Bartolomeo Sorge
(NPG 1991-3/4-38)
Nel dibattito postconciliare il rapporto tra fede e politica è divenuto centrale, non solo a livello di concrete implicazioni pastorali, ma anche a livello di analisi teorica e dottrinale. Cosicché non ci sembra esagerato affermare che come nella coscienza dei nostri giorni, di fronte alla grave crisi della politica, è maturata la convinzione che le conquiste della moderna democrazia potranno essere consolidate soltanto grazie alla sua «risurrezione», nello stesso modo nella coscienza ecclesiale di oggi è maturata ormai la persuasione del rapporto inscindibile che lega tra loro evangelizzazione e promozione umana, fede e politica.
Questa consapevolezza nuova porta con sé tutta una serie di gravi interrogativi e di questioni da chiarire, intorno ai quali non c'è ancora unanimità. Tuttavia, si deve riconoscere che il Concilio e l'ulteriore approfondimento post-conciliare hanno acquisito ormai alcuni punti fondamentali di dottrina e di prassi pastorale, che consentono di indicare, almeno nelle grandi linee, l'identikit di una nuova presenza dei cristiani e della comunità cristiana nel contesto di una società pluralistica e secolarizzata.
Perciò, dopo aver chiarito il concetto e la natura della politica e la sua importanza centrale nella vita sociale e personale di tutti, cercheremo di fare il punto sui più discussi problemi dell'impegno politico del cristiano nel nostro tempo, e sulla natura e le prospettive di un rinnovato impegno politico della comunità cristiana.
LA POLITICA
Uno dei segni del nostro tempo è certamente la riscoperta della politica e della sua centralità nella vita di ciascuno e della società. Dopo lunghi anni di crisi di una politica senz'anima, ridotta a mera ricerca del potere, e di fronte alle funeste conseguenze che una tale crisi ha portato con sé, stiamo assistendo a una vigorosa ripresa di rinnovamento e di impegno. Questa ripresa è particolarmente vivace nel mondo cattolico.
Importanza della politica
Infatti, ormai è largamente diffusa la consapevolezza che la politica è da considerare come una dimensione intrinseca della stessa esistenza umana, della vita d'ogni giorno. Tutti facciamo quotidianamente l'esperienza che le decisioni politiche, a qualsiasi livello intervengano e da qualsiasi parte siano prese, investono in ogni caso la nostra esistenza personale e comunitaria.
Dunque, l'importanza della politica nasce dalla natura stessa dell'uomo e della società, secondo il volere di Dio creatore: «È evidente - sottolinea il Concilio - che la comunità politica e l'autorità pubblica hanno il loro fondamento nella natura umana e perciò appartengono all'ordine prestabilito da Dio» (GS 74).
Lungo questa direzione si muove il costante insegnamento della Chiesa. Già Pio XI, in un discorso alla FUCI rimasto famoso, definì la politica come «il campo della più vasta carità, la carità politica, a cui si potrebbe dire null'altro, all'infuori della religione, essere superiore» (Osservatore Romano, 23 dicembre 1927, p. 3). E, ai nostri giorni, il Concilio ha ribadito in forma solenne la stima della Chiesa per la politica: «La Chiesa stima degna di lode e di considerazione l'opera di coloro che per servire gli uomini si dedicano al bene della cosa pubblica e assumono il peso delle relative responsabilità»; ed esorta che «coloro i quali sono o possono diventare idonei per l'esercizio dell'arte politica, difficile insieme e nobilissima, si preparino e si preoccupino di esercitarla senza badare al proprio interesse e al proprio vantaggio [...], si prodighino [...] al servizio di tutti, anzi, con l'amore e la fortezza richiesti dalla vita politica (GS 75). A sua volta, Paolo VI invita a «prendere sul serio la politica [che] è una maniera esigente - ma non è la sola - di vivere l'impegno cristiano al servizio degli altri» (OA 46). E, ancora più vicino a noi, il Sinodo sui laici del 1987 ritorna esplicitamente sul tema, aggiungendo che «l'impegno dell'azione sociopolitica dei fedeli si radica nella fede poiché questa illumina la totalità della persona e la sua vita» (Messaggio al Popolo di Dio, n. 11).
