Peter L. Berger
(NPG 1993-05-62)
Se si accosta il fenomeno religioso nell'atteggiamento empirico tipico di ogni ricerca, è chiaro che essa apparirà, almeno inizialmente, come un fenomeno umano. Cioè, se s'intende collocare quella che comunemente viene chiamata esperienza religiosa all'interno di uno spettro più ampio di esperienze umane, allora, almeno nel tempo in cui questa ricerca viene intrapresa, tutte le spiegazioni metaumane del fenomeno devono essere messe tra parentesi, messe da parte. Una tale indagine non implica affatto né che le spiegazioni metaumane siano escluse a priori, né che l'individuo che compie l'indagine si dichiari ateo; ma solo che, per il momento, egli rispetti i limiti di questo tipo di ricerca. Tutto ciò si può riassumere dicendo che il metodo qui impiegato appartiene alla fenomenologia della religione; per il nostro scopo, il termine «fenomenologia» si può semplicemente intendere come un metodo che indaga su un fenomeno così come appare nell'esperienza umana, senza sollevare immediatamente la questione del suo stato ultimo nella realtà.
MOLTE REALTÀ
La realtà non viene sperimentata come un tutto unificato; piuttosto, gli esseri umani la sperimentano come una realtà che contiene zone o strati fra loro molto diversi. Questo fatto fondamentale è ciò che il sociologo Alfred Schutz chiamò l'esperienza delle realtà multiple. Ad esempio, quando sogna, l'individuo sperimenta una zona di realtà molto diversa da quando è sveglio. Oppure, esiste una zona di realtà in cui si entra mediante un'intensa esperienza estetica (diciamo, il «perdersi» nell'ascolto di un brano musicale): essa è molto diversa dalla realtà delle attività comuni, quotidiane
Ora, c'è una realtà che possiede un carattere privilegiato nella coscienza: è precisamente la realtà dell'essere completamente svegli nella vita comune di ogni giorno. Cioè, questa realtà viene sperimentata come più reale, e come più reale per la maggior parte del tempo, se paragonata ad altre realtà sperimentate (come quelle dei sogni e del perdersi nella musica). Per questa ragione Schutz la definì la realtà predominante. Le altre, viste dalla sua posizione, appaiono come una sorta di enclave, nelle quali la coscienza si muove e dalle quali essa ritorna al «mondo reale» della vita di ogni giorno. Perciò Schutz chiamò queste altre realtà «province finite di significato»; egli usò anche un termine coniato da William James, quello di «subuniversi».
La realtà della vita quotidiana
La realtà predominante, allora, è la realtà sperimentata quando si è completamente svegli e presi dalle attività che normalmente si identificano con la vita comune di ogni giorno. Ora, questa è anche la realtà che si condivide più facilmente con le altre persone, che si compartecipa con infinite schiere di altri esseri umani, che continuamente confermano la sua esistenza e le sue principali caratteristiche. In verità, è proprio questa continua conferma sociale che contribuisce molto a spiegare la sua condizione di realtà predominante nella coscienza; si può dire che questa realtà possiede la struttura di plausibilità più forte (in confronto ad esempio con la realtà dei sogni o dell'esperienza musicale).
Queste non sono astruse considerazioni teoriche, ma piuttosto spiegazioni di esperienze molto comuni. Supponiamo che un individuo si addormenti, magari mentre sta lavorando alla scrivania, e sogni molto intensamente. La realtà del sogno impallidisce a mano a mano che l'individuo ritorna allo stato di veglia, e diventa allora consapevole di aver temporaneamente lasciato la realtà mondana della vita di ogni giorno; questa ultima rimane il punto di partenza e di orientamento, e il ritorno ad essa è comunemente definito come «ritorno alla realtà»: precisamente, ritorno alla realtà predominante Così, dal punto di vista della realtà predominante, le altre realtà vengono esperite come zone estranee, come «enclave», oppure come «buchi» dentro di essa. Di nuovo, dire ciò non significa fare un'affermazione teorica sulla costituzione ultima dell'essere. Forse, chi lo sa? alla fine questa realtà mondana può rivelarsi un'illusione. Nel frattempo, comunque, essa viene esperita in questo particolare modo, per la maggior parte del tempo e (per usare un altro termine di James) con l'accento più forte di realtà.
