egli raccomanda anche lo studio e l'accesso al sacerdozio, se ne viene fatta esplicita richiesta da parte dell'autorità ecclesiastica.
Il monachesimo benedettino
Il vero organizzatore del monachesimo occidentale è S. Benedetto da Norcia (480-547 c.). Egli si riallaccia alle precedenti Regole di S. Pacomio e di S. Basilio, ma ne tempera le eccessive austerità e codifica, con perspicace discrezione e soprannaturale intuizione, un modo di vivere nel quale le risorse dell'uomo si uniscono e si integrano con le risorse del cristiano, in base ai doni che ha ricevuto dallo Spirito di Dio.
Nella Regola, introdotta da un prologo e composta da 73 capitoli, con un linguaggio conciso e chiaro Benedetto delinea una «scuola del servizio del Signore», dove la comunità, intesa come una famiglia di fratelli in Cristo e legata alla stabilità dei suoi membri, ricerca la volontà di Dio e vi si conforma, deliberando sotto l'autorità dell'abate e praticando la carità, l'umiltà, il silenzio, l'obbedienza, sempre nel rispetto della dignità della persona.
Per Benedetto il dovere supremo del monaco è quello di coltivare l'amore di Cristo al di sopra di ogni altra cosa: «Nihil amori Christi praeponere» (cf cc. 4 e 72). La giornata del monaco, dalla preghiera pubblica e privata al lavoro manuale, dal cibo al riposo, dev'essere organizzata in modo tale che tutto abbia come finalità l'onore di Dio e il servizio dei fratelli.
Uno degli aspetti nuovi del monachesimo benedettino è costituito dall'unione del lavoro alla preghiera. Il motto «ora et labora», simbolo del rapporto tra attività esterna e contemplazione, tra apostolato e vita interiore, rappresenta la felice sintesi che farà dei benedettini gli evangelizzatori e i civilizzatori di parte dell'Europa e i promotori di una vasta letteratura spirituale, cui attingerà anche la vita cristiana dei laici, che hanno contatti con i monaci benedettini.
S. Gregorio Magno (+ 604), il primo monaco che diventa Papa, non esita a ordinare sacerdoti dei benedettini e ad affidare loro il compito apostolico della predicazione evangelica ir Inghilterra ed altrove. I suoi scritti abbondano di consigli spirituali di vario genere, indirizzati a chierici, monaci e laici. Interessanti sono in particolare le sue riflessioni sul rapporto tra vita attiva e contemplativa, che si riduce, in ultima analisi, nell'attuazione armonica della carità verso Dio e verso il prossimo.
In Irlanda, evangelizzata specialmente da S. Patrizio (+ 461) e dai suoi discepoli, i monasteri sorgono tanto numerosi da dare alla chiesa dell'isola un'impronta monastica originale. I monaci irlandesi si distinguono per il loro rigido ascetismo, le loro lunghe preghiere e il loro interesse per la cultura erudita secondo il modello classico. Quando sulla scia di S. Colombano (+ 615) raggiungono il continente, essi predicano la caducità delle cose materiali e la necessità del distacco dalle medesime, danno largo spazio alla recita dei salmi e all'esame di coscienza, promuovono la confessione individuale e raccomandano le pratiche penitenziali.
Cristiani laici
A partire dal secolo III si comincia a parlare dell'esistenza di tre «ordines» nella Chiesa, formati rispettivamente da chierici, monaci e laici. Questa iniziale e legittima distinzione finirà per trasformarsi in separazione.[6] Infatti, nel periodo postcostantiniano si avvia da una parte un processo di istituzionalizzazione e di clericalizzazione dei carismi e dei ministeri, che provoca una certa emarginazione dei laici dai loro specifici compiti ecclesiali e li confina nell'ambito di un'attività puramente profana. Dall'altra parte, succede che in Occidente la maggioranza dei monaci vengono a poco a poco ordinati preti e quindi il movimento monastico acquista un carattere clericale. In tal modo la spiritualità monastica, non priva di alcuni limiti (disistima per il corpo e le realtà mondane, disinteresse per l'impegno temporale, una certa svalutazione del matrimonio, riferimento di ogni attività alla parusia), finisce per esercitare un rilevante influsso sull'organismo della Chiesa, in quanto essa viene proposta a tutti i suoi membri, compresi i laici. È di S. Giovanni Crisostomo l'affermazione: «Quelli che vivono nel mondo, benché siano sposati, devono in tutto il resto essere simili ai monaci» (In Ep. ad Hebreos, Hom. 7,4).
