Peter L. Berger
(NPG 1994-04-28)
La compagnia aerea di bandiera dell'Indonesia si chiama Garuda, il nome del mitico uccello del Ramayana. Tale nome, che compare sui suoi aerei, è appropriato: infatti il viaggiatore che vola sulla miriade di isole dell'arcipelago indonesiano può ben avvertire la sensazione di essere trasportato sulle ali del mitico Garuda. Il che rende anche lui un essere quasi mitico, forse un dio, o almeno un semidio, che si libra nel cielo a velocità inimmaginabile, servito da macchine di impensabile potenza. Giù in basso, vivono i semplici mortali, nei loro piccoli villaggi e campagne. Essi guardano in alto e vedono gli dèi volare oltre. In qualche occasione potrà capitare che il viaggiatore atterri fra loro, ma anche allora raramente si mescolerà con loro. Egli ha affari importanti nelle grandi città. Oppure può trascorrere un weekend a Bali (un tempo chiamata l'isola degli dèi), durante il quale può facilmente spendere l'equivalente del reddito annuale pro capite dell'Indonesia.
Questa del viaggiatore in jet nel Terzo Mondo è una metafora davvero azzeccata della modernità. Egli si muove sullo stesso pianeta degli abitanti di quei villaggi e d'altro canto, in un modo completamente diverso. I suoi spazi si misurano a migliaia di miglia, i loro sulla distanza che può coprire un carro di buoi. Il suo tempo è espresso nella precisione stabilita dagli orari di volo, il loro dalle stagioni della natura e del corpo umano. Egli si muove a velocità mozzafiato; essi nei lenti ritmi stabiliti da tempo immemorabile dalla tradizione. La sua vita si proietta in un futuro aperto; la loro si muove in attenta connessione con il passato ancestrale. Egli ha — più o meno a sua disposizione — uno sconfinato potere, sia fisico che sociale; essi ne hanno molto poco, sia dell'uno che dell'altro. E benché egli non sia un dio per il fatto che è mortale, la durata della sua vita sarà con grande probabilità molto più lunga della loro. Vista nella prospettiva di quei villaggi, la modernità è l'avvento di un nuovo mondo di potenza mitica. La modernizzazione, poi, è la giustapposizione di questo nuovo mondo sui vecchi mondi dell'uomo tradizionale: un cataclisma e un evento senza precedenti nella storia dell'uomo.
Ma il viaggiatore in jet si differenzia dagli abitanti del villaggio per un altro aspetto molto importante: non solo è molto più privilegiato e potente, ma ha pure molte più possibilità di scelta. Anche in questo, naturalmente, dèi e semidei erano di solito diversi dai semplici mortali. Il viaggiatore in jet porta con sé, in forma simbolica, queste possibilità di scelta. Può cambiare il proprio biglietto aereo e volare a Singapore invece che a Manila; può cambiare i propri travel cheques in questa o quella valuta corrente; il suo passaporto e la sua carta di credito aprono un'infinità di porte. Tutte queste possibilità di viaggio, comunque, rappresentano solo una piccola fetta di una gamma di scelte enormemente più vasta, scelte che fanno parte della struttura data per scontata della vita moderna. A dire il vero, anche un abitante di un villaggio di Giava compie delle scelte: antropologicamente parlando, la capacità di scegliere è intrinseca all'essere umano. E anche, non tutti gli uomini moderni hanno la stessa gamma di scelte; così un newyorkese di classe medio-alta può scegliere di passare le vacanze in Asia, mentre il suo vicino della classe operaia sceglie di prendere l'autobus per andare a Boston a trovare un cugino.
Eppure, paragonati a un qualsiasi individuo della società premoderna, entrambi hanno una gamma di scelta che, per gran parte della storia, sarebbe appartenuta al regno della fantasia mitica: scelte di occupazione, di luoghi di residenza, di matrimonio, del numero dei figli, dell'impiego del tempo libero, dell'acquisto di beni materiali. Sono tutte scelte, e per la maggior parte della gente scelte anche molto importanti, nella programmazione «esterna» della vita. Ma di scelte ce ne sono anche altre che toccano profondamente il mondo «interiore» delle persone: scelte di quello che viene oggi comunemente chiamato «stile di vita», scelte morali e ideologiche, e, ultime ma non meno importanti, scelte religiose.
LA SITUAZIONE MODERNA
La modernità in quanto espansione quasi inconcepibile dell'area della vita umana che si apre a scelte: è questo il tema centrale di questo intervento; o, piuttosto, il tema centrale è l'elaborazione di ciò che tale situazione implica per la religione. E questo – non c'è bisogno di ricordarlo – non si può trattare con l'ausilio di metafore, per quanto adatte possano essere; deve essere elaborato sistematicamente e, nel corso di tale elaborazione, a volte non si potrà evitare di riuscire un po' pedanti.