Il paradosso di fondo della realtà predominante è che essa è sia massicciamente reale (realissimum) sia molto precaria. La prima caratteristica è dovuta al fortissimo consenso sociale che la sostiene (potenzialmente la condivide ogni persona che incontriamo); la se conda, al fatto che i processi sociali che la sostengono sono intrinsecamente fragili e facilmente interrotti: ad esempio, dalla semplice casualità del cadere addormentati. Schutz rende questo concetto abbastanza efficacemente dicendo che l'accento di realtà della vita comune di ogni giorno resta «fino a nuovo avviso». In altre parole, la realtà predominante è facilmente spezzata: quando ciò accade, essa viene immediatamente relativizzata, e allora l'individuo viene a trovarsi in un mondo molto diverso (e questo, per inciso, è proprio il modo in cui molto probabilmente egli descriverà l'evento).
Il più delle volte, poi, l'individuo è cosciente di essere situato nel mondo massicciamente reale della vita comune di ogni giorno, assieme alla maggior parte degli esseri umani di sua conoscenza (è poco probabile che i pochi lunatici o altri eccentrici di sua conoscenza disturbino questa consapevolezza).
Le «rotture» della realtà mondana
Ma l'individuo esperisce anche delle rotture in questa realtà mondana; rotture sperimentate come limiti e confini della realtà predominante Sono di tipo molto diverso: alcune sono chiaramente fondate su processi fisiologici, come i sogni, lo stato di passaggio fra il sonno e la veglia, certe intense sensazioni fisiche (dolorose o piacevoli), allucinazioni (come quelle causate dalle droghe). Tuttavia, la realtà predominante può essere anche rotta con esperienze che sembrano mancare di qualsiasi base fisiologica: come le esperienze dell'astrazione teorica (come quando il mondo «si dissolve» nelle astrazioni dei fisici teorici e dei matematici puri), l'esperienza estetica o l'esperienza del comico. Quando subisce una tale esperienza di rottura, l'individuo si trova improvvisamente come al di fuori del mondo mondano, che ora gli appare come incrinato, assurdo, o persino illusorio. Improvvisamente, il suo accento di realtà diminuisce o svanisce. Così tutte queste esperienze di rottura hanno un carattere estatico, nel senso letterale dell'ekstasis, dello «stare fuori» dal mondo comune. La qualità estatica appartiene a un sogno così come al subuniverso di un gioco, a tutte le esperienze dell'«essere perduto al mondo»: in un orgasmo, o nella musica di Mozart, o nelle inebrianti astrazioni della storia dei quanti.
Dall'interno dell'esperienza di qualsiasi di queste fratture estatiche, il mondo comune non è solo relativizzato, ma si ritiene ora fornito di una qualità mai percepita prima. Ciò si potrebbe definire, con un termine tedesco proveniente dal teatro, Doppelbödigkeit, che letteralmente significa «avere un doppio fondo». Il mondo comune, dapprima percepito come massiccio e coeso, viene ora avvertito come un insieme molto fragile, come un allestimento scenico di cartone, pieno di buchi, facilmente sprofondato nell'irrealtà. Inoltre, dietro ai buchi appena rivelati nella struttura di questo mondo, appare un'altra realtà. Si può ora capire che quest'altra realtà c'è stata sin dall'inizio: come se fosse su «un altro fondo». In altre parole, l'esperienza del Doppelbödigkeit non solo rivela una realtà nuova e poco familiare, ma getta una nuova luce sulla realtà familiare dell'esperienza di ogni giorno.
Questa esperienza si può provare in gradi molto diversi. Ci sono scosse leggere della realtà del mondo comune che si possono cacciare con una certa facilità: «Era solo un cattivo sogno»; oppure: «Mi sento così solo per il mio dannato mal di denti»; oppure: «Oh, capisco, stavi solo scherzando». Ma contro la realtà predominante ci sono anche scosse violente, con conseguenze nella coscienza che permangono anche dopo che si è ritornati al mondo della vita comune di ogni giorno: «Non potrò mai dimenticare com'era il mondo quando prendevo l'LSD»; oppure: «Dai trent'anni in poi ho sviluppato un senso dell'umorismo tale che mi fa vedere la vita in modo molto diverso»; oppure: «Per me la vita non è più la stessa dopo la morte di mia madre».
Inoltre, le vie per le quali un individuo arriva ad esperienze di rottura della realtà sono diverse. Alcuni cercano di arrivarci deliberatamente: ad esempio, prendendo droghe, o coltivando certi tipi di esperienza estetica, o anche affrontando un'avventura fisica (scalare l'Everest, diciamo), con l'esplicito obiettivo di cambiare il senso della propria vita. Altre esperienze di rottura della realtà sono invece involontarie: raramente si cercano esperienze di malattia o di morte, ma può cogliere di sorpresa anche lo sviluppo di un certo senso dell'umorismo a metà della propria vita.