In altre parole, il servizio, se vissuto con disinteresse e carità, è l'arte più grande, perché attraverso una politica efficace, rettamente impostata, si influisce in modo determinante sulla esistenza umana; e non solo sui problemi che maggiormente affliggono la generazione presente (il lavoro, l'abitazione, la scuola, la salute, il tempo libero...), ma anche sul futuro del Paese e dell'umanità, data l'interdipendenza che ormai ci lega tutti in un unico destino.
Le scelte politiche, infatti, non hanno soltanto una portata immediata sui problemi che sorgono giorno per giorno, ma producono effetti a lungo ter mine, coinvolgendo inesorabilmente le generazioni future.
Tuttavia, l'importanza della politica, pur essendo centrale e determinante, non va assolutizzata. Se «tutto è politica», nel senso che l'esistenza umana non può prescinderne, la politica però «non è tutto» per l'uomo. Certo, la politica assolve il compito di «coagulante sociale» (per dirla con una felice espressione dell'episcopato francese), in quanto serve a far coincidere le diverse attività umane e i diversi soggetti sociali in un progetto comune per la realizzazione del bene di tutti; ma la politica non può assorbire tutte le attività e le esigenze dell'uomo: si esplica, di natura sua, nel relativo (è «l'arte del possibile»!) e non sarà mai in grado di realizzare pienamente le aspirazioni trascendenti dell'uomo, il suo bisogno di Dio, che è quanto di più essenziale la persona umana avverte in sé.
Fede, cultura, politica
A questo punto, per avere una nozione chiara della natura della politica e delle sue implicazioni pastorali, giova approfondire il tipo di rapporto che intercorre tra fede, cultura e politica. Infatti, pur appartenendo a piani distinti, esse sono strettamente collegate tra loro.
La fede - spiega il Concilio - è l'adesione libera, con la quale l'uomo tutt'intero si abbandona a Dio, prestandogli il pieno ossequio dell'intelletto e della volontà e acconsentendo alla di lui rivelazione (cf DV 5). Quindi, la fede è un dono soprannaturale di Dio, di origine trascendente.
La cultura invece - spiega ancora il Concilio - è una realtà profondamente diversa: è di origine umana e immanente, appartiene all'ordine naturale (cf GS 53ss). A differenza della fede, che poggia sulla Parola stessa di Dio immutabile ed eterna, la cultura deriva dall'uomo e poggia sugli eventi mutevoli della storia, varia col mutare degli uomini, del tempo e dello spazio.
La fede, dunque, non è una cultura, né può essere «ridotta» a cultura. Eppure la fede non può fare a meno della cultura; e la cultura non ha nulla da perdere, ma tutto da guadagnare, dall'incontro con la fede.
Infatti, la rivelazione, alla quale aderiamo con la fede, contiene un messaggio di Dio all'uomo e sull'uomo, che riguarda indiscriminatamente tutti, credenti e non credenti a qualsiasi luogo e tempo appartengano. Perciò, la Parola di Dio, per essere da tutti compresa e liberamente accolta (con l'aiuto della grazia che non manca mai), deve farsi a tutti intelligibile mediante un processo di incarnazione, di traduzione del messaggio rivelato nelle diverse culture. È quel processo di «inculturazione» di cui parla Giovanni Paolo II nella Catechesi tradendae (n. 53), e di cui avevano già parlato (senza però usarne il termine) sia il Concilio (LG 13; AG 22; GS 44), sia Paolo VI nella Evangelii nuntiandi (n. 20).
Insomma, l'evangelizzazione e il Vangelo non s'identificano con nessuna cultura e sono indipendenti rispetto a tutte le culture; però devono ispirarle tutte, affinché il messaggio di Dio, contenente la risposta agli interrogativi ultimi ed essenziali di ogni intelligenza e di ogni coscienza umana (quindi, di ogni cultura), non rimanga muto o incomprensibile. Quest'opera necessaria di inculturazione - spiega ai gesuiti il padre Pedro Arrupe nel Documento sulla inculturazione (14 maggio 1978) - consiste nella «incarnazione della vita e del messaggio cristiano in una concreta area culturale, in modo tale che questa esperienza [cristiana ] non solo riesca a esprimersi con gli elementi propri della cultura in questione (il che sarebbe un adattamento superficiale), ma diventi il principio ispiratore, normativo e unificante, che trasforma e ricrea questa cultura» (Acta Romana Societatis Jesu XVII [1977-1979] 229-255).