La dimensione della modernizzazione è stata definita in maniera molto concisa come «il rapporto tra le fonti di energia inanimate e quelle animate». Si può anche non essere niente affatto soddisfatti di questa definizione, ma essa ha il merito di mettere chiaramente in evidenza due aspetti della questione: primo, che la modernità (la quale, nel contesto di questa definizione, sarebbe una situazione in cui prevale un elevato rapporto di fonti di energia inanimate rispetto a quelle animate) non è un affare di «o ... o», ma piuttosto sopraggiunge in diversi gradi; e, secondo, che il fattore essenziale del processo di modernizzazione (e ipso facto l'essenza stessa della modernità, che è il prodotto del processo di modernizzazione) è tecnologico. Entrambi questi aspetti sono molto importanti. Gli storici, ad esempio, amano sempre far notare agli studiosi di scienze sociali che un certo fenomeno del mondo contemporaneo ha il suo parallelo in precedenti periodi della storia. In verità, è intellettualmente salutare essere consapevoli dei precedenti storici, e anche riconoscere che la situazione di un individuo, compresa quella sua propria personale, non è completamente priva di precedenti, in qualche suo aspetto. Ma nello stesso tempo, non ci si deve lasciar intrappolare in una prospettiva in cui non c'è mai niente di nuovo nella storia; in cui – in ultima istanza – non si può scorgere alcun cambiamento.
Il modo in cui è stata definita la modernizzazione ci consente di vederla in maniera, per così dire, statistica: la modernità è un aggregato di tratti caratteristici, che appaiono nella storia con diverse distribuzioni di frequenza. Inoltre, benché questi tratti coprano un vasto raggio di interessi umani (economici, politici, sociali, e anche psicologici), la principale forza causale che li aggrega è di tipo tecnologico. In altre parole, la giustapposizione di aeroplano e carro di buoi della metafora precedente non è gratuita.
Se si segue un fenomeno abbastanza a ritroso nel tempo, si giunge invariabilmente a una serie di diversi fattori causali. Ne deriva che ciò che appare come una forza causale primigenia in un periodo della storia, era a sua volta il prodotto di altre cause, alcune delle quali anche di tipo molto diverso. Così, la tecnologia, che ha trasformato le condizioni della vita umana negli ultimi secoli, non è caduta dal cielo agli inizi dell'era che ora chiamiamo moderna. Ci si è sovente domandato perché fu proprio in Europa, in un particolare momento storico, che il sapere scientifico, che era stato «accumulato» per secoli, si trasformò quasi improvvisamente in rivoluzione tecnologica. Perché non nell'antica Grecia? Oppure in India o in Cina? Inutile dire che in proposito ci sono diverse teorie, ma qui non possiamo affrontarle. Basta precisare che non abbiamo affatto l'intenzione di presupporre una qualche sorta di determinismo tecnologico. Al contrario, è accertato che la rivoluzione tecnologica della storia recente deve essere compresa come il risultato della confluenza di cause molteplici ed eterogenee. Così la modernità, nella forma oggi conosciuta, fu anche causata da altri fenomeni specificamente europei: come l'economia capitalistica di mercato, lo stato nazione burocratico, la metropoli pluralistica e le complesse configurazioni ideologiche prodotte dal Rinascimento e dalla Riforma. Nondimeno la forza di trasformazione che singolarmente risulta la più importante fu allora, all'inizio, e continua ad essere oggi la tecnologia.
La coscienza moderna
La vita e il pensiero dell'uomo sono sempre situati nella storia. Si può dire allora che chiunque viva e pensi oggi, si trova nella situazione della modernità; e siccome ci si trova sempre in un determinato paese o settore della vita sociale, si può precisare quest'affermazione dicendo che si vive e si pensa in una situazione caratterizzata da questo o quel grado di modernizzazione. A prima vista questa può sembrare un'affermazione banale, ma le sue implicazioni non sono affatto banali. Ciò che è necessario chiarire è la nozione di situazione. Essa significa prima di tutto che l'esistenza di un individuo si sviluppa sotto certe condizioni esteriori: in questo caso, sotto quelle determinate da una certa tecnologia, da una certa economia e da certe intese politiche, e così via. Ma significa anche che c'è un'interiorizzazione di almeno alcune di tali condizioni: in questo caso, condizioni riassumibili nell'affermazione che un uomo di oggi si ritrova afflitto o sollevato da quell'aggregato di strutture psicologiche e cognitive che è comunemente chiamato coscienza moderna. In altre parole, la situazione della vita e del pensiero contemporanei è modellata non solo dalle forze esteriori della modernità, ma anche dalle forze della coscienza moderna che danno forma al mondo interiore degli individui. Proprio questa relazione fra gli aspetti interiori ed esteriori della modernità è uno degli aspetti più importanti da analizzare.