Ciò che tutte queste esperienze hanno in comune è l'aprire a realtà che sono letteralmente «al di là di questo mondo»: aldilà, cioè, del mondo della comune esistenza di ogni giorno. In linea di principio, ognuna di tali «altre realtà» può essere descritta, benché qualsiasi tentativo di descrizione soffra del fatto che il linguaggio ha le sue radici nell'esperienza mondana. È questo il motivo per cui di tutte le «altre realtà», da un mal di denti alla musica di Mozart, è «difficile parlare» (e, naturalmente, è virtualmente impossibile parlarne con qualcuno che non abbia provato un'esperienza del genere).
LA RELIGIONE COME ESPERIENZA
Nessuna delle citate esperienze di rottura della realtà si potrebbe comunemente definire religiosa. L'omissione è stata deliberata, perché l'intento è di collocare le esperienze comunemente dette religiose all'interno di uno spettro più ampio di esperienze umane.
Empiricamente parlando, ciò che comunemente si chiama religione comporta un insieme di atteggiamenti, di credenze e di azioni dell'uomo di fronte a due tipi di esperienza: l'esperienza del soprannaturale e l'esperienza del sacro. Dobbiamo ora chiarire il carattere di queste due esperienze.
L'esperienza del soprannaturale
L'esperienza del soprannaturale è una specifica «altra realtà» del tipo appena descritto. Naturalmente, dalla prospettiva della realtà comune, anch'essa possiede la qualità di una provincia finita di significato da cui si «ritorna» alla realtà: si ritorna, cioè, al mondo della vita comune di ogni giorno.
Nei confronti di altre province finite di significato, un aspetto cruciale del soprannaturale è la sua qualità radicale. La realtà di quest'esperienza, il mondo del soprannaturale, è radicalmente, in modo schiacciante, altra. Ciò che si incontra è un mondo completo, contrapposto a quello dell'esperienza mondana. Per di più, se considerato nella prospettiva di questo altro mondo, il mondo dell'esperienza comune viene ora visto come una sorta di anticamera. La condizione di «enclave» o di provincia finita di significato, viene così radicalmente spostata: ora il soprannaturale non è più un'enclave all'interno del mondo comune; piuttosto, il soprannaturale si profila, «ossessiona», addirittura avviluppa il mondo comune. Ora emerge la convinzione che l'altra realtà aperta dall'esperienza sia il vero realissimum, sia la realtà ultima rispetto alla quale la realtà comune sfuma nell'insignificanza.
Dobbiamo mettere chiaramente in evidenza che l'esperienza del soprannaturale apre alla visione di un mondo coeso e completo. Questo altro mondo è percepito come esserci stato là da sempre, benché prima non fosse percepito, e si impone alla coscienza come una realtà innegabile, come una forza che intima di entrarvi. Il mondo del soprannaturale è percepito «là fuori», dotato di una realtà irresistibile, indipendentemente dalla volontà della persona: è proprio questo carattere massicciamente oggettivo che contrasta con il vecchio status di realtà del mondo comune.
La qualità radicale dell'esperienza del soprannaturale si rivela inoltre nella sua organizzazione interna. C'è il tocco delle intuizioni che fanno trasalire e totalmente certe. Nelle descrizioni di questa esperienza è ricorrente l'immagine di un improvviso passaggio dal buio alla luce.
Dentro questa esperienza le categorie dell'esistenza comune vengono trasformate, specialmente quelle dello spazio e del tempo. Il soprannaturale è frequentemente concepito come collocato in una diversa dimensione dello spazio o del tempo. In termini di simboli spaziali, esso può essere situato «su in alto», di contro al «qui sotto» dell'esistenza terrena (cf Eliade). In termini di simboli temporali, esso può essere collocato in un tempo diverso, come nel linguaggio biblico che distingue fra «questo eone» e «l'eone che deve venire. In questo contesto, dalla scelta fra i simboli spaziali e quelli temporali possono derivare conseguenze molto importanti (come hanno spesso sottolineato i biblisti). Ma per il nostro intento quella scelta non è così decisiva: entrambe le forme dell'espressione simbolica puntano alla medesima esperienza soggiacente, un'esperienza in cui le categorie della realtà comune sono radicalmente contestate, demolite, tolte di mezzo.