Ma la cultura - che è l'insieme di valori e di comportamenti di un popolo o di un gruppo - non rimane mai un discorso astratto; si traduce inevitabilmente nelle istituzioni della convivenza civile, nelle strutture della città e dello Stato. Ora, il passaggio dalla cultura alle istituzioni e alle strutture pubbliche avviene attraverso la mediazione politica, la quale viene così ad assumere quella importanza centrale che dicevamo, fungendo da anello di congiunzione tra Paese reale e Paese legale, tra progetto e sua realizzazione, tra valori e ideali della gente e programmi dei partiti. Se la politica si corrompe, se l'anello si spezza, allora gli ideali e i valori restano utopia e la prassi politica diviene ricerca del potere, clientelismo, guerra tra correnti, fonte di scandali.
Perciò, se è necessario tenere ben distinti tra loro i piani della fede, della cultura e della politica, tuttavia non è possibile separare l'uno dall'altro. Un nesso inscindibile li tiene legati vicendevolmente: la «coerenza». La fede illumina la cultura, il discorso sull'uomo e sulla storia; a sua volta, l'antropologia ispirata cristianamente diventa l'anima di una prassi politica coerente con i valori della fede. Di conseguenza, come una medesima fede può ispirare culture diverse, senza identificarsi con alcuna, così la medesima fede può ispirare opzioni politiche diverse, senza che alcuna possa rivendicare l'esclusiva di rifarsi pubblicamente ai valori cristiani. L'unica condizione, necessaria e sufficiente che si richiede all'impegno politico del cristiano, è la «coerenza» delle sue scelte con i valori fondamentali della fede e di un'antropologia illuminata da quegli stessi valori.
Laicità della politica
La diversità del piano della fede da quello della politica e la necessità del piano intermedio delle mediazioni culturali che devono animare la prassi e l'impegno temporale del cristiano, nello stesso tempo, fondano e suppongono la «laicità» della politica.
Il Concilio ha chiarito definitivamente che le realtà temporali (e, tra queste, la politica), per volontà del Creatore, hanno una loro consistenza ontologica, una propria verità e bontà, un ordine proprio, leggi proprie e strumenti specifici che sono autonomi, non mutuati dall'ordine e dal fine soprannaturale, al quale tuttavia sia l'uomo, sia ogni realtà temporale rimangono sempre orientati come al loro ultimo fine: «È in virtù della creazione stessa che le cose tutte ricevono la lora propria consistenza, verità, bontà, le loro leggi proprie e il loro ordine. L'uomo è tenuto a rispettare tutto ciò, riconoscendo le esigenze di metodo proprie di ogni singola arte o scienza» (GS 36; cf pure AA 31b).
Ciò significa che dalla fede non si può dedurre direttamente un modello politico di società, di governo o di partito. La fede non offre ricette di organizzazione sociale, politica ed economica. Il Vangelo indica i valori da rispettare e da promuovere, come una bussola indica il nord, affinché la politica serva veramente all'uomo; impegna i cristiani a incarnare nella storia concreta d'ogni giorno quei valori, a lottare per affermarli e difenderli; non dice però attraverso quali vie, con quali programmi, grazie a quali scelte pratiche ciò debba avvenire. La fede, insomma, mentre da un lato spinge i cristiani a non restare passivi o assenti ma a entrare attivamente nella vita sociale e politica, dall'altro lascia intatta tutta la fatica e responsabilità della ricerca, il rischio delle scelte; non si sostituisce alla competenza professionale, che ciascuno invece dovrà procurarsi studiando e operando come tutti gli altri, per poter compiere con cognizione di causa le necessarie mediazioni richieste dalla prassi politica. Queste, dunque, saranno sempre il frutto combinato di una duplice fedeltà: della fedeltà ai valori cristiani ispiratori, e della fedeltà alle regole proprie dell'arte politica, che appartengono all'ordine della ragione e della natura, non derivano direttamente dalla rivelazione soprannaturale.