Una relazione di questo genere si evidenzia chiaramente nel caso della tecnologia. Così, ad esempio, nell'America contemporanea un individuo si trova frequentemente nella situazione di comunicare con gli altri per telefono; e il telefono è, ovviamente, un fatto esteriore nella vita di un individuo. La tecnologia, in effetti, è un fatto materiale, che si concretizza in innumerevoli oggetti fisici che possono ingombrare la casa di una persona. Altrettanto ovviamente, questo fatto esteriore modella aspetti della sua vita quotidiana. Così questa persona può usare il telefono (e i macchinari enormemente complicati e potenti ai quali esso è legato, compresi i cavi sottomarini intercontinentali e i satelliti di comunicazione in orbita) per fare una banale chiacchierata con un amico in vacanza in Indonesia. Ma non è tutto. Chi usa il telefono deve saperlo anche maneggiare. Questa è un'abilità che in un attimo diventa abitudine: un'abitudine esteriore, un pezzo di comportamento appreso. Ma l'uso del telefono significa anche imparare determinati modi di pensare: abitudini interiori, per così dire. Significa pensare in numeri, acquisire una struttura notevolmente complessa di cognizioni astratte (come l'insieme dei codici telefonici del nord America), avere una qualche idea di ciò che potrebbe guastarsi (anche se poi per le riparazioni si deve chiamare un esperto). Chiunque abbia mai usato il telefono in un paese del Terzo Mondo sa che non si può dare per scontato niente di tutto ciò. Ma c'è di più. Usare il telefono abitualmente comporta anche imparare uno stile molto preciso di trattare con gli altri: uno stile contraddistinto da impersonalità, precisione e (almeno in questo paese) da un certo garbo superficiale. La questione chiave è se queste abitudini interiori siano «trasportate» in altri settori della vita, come nelle relazioni non telefoniche con altre persone. La risposta è quasi certamente sì. Il problema è: ma come? e in che misura?
L'esempio del telefono può essere applicato all'intero apparato tecnologico della vita contemporanea. Di conseguenza, il problema si può dilatare enormemente: la coscienza tecnologica contemporanea si riflette in altri settori della vita? In altre parole: l'uomo contemporaneo possiede una mentalità tecnologica che deriva dalle forze tecnologiche che modellano esteriormente la sua vita? Ancora, la risposta è quasi certamente sì. Il problema della qualità e del grado di questa derivazione è lungi dall'essere risolto. Mutatis mutandis, questioni simili si possono sollevare circa le altre sfaccettature della modernità: c'è una mentalità capitalistica corrispondente all'economia capitalistica di mercato? C'è uno spirito burocratico corrispondente alle istituzioni burocratiche? E così via.
Inutile dire che i dettagli di questo vasto problema vanno al di là dei limiti che questo articolo si prefigge. Il motivo delle considerazioni precedenti è semplicemente di portare alla luce un fatto empirico semplice, ma estremamente importante: la coscienza moderna è parte essenziale della situazione in cui vive l'individuo contemporaneo. In altre parole, oggi ognuno di noi non è solo situato nel mondo moderno, ma è situato anche all'interno delle strutture della coscienza moderna. Così, per il pensiero contemporaneo la coscienza moderna è data, è un dato: è, se si preferisce, un a priori empirico.
Ma ora occorre aggiungere subito qualcos'altro, per evitare un equivoco fatale: dire che la coscienza moderna è la situazione di un individuo non significa dire che la sua esperienza e il suo pensiero devono per forza di cose restare entro i confini di questa situazione. In altre parole, la comprensione della collocazione storico sociale della vita e del pensiero dell'uomo non è necessariamente una comprensione deterministica. Per inciso, se così fosse, il cambiamento sociale sarebbe probabilmente impossibile. L'homo sapiens è un essere situato, ma anche un essere sempre spinto a trascendere la propria situazione. Certamente, gli individui differiscono nella loro capacità di trascendere la situazione in cui sono gettati dall'accidente della nascita: ci sono migliaia di sciocchi conformisti per ogni Socrate. Inoltre, situazioni storico-sociali diverse implicano modi differenti con cui un individuo può trascendere i confini della propria situazione: per Socrate, era probabile che fosse Atene la sua dimora piuttosto che un villaggio affamato sulle montagne della Tracia. Nondimeno, resta il principio che la situazione in cui l'individuo si trova è il punto di partenza della sua vita e del suo pensiero; il punto d'arrivo di entrambi non è inesorabilmente predeterminato, anche se può essere previsto con un buon margine di probabilità.