Nel laicato poi si cominciano a distinguere due classi: i fedeli ordinari e i cristiani «devoti» o «ferventi». I primi ricevono un'istruzione di base sulla vita cristiana, ma la loro conoscenza di fede del messaggio cristiano è così elementare, che molti si lasciano attrarre dalla magia, dalla superstizione e dalle scienze occulte.
I cristiani «ferventi», invece, gravitano di solito attorno ai monasteri, vivono la carità fraterna, compiono le opere di misericordia corporali e spirituali, praticano la penitenza, partecipano alla Messa e all'Ufficio divino, attendono alla preghiera personale e alla lettura della Bibbia, e alcuni ( = i conversi) fanno anche voto di celibato, pur continuando a restare nel mondo.
NOTE
[1] Si vedano, ad esempio, alcune sintesi più recenti: A. Favale, Dinamica storica e ruolo delle principali forme di vita consacrata, in «Vita consacrata» 19 (1983) 39-55; 211-227. Aa.Vv., Le grandi scuole della spiritualità cristiana, a cura di E. Ancilli, Ed. O.R., Milano 1984; G. Dumeige, Storia della spiritualità, in «Nuovo Dizionario di spiritualità», a cura di S. De Fiores e T. Goffi, Ed. Paoline, Roma, 4a ed., 1985, pp. 1543-1571; J. Delumeau, Storia vissuta del popolo cristiano, Sei, Torino 1985; J. Aumann, Sommario di storia della spiritualità, Ed. Dehoniane, Napoli 1986; Aa.Vv., Grandi mistici, 2 voll., Ed. Dehoniane, Bologna 1986/1987; G. Helewa - E. Andai, La spiritualità cristiana. Fondamenti biblici e sintesi storica, Ed. O.R., Milano 1987, pp. 113-176.
[2] Un'ampia documentazione su queste tematiche si trova in: C. Noce, Il martirio. Testimonianza e spiritualità, in «La spiritualità cristiana, Storia e testi, 1», diretta da E. Ancilli, Ed. Studium, Roma 1987; C. Cristiano, La preghiera nei Padri, in «La spiritualità cristiana, Storia e testi, 4», Ed. Studium, Roma 1981; E. Cavalcanti, L'esperienza di Dio nei Padri greci, in «La spiritualità cristiana, Storia e testi, 5», Ed. Studium, Roma 1984; L. Bouyer-L. Dattrino, 3/A. La spiritualità dei Padri (II-V secolo). Martirio, verginità, gnosi cristiana, in «Storia della spiritualità», a cura di L. Bouyer-E. Ancilli, Ed. Dehoniane, Bologna 1984.
[3] Cf L. Bouyer, 3/B. La spiritualità dei Padri (III-VI). Monachesimo antico e Padri, nuova ed. ampliata e aggiornata a cura di L. Dattrino e P. Tamburrino, in «Storia della spiritualità», Ed. Dehoniane, Bologna 1986, pp. 209-238.
[4] Cf Ibid. 17-125
[5] Cf Ibid. 239-271.
[6] Per la storia della spiritualità medievale si possono vedere: E. Ancilli, Spiritualità medioevale, Ed. Teresianum, Roma 1982; J. Leclercq, 4/A. La spiritualità del Medioevo (VI-XII secolo). Da S. Gregorio a S. Bernardo, in «Storia della spiritualità», Ed. Dehoniane, Bologna 2 1986; M. Petrocchi, Storia della spiritualità italiana. I. Il Duecento, il Trecento e il Quattrocento, Ed. di Storia letteratura, Roma 1978.