Questo sano concetto di «laicità» vieta che la «coerenza» con la fede, richiesta ai cristiani operanti in politica, degeneri in confessionalismo o in clericalismo; esclude, cioè, che la politica venga fatta servire a fini diversi da quello che le è proprio: il bene temporale della comunità civile. Non è lecito mettere la politica al servizio degli interessi della Chiesa o considerarla uno strumento finalizzato all'evangelizzazione e alla salvezza delle anime! Il cristiano darà gloria a Dio, contribuirà alla credibilità del vangelo e aiuterà il prossimo a salvarsi, proprio nella misura in cui rispetterà la laicità dei processi politici, mirando a realizzare quel bene comune politico, il quale - come scrive Giovanni XXIII nella Mater et magistra - è «l'insieme di quelle condizioni sociali che consentono e favoriscono negli esseri umani lo sviluppo integrale della loro persona» (n. 65).
Perciò non basta essere buoni cristiani per essere bravi politici. Per essere insieme e buoni cristiani e bravi politici, occorre essere uomini di sintesi vitale, capace di tradurre la «coerenza» con la fede nella «laicità» e nella professionalità della politica.
Una duplice accezione di «politica»
Sulla base dei chiarimenti che precedono, è possibile comprendere meglio la duplice accezione in cui il termine e il concetto di politica oggi sono comunemente usati.
In un primo senso, «politica» è intesa nella sua accezione più ampia, culturale, in quanto essa dice una data visione del mondo, dell'uomo e della storia. È la politica che potremmo definire «con la P maiuscola», perché viene prima, sta alla base della prassi politica, cioè dei programmi, dei modelli di governo, dei partiti. Dunque in senso lato, sono «politica» pure le attività sociali, assistenziali, di volontariato, di iniziativa culturale e religiosa, che non fanno capo direttamente ai partiti o a enti dello Stato, ma emergono spontaneamente dall'impegno dei «mondi vitali», dalla base sociale.
La seconda accezione, quella più comune, in cui viene usato il termine «politica» è nel senso della «prassi politica», propria dei partiti, dei sindacati, del governo, della pubblica amministrazione...
Ci si riferisce, cioè, a un preciso programma di cose da fare, alla traduzione tecnica delle istanze della base sociale, da coordinare in vista del bene comune. È la politica che potremmo definire «con la p minuscola», perché viene dopo, concretizza verso le necessarie opzioni pratiche quel discorso sull'uomo, quella scala di valori che costituiscono la «cultura» politica, ispiratrice della «prassi».
Dunque, Politica (con la P maiuscola) e politica (con la p minuscola) sono due aspetti o momenti distinti ma inseparabili dell'unica realtà «politica».
La causa principale della crisi della «politica» nel nostro tempo, che ha portato alla degenerazione della partitocrazia, è nata proprio dalla innaturale frattura tra prassi e cultura politica.
Un partito, un sindacato, un ente pubblico che rompe il suo collegamento con il retroterra sociale e culturale è destinato a degenerare, a «bloccarsi» e, alla lunga, a perire. Una prassi politica non più ispirata e vivificata dai valori della gente, dalla cultura della base sociale, non è più nemmeno politica!
Di qui l'urgenza del discorso che oggi andiamo facendo sulla necessità di restituire un'anima alla politica. Solo con una «risurrezione» della politica, che rimetta il cittadino (e non i partiti, i sindacati o gli enti pubblici) con i suoi veri problemi e con i suoi valori al centro del sistema, sarà possibile il rinnovamento dei corpi intermedi, che nonostante tutto restano insostituibili nella nostra democrazia rappresentativa, e soprattutto sarà possibile passare dalla «democrazia bloccata» a una «democrazia matura», come tutti giustamente auspichiamo.
L'IMPEGNO POLITICO DEL CRISTIANO
In che cosa consiste allora l'ispirazione cristiana della politica? La fede esercita una duplice funzione verso la politica, presa nel suo aspetto e di cultura politica e di prassi.
La prima funzione è quella di coscienza critica della politica. Grazie alla luce che la rivelazione cristiana getta sull'uomo e sulla storia, la fede diventa come uno specchio nei confronti del servizio politico. Non che in essa si trovi l'indicazione concreta del cammino da fare; ma nel senso che la coerenza con i valori evangelici diviene elemento essenziale di verifica della bontà del cammino, del programma, delle scelte che i politici autonomamente e responsabilmente compiono.
Così, la fede da un lato induce a condannare e a rifiutare con forza tut to ciò che è contro il bene dell'uomo, smascherando le deviazioni anche quando talvolta sono presentate come una crescita o una «conquista di civiltà»; d'altro lato, la fede, essendo trascendente e non identificandosi con nessuna ideologia, apre gli occhi a cogliere tutto ciò che va nel senso vero dell'uomo, induce a favorire quanto di buono c'è in ogni elaborazione culturale e politica, mette in luce quanto nella società unisce e serve a costruire una città a misura d'uomo, aperta alle istanze trascendenti.