Se si considera la coscienza moderna in questo modo, ne deriva un certo numero di importanti conseguenze. La principale è che la coscienza moderna perde la sua qualità di scontata superiorità, anche se essa è accettata come la situazione in cui il pensatore contemporaneo si trova e con cui deve fare i conti almeno come suo punto di partenza. La coscienza moderna è una delle molteplici forme di coscienza storicamente a disposizione. Essa possiede peculiari caratteristiche, causate e conservate da peculiari forse storico-sociali; essa sta cambiando e, al pari di tutte le costruzioni umane nella storia, alla fine scomparirà o si trasformerà in qualcosa di molto diverso. In parole povere, la coscienza moderna è un fatto, ma non necessariamente uno di quelli di fronte ai quali si deve stare in adorazione. Naturalmente, l'uomo moderno tende a considerare se stesso e i suoi pensieri come l'apice dell'evoluzione raggiunta. In ciò egli non diverge da quasi tutte le altre specie che l'hanno preceduto. Ma non c'è alcuna ragione stringente per dare maggior peso alle sue rivendicazioni piuttosto che a tutte quelle precedenti. Queste stesse rivendicazioni si possono concepire come il risultato di forze empiricamente date (come, ad esempio, le paurose conquiste della recente tecnologia, che possiede qualcosa come un intrinseco elemento di megalomania). Le discipline della storia e delle scienze sociali possono collocare la coscienza moderna in tale giusta prospettiva empirica. Naturalmente, essa non fornisce ancora una base su cui decidere se questa o quella rivendicazione della coscienza moderna sia alla fin fine valida o meno. Ciò che essa offre è un atteggiamento di sobrietà dentro il quale valutare tali rivendicazioni. In altre parole, la comprensione empirica della coscienza moderna non risponde, e non può rispondere, alle questioni filosofiche relative alle esigenze di verità dell'uomo moderno; ma è un preludio molto utile a questa impresa filosofica.
Così, ad esempio, si è affermato che l'uomo moderno è incapace di un pensiero mitologico, cioè di una prospettiva in cui l'universo è permeato dagli svariati interventi divini o, comunque, metaumani.
Poniamo per il momento che questa affermazione sia corretta, almeno in senso statistico: se vedrà un demonio il comune americano di classe media chiamerà molto più probabilmente uno psichiatra che un esorcista. Questa probabilità è empiricamente verificabile, e si può spiegare nei termini dei determinanti empirici della situazione dell'individuo in questione. L'intervento dei demoni nella vita umana è una possibilità esclusa dalle definizioni di realtà presenti nella socializzazione ed educazione di questo individuo, ed è esclusa anche dalla realtà posta dalle più importanti istituzioni che ogni giorno lo circondano. In altre parole, non è un mistero capire la sua probabile reazione. Inoltre, le particolari definizioni di realtà che governano la sua situazione in linea di principio si possono spiegare con la storia, nella quale la sua biografia non è nient'altro che un episodio; potrebbe ben essere, ad esempio, che in quella storia il ruolo della tecnologia sia un fattore esplicativo. Fin qui tutto bene. Resta la questione: ci sono i diavoli? E, se sì, uno di questi si stava aggirando furtivamente la scorsa notte a Cleveland? La scoperta empirica che questo tizio, che vive quioggi, non può neanche concepirne la possibilità, non è affatto una risposta a questi interrogativi. Dopo tutto, è possibile che questo tizio, incapace di concepire l'esistenza dei demoni, stia commettendo un grosso errore. Allargando questa considerazione, è possibile che la coscienza moderna, mentre espande la consapevolezza dell'uomo su taluni aspetti dell'universo, gliene abbia fatti perdere di vista altri ugualmente reali.