L'esperienza del soprannaturale trasforma anche la percezione sia di se stessi sia degli altri: dentro tale esperienza si incontra se stessi in un modo radicalmente nuovo e apparentemente definitivo, in un'apertura del proprio «autentico sé». Inevitabilmente ciò comporta una diversa percezione degli altri esseri umani e della propria relazione con loro. Molto spesso comporta un senso di intensa relazione o amore. Alla fine, spesso (non sempre) implica incontri con altri esseri non accessibili nella realtà di ogni giorno: che possono essere «autentici sé» degli altri esseri umani o animali, oppure le «anime» dei morti, o esseri soprannaturali privi di incarnazione nel mondo comune. In altre parole, l'altro mondo dischiuso nell'esperienza del soprannaturale è spesso un mondo abitato, e, in questi casi, proprio l'incontro con i suoi abitanti sarà un aspetto importante dell'esperienza.
Da ciò che precede sarà chiaro che la fonte principale per una descrizione dell'esperienza del soprannaturale deve essere la storia della religione. È ancora più importante sottolineare che questa esperienza non è coestensiva al fenomeno della religione, né, in proposito, a ciò che viene comunemente chiamato misticismo. È qui necessario un breve cenno alla loro definizione: per il nostro intento, la religione si può definire come un atteggiamento umano che concepisce l'universo (compreso il soprannaturale) come un ordine sacro. Naturalmente, le singole componenti di questa definizione si potrebbero elaborare a lungo, ma non è questo il luogo per farlo.
Comunque, ciò che qui si dovrebbe evidenziare è che in questa definizione la categoria del sacro è fondamentale: addirittura al punto che la religione si potrebbe anche definire più semplicemente come un atteggiamento dell'uomo di fronte al sacro. Tuttavia, quest'ultima categoria non è necessariamente legata al soprannaturale. Così, gli esseri umani hanno assunto atteggiamenti che si possono propriamente definire come religiosi (ad esempio, nei riti, nelle risposte emotive e nelle credenze cognitive) nei confronti di entità in definitiva mondane da loro concepite come sacre: ad esempio, varie entità sociali, dal clan allo stato-nazione. Di contro, per gli esseri umani è possibile confrontarsi con esperienze soprannaturali con un atteggiamento in definitiva non-religioso, in un modo profano piuttosto che sacro: come è sempre stato il caso dei maghi ed è tutt'oggi il caso dei ricercatori di parapsicologia. Il soprannaturale e il sacro sono fenomeni imparentati, e storicamente si può assumere che la seconda esperienza sia radicata nella prima.
Tuttavia è molto importante mantenerle analiticamente separate. Un modo di concepire la loro relazione è di pensare il soprannaturale e il sacro come due cerchi dell'esperienza umana che si sovrappongono senza tuttavia coincidere.
Per i resoconti dell'esperienza del soprannaturale anche il misticismo è una fonte importante, ma non l'unica. Il misticismo si può definire come una via che porta al soprannaturale attraverso un'immersione in quelle che si ritengono le «profondità» della coscienza di un individuo. In altre parole, il mistico incontra il soprannaturale dentro di sé, come una realtà che coincide con i recessi più intimi del proprio sé.
Comunque, ci sono esperienze del soprannaturale molto diverse: vale a dire, esperienze in cui si incontra il soprannaturale come esterno, e forse anche come antagonista al sé o alla coscienza dell'individuo. Una buona prova può essere il fatto che il misticismo è sempre stato un fenomeno marginale nelle tradizioni religiose derivate dalla Bibbia.
Benché in queste tradizioni ci siano state esplosioni di misticismo, il giudaismo, il cristianesimo e l'islam sono au fond religioni non-mistiche, in cui l'individuo incontra il sacro all'esterno di se stesso piuttosto che dentro se stesso.
Di contro, ci sono forme di misticismo che non comportano affatto un atteggiamento religioso. Anche il misticismo, allora, può essere concepito come un fenomeno che incrocia l'esperienza del sacro, senza tuttavia identificarsi con essa.
L'esperienza del sacro
La descrizione classica dell'esperienza del sacro è quella di Rudolf Otto, e qui non c'è alcun bisogno di elucubrarci sopra. Tuttavia, si dovrebbero enfatizzare due caratteristiche centrali e in qualche modo anche paradossali: il sacro è esperito come radicalmente altro (totaliter aliter); nello stesso tempo, esso viene esperito come dotato di immenso e redentivo significato per gli esseri umani. Sia l'alterità meta-umana sia il significato umano del sacro sono intrinseci alla sua estesa esperienza; eppure queste due caratteristiche sono inevitabilmente in tensione l'una con l'altra. Probabilmente questa tensione soggiace a ciò che Otto chiama il mysterium fascinans del sacro, che conduce a una curiosa ambivalenza nell'atteggiamento religioso: un'ambivalenza di attrazione e di fuga, di essere attirati dal sacro e di volerne fuggire. Dalla posizione dell'individuo, il sacro è qualcosa di enfaticamente altro da sé, eppure, nello stesso tempo, qualcosa che lo conferma veramente al centro del suo essere e che lo integra all'interno dell'ordine del cosmo. Detto per inciso, il misticismo è la soluzione più radicale a questa ambivalenza, nella misura in cui quest'ultima è negata nell'affermazione dell'unità ultima del sé e del cosmo. Ma neppure questa soluzione si consegue con facilità, come dimostra ampiamente la lettura mondiale sul misticismo.