Accanto a questa funzione critica e di discernimento, la fede esercita verso la politica una seconda funzione: profetica e creativa; cioè, nel pieno rispetto della laicità delle necessarie mediazioni, suggerisce positivamente scelte coraggiose e aperte. La «coerenza» con i valori cristiani non consiste soltanto nel fatto di garantirsi che in un programma o in una data scelta non vi sia nulla che contraddica i valori della fede o dell'etica; sta soprattutto nello stimolo a trovare risposte nuove ai problemi nuovi e ad elaborare programmi costruttivi ed efficaci per venire incontro alle sfide del cambiamento, inventando e creando soluzioni positive adeguate.
Responsabilità e autonomia politica dei laici
Il Concilio ha rivalutato pienamente questo ruolo «laico» della mediazione politica dei cristiani A lungo i fedeli laici sono stati considerati meri esecutori passivi, in campo temporale, delle direttive elaborate dalla gerarchia ecclesiastica. Per due ragioni. La prima era che i problemi sociali erano ritenuti una questione essenzialmente etica e quindi di esclusiva competenza della gerarchia: la seconda era che i fedeli laici, fino al Concilio, venivano considerati «ausiliari della Chiesa» (come li definisce Pio XII nella Quadragesimo anno, 152).
Il Concilio, da un lato, ha riconosciuto che i problemi sociali, accanto alla dimensione etica, ne hanno altre di natura economica, politica e culturale, per le quali la gerarchia non ha una particolare competenza; d'altro lato, ha rivalutato la responsabilità e l'autonomia del fedele laico, il quale riceve direttamente da Cristo (nel battesimo e nella confermazione) la missione di animare tutta la realtà temporale con i valori evangelici, attraverso le sue specifiche competenze: non più quindi mero esecutore passivo delle disposizioni della Gerarchia in campo sociale, ma collaboratore attivo dei Pastori nel momento stesso della elaborazione della «dottrina sociale», con l'apporto della propria esperienza e competenza professionale e scientifica (cf AA 31b).
È perciò una falsa concezione di obbedienza alla Chiesa quella di coloro che non danno un passo se il vescovo non parla o se il parroco non appoggia! Questa mentalità clericale ha fatto ormai il suo tempo. I fedeli laici sono responsabili e autonomi nelle scelte politiche che devono compiere. Certo, agiranno sempre guidati da una coscienza rettamente formulata, cioè illuminata dal vangelo e dal magistero sociale della Chiesa, ma la fatica e il rischio delle mediazioni da compiere rientra nella loro specifica vocazione battesimale. Ciò non toglie che spetta poi ai Pastori il grave dovere di valutare e di verificare la coerenza o meno con il vangelo delle scelte e dei comportamenti che i fedeli laici autonomamente e responsabilmente assumono.
Pluralismo delle opzioni politiche
La laicità della politica e l'autonomia delle scelte politiche che i fedeli laici legittimamente compiono fondano, già di per sé, la legittimità del pluralismo in politica. Tuttavia, a queste considerazioni occorre aggiungerne un'altra: è la natura stessa della politica a postulare il pluralismo delle opzioni.
La politica, infatti, è una realtà complessa, sempre condizionata concretamente da situazioni sociali, culturali, economiche e di altra natura. Cosicché, se i cristiani hanno il dovere di agire politicamente in coerenza con il vangelo e con l'insegnamento della chiesa, tuttavia è normale che legittimamente differiscano sul giudizio da dare circa l'opportunità, l'apprezzamento prudenziale, le priorità e l'efficacia di un programma di partito o di governo.
In questo senso, Paolo VI giustamente conclude: «Nelle situazioni concrete e tenendo conto delle solidarietà vissute da ciascuno, bisogna riconoscere una legittima varietà di opzioni possibili. Una medesima fede cristiana può condurre a impegni diversi» (OA 50).