La coscienza moderna, per ragioni che saranno ulteriormente elaborate fra poco, possiede un effetto potentemente relativizzante su tutte le visioni del mondo. In larga misura la storia del pensiero occidentale degli ultimi secoli è stata un unico lungo sforzo di affrontare la vertigine della relatività indotta dalla modernizzazione. Sull'origine di tutto ciò gli studiosi possono optare per diverse motivazioni, a seconda dei punti di vista. Una particolarmente efficace potrebbe essere l'affermazione di Pascal secondo cui ciò che è vero da una parte dei Pirenei è falso dall'altra. Non appena questa intuizione si diffuse e fu approfondita, la questione su chi fosse nel giusto fra i due versanti dei Pirenei divenne particolarmente urgente: il che è una delle caratteristiche principali del recente pensiero occidentale. Una comprensione empirica della situazione che conduce a ciò non può liberare nessuno dalla vertigine della relatività: anzi, per un po' la può addirittura aumentare. Eppure essa indica anche una via d'uscita, che si apre relativizzando i processi relativizzanti. La modernità viene allora percepita come un grande calderone relativizzante. Ma la modernità è essa stessa un fenomeno relativo: non è che un momento all'interno dei movimenti storici della coscienza umana, non il suo apice, o il suo culmine, o la sua fine.
Fin dall'inizio, nei confronti della modernità ci sono stati due atteggiamenti antitetici. Il primo è stato un'esaltazione della modernità: e la si è celebrata sotto i nomi di progresso o di qualche altra visione della storia ugualmente ottimistica. L'altro è stato un gemere sulla modernità come se essa fosse un'immensa degenerazione, una caduta dallo stato di grazia, o persino un evento disumanizzante. .
L'atteggiamento suggerito dalle considerazioni precedenti è diverso da entrambe queste antitesi. Non è né una celebrazione né un lamento sulla modernità; così non è né «progressista» né «reazionario». La modernità è un fenomeno storico come qualsiasi altro. Come tale, essa è inevitabilmente una mescolanza di tratti ammirevoli e deplorevoli. E, molto probabilmente, anche di verità e di errore. Sarà bene tenere a mente proprio questo atteggiamento nel prosieguo del discorso.
DAL FATO ALLA SCELTA
La coscienza moderna, come la modernità nei suoi aspetti esteriori, è un aggregato di elementi estremamente complesso. Alcuni di essi sono strettamente connessi alle istituzioni che formano il nucleo della modernità, al punto che è difficile, se non impossibile, «pensarli assenti», cioè concepire la coscienza moderna senza di loro. Ad esempio, è molto difficile immaginare una società moderna senza quella sorta di consapevolezza che rende realizzabili le comunicazioni telefoniche. Chiaramente, alcuni altri elementi della coscienza moderna non sono di questo genere. Piuttosto, sono accidenti della storia che si possono anche «pensare assenti» senza troppi problemi, come, ad esempio, il fatto che la lingua inglese (e con essa, naturalmente, il suo carico semantico e persino poetico) sia diventata, in gran parte del mondo, il maggior veicolo delle comunicazioni internazionali. Ora, uno degli elementi della coscienza moderna che è molto difficile «pensare assente» è quello già citato: la moltiplicazione delle opzioni. In altre parole, la coscienza moderna implica un movimento dal fato alla scelta.
L'uomo premoderno viveva in quello che, nella maggior parte dei casi, era un mondo di fato; ciò va preso naturalmente nel senso più ovvio che per lui non esisteva la vasta gamma di scelte apertegli dalla tecnologia moderna. Invece di un gran numero di aggeggi elettrici, ad esempio, il premoderno che si gingillava per casa non aveva che un solo utensile: poni, il martello di pietra consegnato molto cerimoniosamente dal padre al figlio, proprio lo stesso martello o un altro modellato esattamente nello stesso modo. Invece di una vasta scelta di modelli di vestiario, per fare un altro esempio, l'individuo aveva un solo modello, predeterminato dai materiali e dalle tecniche di confezione disponibili, così come dalla tradizione. Quest'ultima considerazione, comunque, introduce un altro fattore che, se da una parte è correlato alle possibilità tecnologiche, dall'altra va già al di là dell'area propriamente tecnologica. Così, per l'individuo di una società premoderna sarebbe stato molto improbabile variare il suo stile nel vestire, anche se una tale possibilità gli fosse stata improvvisamente aperta in seguito a questo o quell'evento storico. Questo fatto è precisamente ciò in cui consiste la tradizione: uno utilizza questo strumento per un particolare scopo, e non per un altro. Uno si veste in questo particolare modo, e non in un altro. Una società tradizionale è una società in cui la maggior parte dell'attività umana è governata da tali nette prescrizioni. Di qualunque genere possano essere i problemi di una società tradizionale, l'ambivalenza non è certamente uno di questi.
Quando la modernità viene a scontrarsi con una società tradizionale, il mondo del fato ne rimane scosso, spesso violentemente e in maniera drammatica. Questo processo si può ancora oggi osservare in molti luoghi del Terzo Mondo.