Riassumendo: sia il soprannaturale sia il sacro sono esperienze umane specifiche, definibili e descrivibili (entro certi limiti del linguaggio) di contro ad altri tipi di esperienza. Entrambe si possono delineare soprattutto rispetto alla realtà della vita comune di ogni giorno. In verità, essenziale ad entrambe è una rottura fra questa realtà mondana e le altre realtà a cui le esperienze del soprannaturale e del sacro paiono aprire. Sembra poi che delle due, la più importante sia l'esperienza del soprannaturale. Originariamente, il sacro era una manifestazione all'interno della realtà del soprannaturale; ma anche quando il sacro è staccato dalla sua originaria matrice soprannaturale, di quest'ultima sembra restare più che una debole eco. Così perfino l'uomo moderno, pur «emancipato» dal soprannaturale, può nutrire nei confronti delle entità mondane concepite come sacre (come, ad esempio, lo stato-nazione, o il movimento rivoluzionario, o anche la scienza) un tale timore e rispetto da sembrargli che nella realtà della vita sia stata aperta come una breccia.
LA RELIGIONE COME TRADIZIONE
Così, non si sottolineerà mai abbastanza che nel cuore del fenomeno della religione c'è un insieme di esperienze molto particolari. Sussumendo nel termine comune di «esperienza religiosa» ciò che si è detto prima sul soprannaturale e sul sacro, è proprio da quest'ultima che originariamente deriva tutta la religione. Tuttavia, fra gli esseri umani l'esperienza religiosa non è universalmente ed equamente distribuita. Per di più, anche gli individui che abbiano avuto tale esperienza, con il suo senso di irresistibile certezza, trovano molto difficile sostenere poi la sua realtà soggettiva. Di conseguenza, l'esperienza religiosa viene a incorporarsi in tradizioni, che la mediano per coloro che non l'hanno avuta personalmente e che la istituzionalizzano tanto per costoro quanto per quelli che l'hanno avuta.
L'istituzionalizzazione dell'esperienza religiosa
Naturalmente, l'incorporamento delle esperienze umane nelle tradizioni e nelle istituzioni non è affatto una peculiarità della religione. Al contrario, è un aspetto generale dell'esistenza umana, senza il quale la vita sociale non sarebbe possibile.
Tuttavia, il carattere particolare dell'esperienza religiosa crea un certo numero di problemi. Innanzitutto vi è il fatto di base che l'esperienza religiosa fa breccia nella realtà della vita comune, mentre tutte le tradizioni e le istituzioni sono strutture all'interno della realtà della vita comune. Inevitabilmente, questa «traduzione» da una realtà a un'altra dei contenuti esperiti tende a distorcerli. Il «traduttore» comincia a balbettare, o a parafrasare, a tralasciare o ad aggiungere qualcosa. Il suo imbarazzo è quello del poeta fra burocrati, oppure quello di chi voglia dichiarare il proprio amore in una riunione d'affari. Questo problema ci sarebbe anche se il «traduttore» non avesse nessun altro intento oltre la volontà di comunicare la propria esperienza a chi non l'avesse avuta. In questo caso, tuttavia, ci sono altri intenti molto particolari: precisamente quelli di chi si è acquisito una specie di interesse nella credibilità e nell'autorità della tradizione che è incorporata nella «traduzione».
L'esperienza religiosa pone la propria autorità, sia nella maestà dell'annuncio divino nelle religioni di rivelazione, o nel travolgere senso interiore di realtà del mistico. Quando l'esperienza viene a incorporarsi in una tradizione, l'autorità viene trasferita a quest'ultima. In realtà, la vera qualità della sacralità viene trasferita da ciò che veniva esperito allora in un'altra realtà (Dio, gli dèi, o qualsiasi altra entità soprannaturale) a ciò che viene esperito ora nella realtà mondana della vita comune.
In questo modo compaiono rituali sacri, libri sacri, istituzioni sacre e funzionari sacri di queste istituzioni. L'impronunciabile viene ora pronunciato, e viene pronunciato come una cosa di routine. Il sacro è diventato un'esperienza consueta; il soprannaturale è diventato, per così dire, «naturalizzato».