Quindi, per il cristiano, il pluralismo delle opzioni politiche è espressione normale di libertà, e si spiega con l'esistenza di limiti obiettivi in ogni processo conoscitivo, con i diversi condizionamenti che influiscono su ogni decisione opinabile. Chi potrebbe mai pretendere di possedere una conoscenza perfetta delle situazioni entro cui opera o delle possibilità che si offrono per risolvere un problema complesso, delle priorità da fissare? Perciò è legittimo che vi siano pareri differenti, che si propongono soluzioni diverse o addirittura in contrasto tra loro, nonostante ci si rifaccia tutti ai medesimi valori cristiani. Pretendere di possedere l'analisi politica perfetta e volerne derivare l'obbligo per tutti di scegliere un determinato programma politico significa dimenticare o disattendere la natura stessa dell'arte politica, che è di natura sua mutevole e contingente; significa dare valore assoluto a scelte o a programmi che di natura loro non possono essere che relativi. Il pluralismo, dunque, non solo è legittimo, ma utile e necessario ai fini della stessa attività politica, perché attraverso il confronto e il dialogo si giunge meglio a comprendere ciò che veramente serve al bene comune.
Ovviamente il pluralismo ha i suoi limiti. Vi è anzitutto il limite rappresentato dai valori fondamentali della fede e dell'uomo, i quali non possono essere compromessi da chi in politica vuole ispirarsi all'ideale cristiano. È la questione della «coerenza», di cui abbiamo detto. Perciò, ogni programma, partito o sistema che rispetti e promuova tutti i diritti fondamentali della persona e della società può essere condiviso dai cristiani. Ma sarebbe sbagliato ridurre il discorso sul pluralismo al solo fatto che in una determinata scelta politica non vi sia nulla che contrasti con la fede e la morale. Pluralismo non è sinonimo di indifferentismo, non è un atteggiamento qualunquistico, per cui un programma vale l'altro, purché non contenga nulla di male. L'ideale evangelico è molto esigente, è qualcosa di più di un mero atteggiamento difensivo; è soprattutto proposta, è creatività. Pertanto chi vuole impegnarsi in politica, ispirandosi ai valori cristiani, deve valutare bene se un dato programma consenta in positivo la piena incisività, la ricca fecondità del fermento evangelico.
I partiti di ispirazione cristiana
Col discorso del pluralismo è strettamente legato quello della militanza dei cattolici in un partito di ispirazione cristiana.
Conviene, anzitutto, rivendicare la legittimità della esistenza di un tale partito. Essa riposa su due ragioni fondamentali: sul fatto che il messaggio cristiano, pur essendo essenzialmente religioso, può contribuire moltissimo a trovare la risposta ai gravi problemi della promozione umana sul piano laico della politica; e sul fatto che in regime democratico l'associazione è necessaria affinché i valori in cui si crede possano efficacemente affermarsi e servire alla costruzione della società pluralistica.
Ora, lo strumento attraverso cui i cittadini possono partecipare responsabilmente alla elaborazione della politica nazionale è soprattutto l'associazione in partito, oltre le mille forme di aggregazione nel sociale e nei settori prepartitici, di natura prevalentemente volontaristica, assistenziale, culturale e formativa.
Quindi, è del tutto normale che cittadini, desiderosi d'ispirare il loro servizio politico agli ideali cristiani, si uniscano in partito.
E la storia ha dimostrato largamente l'utilità dei partiti d'ispirazione cristiana ai fini di una democrazia da costruire e da difendere.
Ma una cosa è dire che è legittima l'esistenza di uno o più partiti d'ispirazione cristiana, un'altra cosa è pretendere di dedurre dalla fede la necessità dell'esistenza di un «partito cattolico», al quale soltanto potrebbero aderire i fedeli laici. È questa una vecchia tentazione, caratteristica della mentalità integrista, che non muore mai. «I due termini ["partito" e "cattolico"] - scriveva già don Luigi Sturzo settant'anni fa - sono antitetici; il cattolicesimo è religione, è universalità; il partito è politica, è divisione» (Il partito popolare, vol. I: 1919-1922, Zanichelli, Bologna 1956, p. 76). La fede non ha partiti, non può né deve averne! E se è vero che in situazione di emergenza, qualora fossero in pericolo fondamentali valori dell'uomo, potrebbe rendersi necessaria e obbligante l'unità politica dei credenti, ciò avverrebbe solo per ragioni contingenti e straordinarie
Ecco perché non è lecito ad alcuno appropriarsi del nome cristiano o arrogarsi la rappresentanza della Chiesa in politica, chiedendo il consenso sul programma per motivi religiosi e confessionali.