Sociologicamente parlando, le società premoderne sono contraddistinte dal fatto che le loro istituzioni hanno un grado molto elevato di certezza data per scontata. Ciò non significa dire che questa certezza è totale; se così fosse, non ci sarebbe mai stato alcun cambiamento sociale. Ma il grado di certezza, se paragonato a quello di una società moderna, è veramente molto elevato. Ciò che prima si è detto sulle tecniche materiali di vita, si può dire anche sulla più vasta gamma delle strutturazioni istituzionali: «Così stanno le cose, e in nessun altro modo. Così ci si sposa (e con chi); così si crescono i figli, ci si procura da vivere, si esercita un potere, si va in guerra; e in nessun altro modo». E – dal momento che gli esseri umani derivano laloro identità da ciò che fanno – ciò costituisce il «chi è» di una persona: e questa persona non potrebbe essere diversamente da così. In qualsiasi società umana c'è connessione fra la struttura istituzionale e, per così dire, il repertorio delle identità disponibili. In una società tradizionale questa connessione è molto più stretta che in una società moderna. Per di più, le istituzioni e le identità tradizionali sono date per scontate, certe e oggettive quasi come i fatti della natura. In altre parole, sia la società che il sé sono sperimentati come fato.
Nell'esperienza umana, un fatto oggettivo è un fatto su cui l'individuo non ha alcuna possibilità di scelta, oppure – più precisamente – è un fatto che determina rigorosamente le sue scelte. La gravità è una legge inesorabile del mondo oggettivo, e questo fatto non può essere ignorato, «ritenuto non valido», deciso come non esistente. Costruire una casa sotto una roccia sospesa significa esporla a questa fatticità obiettiva. Se e quando la roccia comincia a cadere, si può solo tentare di fuggire via, ma il fatto della roccia che cade è un fatto oggettivo dell'universo che, anche se gli si impreca contro, si deve accettare. In modo analogo sono oggettive le istituzioni e le identità premoderne, esattamente come esse vengono esperite. Anche la loro oggettività è simile a quella della roccia, ed esse «cadono» sull'individuo come decretano il fato o la fortuna. Nascere in questo villaggio significa vivere «sotto» queste istituzioni, che «sovrastano» tutta la vita, dalla culla alla tomba. E significa vivere come un essere umano con caratteristiche ben definite, che, pure, sono oggettivamente date e riconosciute come tali tanto dagli altri quanto da se stessi.
Questa esperienza di oggettività è preteoretica, il che vuol dire che precede qualsiasi riflessione sistematica che si compia al riguardo. Molto semplicemente, è parte essenziale della struttura della vita comune, quotidiana. Ma gli esseri umani riflettono, o almeno alcuni di loro lo fanno. Non desta sorpresa che nelle società premoderne il fato, sperimentato nella vita comune, comparisse anche a livello teorico. In altre parole, ciò che viene sperimentato come necessario viene anche interpretato come necessario. Queste interpretazioni possono prendere forme molto diverse; nelle società tradizionali la maggior parte di esse sono radicate nella mitologia: il mondo è ciò che è perché gli dèi hanno così decretato. Ma le interpretazioni possono anche andare oltre la forma mitologica e assumere la qualità di una sofisficata speculazione. Ne è un esempio affascinante lo sviluppo del concetto greco di fato, moira, sviluppatosi attraverso parecchi secoli di pensiero sempre più approfondito. Qualunque sia la loro forma, queste interpretazioni radicano la realtà oggettiva dell'esperienza sociale in una presunta oggettività del cosmo. In tal modo esse offrono una legittimazione definitiva delle necessità esperite: ciò che è deve essere, e non potrebbe essere altrimenti.
Il processo attraverso cui la modernità fa crollare questi mondi di fato è d'importanza fondamentale per il nostro argomento e si dovrebbe perciò elaborare in modo più dettagliato. Non è possibile farlo in questo momento per ciò che riguarda la questione se la proliferazionetecnologica produca di per sé questo effetto, anche se si è già detto abbastanza per dimostrare che c'è una qualche connessione fra il possedere differenti strumenti e differenti alternative di azioni fra cui scegliere. È la proliferazione delle scelte istituzionali che qui dobbiamo considerare. La modernità complica enormemente il complesso delle istituzioni di una società, a causa soprattutto di ciò che deriva dalla divisione del lavoro; ma le implicazioni vanno molto al di là dei settori tecnologici ed economici della vita, che per primi ne sono colpiti. La modernità pluralizza. Dove abitualmente c'erano una o due istituzioni, ora ce ne sono cinquanta. Le istituzioni comunque si possono comprendere al meglio come programmi per l'attività umana. Così, accade che dove abitualmente c'erano uno o due programmi in un particolare settore della vita umana, ora ce ne sono cinquanta. Non tutti questi nuovi programmi dischiudono possibilità di scelta individuale. Difatti è difficile considerare un allargamento delle scelte il fatto che un cittadino contemporaneo oggi debba pagare anche cinque diversi blocchi di tasse, mentre il suddito di un sovrano della tradizione ne doveva pagare solo uno. Ma qualcuna di queste istituzioni che proliferano hanno conseguenze del genere, ed è molto importante comprenderlo.