Una volta che l'esperienza religiosa sia diventata un fatto istituzionalizzato dentro la normale vita sociale, la sua plausibilità risulta sostenuta dagli stessi processi che mantengono plausibile ogni altra esperienza. Essenzialmente, essi sono quelli del consenso e del controllo sociale: l'esperienza è credibile perché tutti dicono che è così, oppure perché tutti agiscono come se lo fosse, e perché chi la negasse diventerebbe subito assai poco gradito. Ovviamente si tratta di un enorme cambiamento nella collocazione dell'esperienza nella coscienza dell'individuo. Così, ad esempio, Maometto nella cosiddetta «Notte di Gloria» accettò la verità del Corano perché veniva a lui in voci di tuono, la cui realtà era innegabile: «Noi rivelammo il Corano nella Notte di Qadr [Gloria]. Oh, se sapeste a cosa somiglia la Notte di Qadr! Meglio è la Notte di Qadr che mille mesi. In quella notte, gli angeli e lo Spirito, col consenso del loro Signore, scendono con i Suoi decreti. Quella notte è pace, fino all'irrompere del giorno».
Lasciamo da parte ora la questione di come lo stesso Maometto abbia convalidato la realtà di quell'esperienza nella propria mente dopo che fu giorno e che le voci tacquero. Ma che dire del musulmano comune di oggi, quasi milletrecento anni dopo? Oppure, anche del musulmano comune cento o anche solo dieci anni dopo? Anche allora le visite degli angeli erano rare. Eppure in proposito non c'è un gran mistero: il musulmano comune di oggi, come da secoli, accetta la verità del Corano, perché vive in un ambiente sociale in cui questa accettazione è un fatto di routine della vita sociale. Empiricamente parlando, l'autorità del Corano e di tutta la tradizione musulmana si basa oggi su questo fondamento sociale.
Si potrebbe facilmente supporre che queste considerazioni comportino un radicale anti-istituzionalismo, secondo cui tutta la vita sociale deve essere respinta come frode o finzione. Ma ciò sarebbe un fraintendimento, sia in generale sia in riferimento alla religione nella società. L'inserimento del sovramondano nella realtà mondana finisce inevitabilmente con il distorcerlo, ma solo in virtù di questa distorsione si può trattenere una sia pur debole eco dell'esperienza originaria in mezzo ai banali rumori della vita di ogni giorno.
La questione si potrebbe porre in questo modo: come è possibile ricordare la voce notturna degli angeli nel sobrio tempo diurno della vita ordinaria? Tutta la storia della religione dà una risposta assolutamente priva di ambiguità: incorporando la memoria nelle tradizioni che rivendicano autorità sociale. Inutile dire che ciò rende la memoria fragile, vulnerabile al cambiamento sociale, vulnerabile soprattutto a cambiamenti tali da indebolire l'autorità della tradizione. Ma non c'è nessun altro modo perché ciò che si è intuito nell'esperienza religiosa possa sopravvivere nel tempo: o, per usare un linguaggio religioso, possa sopravvivere in quei lunghi periodi di tempo in cui gli angeli tacciono.
La tradizione religiosa
Nella realtà comune di ogni giorno, una tradizione religiosa, quale che sia l'istituzione che le si è sviluppata intorno, esiste come un fatto. Essa media l'esperienza di un'altra realtà, sia a chi non l'ha mai vissuta sia a chi l'ha vissuta, ma rischia sempre di dimenticarla. Ogni tradizione è una memoria collettiva. La tradizione religiosa è una memoria collettiva di quei momenti in cui la realtà di un altro mondo irrompe nella predominante realtà della vita di ogni giorno.
Ma la tradizione non solo media l'esperienza religiosa; essa anche la addomestica. Per sua stessa natura, l'esperienza religiosa è una minaccia sempre incombente sull'ordine sociale: non solo nel senso di questo o quello status quo socio-politico, ma nel senso più basilare dell'affare del vivere. L'esperienza religiosa relativizza radicalmente, per non dire che svaluta completamente, le faccende ordinarie della vita umana. Quando parlano gli angeli, la vicenda del vivere sfuma nell'insignificanza, persino nell'irrealtà. Se gli angeli parlassero sempre, probabilmente la vicenda del vivere si fermerebbe del tutto. Nessuna società potrebbe sopravvivere nella situazione costante di incontro con il soprannaturale. Perché la società sopravviva (il che, per gli esseri umani, significa continuare a vivere), gli incontri devono essere limitati, controllati, circoscritti. Questo addomesticamento dell'esperienza religiosa è una delle funzioni più fondamentali delle istituzioni religiose sia dal punto di vista sociale sia da quello psicologico. Così, la tradizione religiosa è anche un meccanismo di difesa della realtà predominante: difende i suoi confini dalla minaccia di essere invasi dalle incursioni del soprannaturale.