Sarebbe questa una indebita strumentalizzazione della fede, facendone un uso ideologico. Il consenso intorno a un eventuale partito d'ispirazione cristiana va chiesto e meritato non in nome della comune appartenenza a una fede o a una chiesa, ma in virtù dell'efficacia politica del programma proposto e della coerenza, onestà e competenza politica degli uomini che pubblicamente ispirano il loro servizio agli ideali evangelici.
Queste acquisizioni della coscienza cristiana dopo il Concilio pongono perciò il problema del rinnovamento dei partiti d'ispirazione cristiana, che dovrà avvenire attraverso un modo maturo di vivere l'ispirazione evangelica, senza cedere a forme di neointegrismo, ma rivendicando la laicità e la aconfessionalità del partito, la responsabilità e l'autonomia delle sue scelte, nella coerenza sempre con il proprio patrimonio ideale: si tratta, così, di aprire il partito a tutte le forze vive del Paese, superando la tentazione di farne il partito degli «interessi cattolici». Un partito d'ispirazione cristiana nasce per servire indistintamente al bene comune di tutti i cittadini, con un programma che sia valido in sé e accettabile da ogni uomo di buona volontà.
L'IMPEGNO POLITICO DELLA COMUNITÀ CRISTIANA
Il rapporto fede-politica non interpella soltanto i singoli credenti; il suo approfondimento pone interrogativi nuovi pure alle comunità cristiane e alla Chiesa in quanto tale. Una delle acquisizioni più importanti del Concilio in tema di rapporti Chiesa-mondo e fede-politica è stata certamente la «riscoperta» (per dire così) della natura essenzialmente religiosa della chiesa e della sua missione: «La missione propria, che Cristo ha affidato alla sua Chiesa, non è di ordine politico, economico e sociale: il fine infatti che le ha prefisso è di ordine religioso» (GS 42). Di conseguenza, la responsabilità specifica della Chiesa in quanto tale in campo politico non può essere che di natura pastorale. Non, quindi, un atteggiamento di neutralità di fronte ai problemi, né tanto meno assenza o fuga; ma chiara presa di posizione ogniqualvolta lo esigano giustizia e carità, per indicare in Cristo il senso ultimo e completo delle vicende umane, per condannare senza mezzi termini violenze e soprusi, specialmente quelli contro i più poveri ed emarginati, per incoraggiare e appoggiare sul piano etico e religioso le scelte politiche a favore dell'uomo, della sua dignità e libertà.
«Scelta religiosa» e politica
Questa nuova consapevolezza del modo suo specifico di rendersi «presente» alla politica ha fatto sì che la Chiesa superasse definitivamente la vecchia concezione del «collateralismo» partitico, per aprirsi alla cosiddetta «scelta religiosa». Questa non consiste affatto nel disinteresse per la politica, per andarsi a rinchiudere nelle sagrestie o nel tempio; induce anzi a una rinnovata e coraggiosa presenza nel mondo, libera da ogni connivenza col potere, forte della parola di Dio e della povertà evangelica. In virtù della natura essenzialmente religiosa della sua missione, la comunità cristiana si autoesclude dall'intervenire direttamente nella prassi politica partitica (la politica con la «p» minuscola): non perché sia una cosa «sporca» o immeritevole di attenzione, ma perché non potrebbero divenire «di parte» quanti, in virtù di una particolare vocazione, sono chiamati a «testimoniare l'Assoluto» indistintamente a tutti. Ciò non impedisce affatto alla Chiesa di seguire e di giudicare sul piano etico-religioso programmi, scelte, carenze e realizzazioni di governi e di partiti• è anzi suo preciso dovere alzare la voce; e ciò più di una volta le susciterà contro difficoltà e incomprensioni. Nulla poi impedisce che vescovi, sacerdoti, religiosi, operatori pastorali e quanti si consacrano direttamente al servizio ecclesiale in modo speciale, in quanto cittadini e a titolo personale, abbiano la propria opinione politica ed esercitino i propri diritti-doveri come tutti gli altri.
La «scelta religiosa» bene intesa, dunque, è condizione essenziale per poter svolgere più liberamente ed efficacemente la missione propria della Chiesa. Essa fa della comunità cristiana il luogo privilegiato d'incontro, di unità e di comunione tra fratelli in Cristo, intorno alla parola di Dio, all'eucaristia e al vescovo, al di là delle legittime differenze di sensibilità culturale e di opzioni politiche diverse.