UNA PLURALITÀ DI VISIONI DEL MONDO
In tal modo la pluralizzazione istituzionale che caratterizza la modernità incide non soltanto sulle azioni umane, ma anche sulla coscienza umana: l'uomo moderno si trova messo a confronto non solo con molteplici opzioni di possibili sviluppi dell'azione, ma anche con molteplici opzioni di possibili modi di pensare sul mondo. Nella situazione pienamente modernizzata, ciò significa che l'individuo può scegliere la sua Weltanschauung proprio come sceglie la maggior parte degli altri aspetti della sua vita privata. In altre parole, si arriva ad avere una placida continuità fra le scelte di consumo operate nei diversi settori della vita: la preferenza per una data marca di automobile piuttosto che per un'altra, per un certo tipo di vita sessuale piuttosto che per un altro, e alla fine anche la decisione di optare per una particolare «preferenza religiosa». Ci soffermeremo in seguito brevemente sulle implicazioni veramente impressionanti di quest'ultima espressione, così comune nel linguaggio americano ordinario. Per il momento, è sufficiente dire che esiste un legame diretto e socilogicamente analizzabile fra le trasformazioni istituzionali e quelle cognitive apportate dalla modernità.
Questo legame si può esprimere in termini più precisi: la modernità pluralizza sia le istituzioni che le strutture di plausibilità. Quest'ultima espressione costituisce un concetto centrale per la comprensione della relazione fra società e coscienza. Per i nostri scopi, possiamo definirne il segno in maniera molto semplice. Con la possibile eccezione di qualche settore di diretta esperienza personale, gli esseri umani hanno bisogno di conferma sociale per le loro credenze sulla realtà. Così, una persona probabilmente non ha bisogno di altri che la convincano che ha mal di denti, ma certamente ha bisogno di tale supporto sociale per tutta la gamma delle proprie credenze morali. In altre parole, il dolore fisico impone la propria plausibilità senza alcuna mediazione sociale, mentre la moralità esige particolari circostanze sociali per diventare e rimanere plausibile per quella persona. Sono precisamente queste circostanze sociali che costituiscono la struttura di plausibilità della moralità in questione. Ad esempio, i valori morali dell'onore, del coraggio e della lealtà sono di solito caratteristiche proprie delle istituzioni militari. Finché uno si trova entro un tale contesto istituzionale, è molto probabile che per lui questi valori risultino plausibili in modo indubbio e scontato. Se, tuttavia, egli si trovasse trasportato in un contesto istituzionale completamente diverso (ad esempio, nella sua particolare società non c'è più bisogno di molti soldati, ed egli è costretto da necessità economiche ad assumere un'occupazione civile), allora è molto probabile che cominci a mettere in discussione i valori militari. Una tale perdita di plausibilità è anche il risultato di processi sociali dello stesso tipo di quelliche prima stabilivano e conservavano la plausibilità delle virtù marziali. Nella situazione precedente, gli altri esseri umani fornivano il sostegno sociale per una determinata tavola di valori morali, così come nella successiva situazione viene dato sostegno sociale a valori morali diversi. Dal punto di vista della biografia personale, l'individuo può essere visto come uno che è emigrato da una struttura di plausibilità ad un'altra.
Ne deriva che esiste una relazione diretta fra la coesione delle istituzioni e la coesione soggettiva delle credenze, dei valori e delle visioni del mondo. In una situazione sociale nella quale ognuno di coloro con cui si hanno legami significativi è un soldato, non sorprende che sia massicciamente plausibile una visione «militaresca» del mondo, con tutto ciò che comporta. Al contrario, è molto difficile essere soldato in una situazione sociale in cui per gli altri ciò ha poco o nessun senso. Si può aggiungere che questa relazione fra il contesto sociale e la coscienza non è assoluta. Ci sono sempre delle eccezioni: devianti o dissidenti, gente che conserva una visione del mondo e di se stessi anche in assenza di supporto sociale. Queste eccezioni hanno sempre un certo interesse, ma non falsificano la generalizzazione sociologica che le credenze e i valori dell'uomo dipendono da specifiche strutture di plausibilità. In altre parole, questa generalizzazione è probabilistica, ma la probabilità è veramente molto elevata.