La tradizione religiosa tiene a bada quelle notti di gloria che altrimenti potrebbero inghiottire tutta la vita. L'esperienza religiosa, qualsiasi altra cosa possa essere, è pericolosa. I suoi pericoli vengono ridotti e routinizzati attraverso la istituzionalizzazione. Ad esempio, il rituale religioso assegna gli incontri con la realtà sacra a certi periodi e luoghi, e li pone sotto il controllo di funzionari tipicamente prudenti. Analogamente, il rituale religioso libera il resto della vita dal peso di doversi sobbarcare a questi incontri. Proprio grazie al rituale religioso, l'individuo può ora occuparsi dei propri affari consueti: fare l'amore, fare la guerra, guadagnarsi da vivere, e così via, senza essere costantemente interrotto da messaggeri provenienti da un altro mondo. Considerare la questione in questo modo rende comprensibile la radice latina della stessa parola «religione», che è relegere: «fare attenzione».
La tradizione religiosa è l'attenta gestione di un'esperienza umana straordinariamente pericolosa. Nello stesso processo di addomesticamento, le qualità sacre dell'esperienza possono essere trasferite a entità non-soprannaturali: in primo luogo alle stesse istituzioni religiose, e qindi ad altre istituzioni (come lo stato, la nazione, e così via).
La simbolizzazione
Ogni esperienza umana che sia da comunicare ad altri e da conservare nel tempo, deve essere espressa in simboli: l'esperienza religiosa non fa eccezione. Quando il suo contenuto viene comunicato nel linguaggio, esso viene incluso (o, se si preferisce, imprigionato) in un particolare intreccio di simbolismi che ha una propria storia e una propria collocazione sociale. Così, la lingua araba del Corano (almeno per quanto possono stabilire lo storico o il sociologo) non cadde certamente dal cielo. Piuttosto, essa ebbe una storia particolare, che modellò in modo decisivo le sue caratteristiche e la sua capacità di simbolizzare l'esperienza. Anche Maometto, in quanto essere umano, fu modellato da questa lingua, così come lo fu dal fatto di trovarsi in un particolare contesto sociale (di religione, di classe, di clan, e così via). Allora, con la prima descrizione della sua esperienza, i molteplici effetti dell'uso che egli fece della lingua araba incisero in modo cruciale sul processo di comunicazione.
Ciò non significa che l'apparato simbolico a disposizione di Maometto abbia determinato totalmente il come raccontare la propria esperienza. Al contrario, Maometto fu senza dubbio maestro della lingua, soprattutto nell'adattare quella già esistente alle esigenze della propria comunicazione, cosicché il Corano a buon diritto esercitò una influenza determinante sullo sviluppo della lingua araba. Ciò nonostante, si può essere certi che, anche se si prende per buono che il nucleo dell'esperienza di Maometto è stato al di là di tutti i tempi e di tutti i luoghi umani, la sua comunicazione sarebbe stata molto diversa se, invece che in arabo, si fosse rivelata in sanscrito o in cinese. Questa convinzione si può esprimere in termini più precisi dicendo che la relazione fra l'esperienza religiosa e l'apparato simbolico per mezzo del quale essa viene comunicata (e incorporata in una tradizione) è dialettica: cioè l'esperienza religiosa e l'apparato simblico si determinano a vicenda.
Questo fatto, piuttosto semplice nella sua sostanza, una volta compreso, esclude interpretazioni unilaterali del processo di comunicazione religiosa. Da una parte, esso esclude la posizione (che hanno ancora, ad esempio, i musulmani ortodossi) che un messaggio religioso possa totalmente sopraffare l'insieme dei simbolismi per mezzo dei quali esso viene comunicato. In altre parole, l'«ispirazione letterale» è impossibile, se non altro perché il linguaggio di ogni tradizione religiosa è un linguaggio umano: il prodotto di una storia umana e il vettore di una marea sconfinata di memorie umane, la maggior parte delle quali non ha niente a che vedere con la religione. Dall'altra parte, tuttavia, lo stesso fatto esclude la posizione opposta, che l'esperienza religiosa non sia nient'altro che un riflesso di questa storia particolare.