Chiesa, Stato e società
Movendo dalla «scelta religiosa» della comunità cristiana, il Concilio ha aperto un discorso nuovo sui rapporti tra Chiesa e Stato, tra Chiesa e società.
Per quanto riguarda il rapporto tra Chiesa e Stato, il Concilio non si è limitato a ribadire la necessaria piena autonomia di ciascuno nel proprio ordine, ma ha chiesto alla comunità cristiana di rinunciare a essere, o anche solo ad apparire, un interlocutore privilegiato dello Stato: la Chiesa - leggiamo nella GS 76 - «non pone la sua speranza nei privilegi offertile dall'autorità civile. Anzi essa rinuncerà all'esercizio di certi diritti legittimamente acquisiti, ove constatasse che il loro uso potesse far dubitare della sincerità della sua testimonianza o nuove circostanze esigessero altre disposizioni».
Le ragioni pastorali (oltre quelle dottrinali teoriche) di questo «distacco» sono essenzialmente due. La prima è che la Chiesa vuole riprendersi tutta la sua libertà, per poter meglio intervenire, senza legame alcuno e restando sul piano etico-religioso che le è proprio, ogni qualvolta lo richiedano la sua missione evangelizzatrice e le diverse situazioni storiche. In secondo luogo, la libertà piena nei confronti dello Stato è premessa necessaria affinché la Chiesa sia in condizione di accogliere con credibilità e disinteresse tutti coloro che in essa si rivolgono come a madre e maestra, senza secondi fini e senza esclusione alcuna.
Tuttavia, «autonomia» non significa rottura; libertà dai privilegi non significa estraneità. Infatti la Chiesa, avendo la rilevanza sociale e istituzionale, non può rinunciare a uno specifico statuto - di diritto e di fatto - di fronte allo Stato. Ma si tratta di instaurare un rapporto diverso, tutto esclusivamente teso a collaborare insieme per la promozione dell'uomo e per il bene comune. Così, paradossalmente, la rinuncia al trattamento di favore, quale esisteva ai giorni dello Stato confessionale, anziché nuocere, rende la Chiesa non più lontana o estranea allo Stato, bensì più interna di prima alla vita del Paese.
Infatti, grazie alla «scelta religiosa», si aprono alla comunità cristiana nuovi orizzonti di servizio alla società, dove potrà, con maggiore credibilità e libertà, animare i settori prepolitici, esercitando soprattutto quella pedagogia della fede e quell'opera di formazione delle coscienze e delle intelligenze che sono proprie della sua missione religiosa. Così, in virtù della sua «scelta religiosa», la Chiesa può rivolgersi liberamente a tutti: Stato e società, partiti e sindacati, autorità e cittadini semplici; in particolare può impegnarsi al servizio del bene comune, incoraggiando i fedeli laici a prepararsi e a rendersi presenti in politica, sostenendo con la sua forza morale le battaglie fondamentali in favore della dignità dell'uomo, della vita e della famiglia, e per vincere le nuove povertà.
Ecco, dunque, come la Chiesa fa politica! Non scendendo sul campo della lotta per il potere tra i partiti, ma annunziando la salvezza di Cristo, illuminando i problemi dell'uomo con la luce della parola di Dio, formando uomini nuovi, capaci di orientare poi le scelte di prassi politica secondo i valori fondamentali di un umanesimo integrale, aperto a Dio. Questo significa fare politica «con la P maiuscola», contribuendo così a «dare un'anima» alla politica in crisi, nel pieno rispetto della laicità e del legittimo pluralismo delle opzioni possibili.[1]
Nota bibliografica
I cattolici e la politica, AVE, Roma, 1976.
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ID., Per una nuova maturità del laicato, AVE, Roma, 1986.
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Quale impegno politico?, FISC, Roma, 1974.
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ID., Il dibattito sulla ricomposizione dell'area cattolica in Italia, Città Nuova, Roma, 1981.
G. TONINI, La mediazione culturale: l'idea, le fonti, il dibattito, AVE, Roma, 1985.
NOTA
[1] L'articolo di B. Sorge è tratto, per gentile concessione, da Midali M.- Tonelli R., Dizionario di pastorale giovanile, Elle Di Ci 1989, alla voce «Politica».