Naturalmente, questa è la concezione espressa nel concetto di «proiezione» di Feuerbach, che divenne poi di estrema importanza nei suoi sviluppi, in Marx e in Freud. Essa possiede un utile nocciolo di validità: proprio perché l'esperienza religiosa è incorporata in simboli umani, può essere concepita come una vasta simbolizzazione, che ipso facto «proietta» tutte le esperienze umane (comprese quelle delle relazioni di potere e sessuali) che storicamente produssero l'apparato simbolico in questione.
Ma ciò significa considerare solo un aspetto del fenomeno. Parlando degli angeli, Maometto «proiettò» nel cielo la lingua araba, con tutto il suo carico di significati storico-sociali. Ma lo fece solo perché ciò che era accaduto prima era il fatto di aver sperimentato che una realtà totalmente differente si era proiettata al di fuori di quel cielo, nella realtà mondana in cui egli, come tutti, parlava arabo. In altre parole: la religione si può comprendere come una proiezione umana perché essa viene comunicata in simboli umani. Ma proprio questa comunicazione è motivata da un'esperienza in cui una realtà metaumana si proietta nella vita dell'uomo.
La riflessione teorica
Una parte importante di ogni tradizione religiosa è lo sviluppo della riflessione teorica: essa può assumere la forma della costruzione di edifici teorici di vaste dimensioni e di notevole ricercatezza, come nelle cosiddette grandi religioni del mondo; oppure può essere incorporate in miti, leggende, o massime relativamente poco sofisticate.
A prescindere dall'originario fatto antropologico che l'uomo è un animale riflessivo, apparentemente obbligato dalla sua stessa natura a riflettere sulla propria esperienza, una tradizione religiosa deve sviluppare un pensiero riflessivo per l'esigenza sociale di legittimazione: ogni nuova generazione deve avere chiaro perché le cose sono così come sono nella tradizione. Con il perpetuarsi della tradizione nel tempo, cresce con essa un corpo di descrizioni e di interpretazioni più o meno autorevoli dell'esperienza originaria (non importa se codificata in Sacre Scritture o no).
Per comprendere la religione è essenziale che questo insieme di riflessioni teoriche venga distinto dall'esperienza originaria da cui esso nasce. Chiunque con un po' di familiarità con le dottrine religiose sa che ciò non è mai facile, e che qualche volta è impossibile.
Un esempio classico di questa difficoltà è la cosiddetta ricerca sul Gesù storico, il problema di scoprire ciò che «realmente avvenne» in Galilea e a Gerusalemme in quei giorni: cioè, il problema di scoprire il nucleo empirico di contro alla stratificazione delle più recenti interpretazioni cristiane (che, naturalmente, inondano ormai ogni pagina degli studi sul Nuovo Testamento). In ogni caso, la distinzione fra esperienza religiosa e riflessione religiosa è di cruciale importanza. Altrimenti si verificherebbe uno dei due errori seguenti: o si trascura l'inevitabile effetto distorcente della riflessione, o lo studio della religione diventa una storia di teorie o di «idee».
Riassumendo le considerazioni fin qui condotte: l'incorporamento dell'esperienza nelle tradizioni e lo sviluppo della riflessione teorica sull'esperienza originaria si devono considerare sia come inevitabili sia come inevitabile- mente distorcenti.
È una difficoltà; ma è anche un'opportunità, in quanto essa dischiude la possibilità di risalire vicino al nucleo della stessa esperienza. Ciò è particolarmente importante per chiunque utilizzi, per comprendere la religione, le moderne discipline intellettuali della storia e delle scienze sociali.
Esse producono effetti profondamente relativizzanti: una tradizione è compresa come il prodotto di molteplici cause storiche, una teologia come il risultato di questo o quel conflitto socioeconomico, e così via. Più di una volta durante gli ultimi duecento anni, o quasi, di studi sulla religione, il fenomeno religioso sembrò effettivamente scomparire sotto queste relativizzazioni.
È ancor più utile ricordare che, nella storia dell'uomo, l'esperienza religiosa è una costante. Ancora nelle parole del Corano: «Non c'è nazione che non sia stata messa in guardia da un apostolo».
Al di là di tutte le relatività della storia e della realtà mondana come tale, è questa esperienza centrale, nelle sue varie forme, che deve costituire l'obiettivo finale di ogni indagine sul fenomeno religioso. È un obiettivo che non si può mai raggiungere pienamente, sia per la natura dell'evidenza empirica sia per la collocazione stessa del ricercatore all'interno di particolari relatività storico-sociali. Tuttavia può almeno essere avvicinato: il che non dovrebbe essere un alibi per non tentare nemmeno.