Inoltre ne deriva che la pluralizzazione istituzionale della modernità dovette portare nella sua scia una certa frammentazione e, ipso facto, un indebolimento di ogni immaginabile credenza e valore dipendenti da un sostegno sociale. La situazione tipica in cui ci si trova in una società tradizionale è quella in cui ci sono strutture di plausibilità altamente affidabili. Al contrario, le società moderne sono caratterizzate da strutture di plausibilità instabili, non coese, non affidabili. In altre parole, nella situazione moderna è difficile raggiungere la certezza. Non si sottolineerà mai abbastanza che questo fatto è radicato nell'esperienza preteorica, cioè nella vita sociale quotidiana comune. Questa esperienza è la stessa sia per il proverbiale uomo della strada sia per l'intellettuale che produce elaborate teorie sull'universo: ad entrambi è comune l'intriseca incertezza. Questa fondamentale intuizione sociologica è cruciale per la comprensione dell'antagonismo fra visioni del mondo e della conseguente crisi di fede, che è ormai una caratteristica della modernità.
L'individuo moderno, allora, vive in un mondo di scelta, in netto contrasto con il mondo di fato abitato dall'uomo tradizionale. Egli deve scegliere nelle innumerevoli situazioni della vita di ogni giorno, ma questa necessità si estende alle aree delle credenze, dei valori e delle visioni del mondo. Decidere, comunque, significa riflettere: l'uomo moderno deve fermarsi laddove il premoderno poteva agire in una spontaneità non riflessiva. In parole povere, l'uomo moderno deve impegnarsi in un pensiero più deliberato: non perché egli sia più intelligente, non perché si trovi a una qualche sorta di livello più alto di consapevolezza, ma perché a ciò lo costringe la sua stessa situazione sociale. Ai vari livelli della vita, si scontra con la necessità di scegliere, e ipso facto con la necessità di fermarsi a riflettere prima di scegliere.
La vita ordinaria, quotidiana è piena di scelte, da quelle più banali fra beni di consumo in concorrenza fra loro, alle alternative di grande portata di stili di vita. Anche la propria biografia è una sequenza di scelte, molte delle quali – se non la maggior parte di esse – nuove per la modernità: scelte di carriere nell'istruzione e nell'occupazione, di partners matrimoniali e di «stili» di matrimoni, di modelli alternativi di crescere i figli, di una varietà quasi infinita di associazioni volontarie, di impegni sociali e politici. Soprattutto questi ultimi coinvolgono l'individuo nelle scelte della società, alcune delle quali di vasta portata: scelte fra alternative di programmi politici per l'intera società, scelte fra «futuri alternativi» di ogni tipo. In un modo senza precedenti nella storia, l'individuo moderno progetta la propria vita e quella della propria famiglia, così come le società moderne programmano il loro futuro colettivo. E, lo ripetiamo, questa necessità di scegliere collega i livelli di esperienza preteoretici e quelli teoretici.
Un'ulteriore conseguenza, a dire il vero molto curiosa, di questa situazione, è stata l'aumento di complessità dell'esperienza di sé che l'individuo possiede: con essa la modernizzazione ha portato una forte accentuazione del lato soggettivo dell'esistenza umana; in verità, si può dire che la modernizzazione e la soggettivizzazione sono processi congiunti, come è stato spesso sottolineato a livello di pensiero teorico, specialmente filosofico. Così, la filosofia occidentale dopo Cartesio si caratterizza come una svolta verso la soggettività. L'epistemologia, naturalmente, esprime ciò ponendo in continuazione la domanda: «Che cosa posso conoscere?». È molto importante capire che questo interrogativo non se le pongono solo i filosofi, ma in determinate circostanze, diventa una questione urgente anche per il comune uomo della strada. La modernità produce tali circostanze. Ma anche in condizioni più affidabili, gli esseri umani devono avere a disposizione una qualche risposta a questa domanda, non fosse altro perché ogni nuova generazione di bambini lo chiede in un modo o nell'altro, e gli adulti devono essere in grado di rispondere.
In una società con strutture di plausibilità stabili e coerenti, si possono dare risposte rassicuranti. Cioè, la realtà socialmente definita ha un grado molto elevato di oggettività: «Questo è il mondo; questo e nessun altro; non potrebbe essere diversamente; insomma, basta con queste sciocche domande». È precisamente questo tipo di oggettività che viene erosa dalle forze della modernizzazine. Di conseguenza, le risposte alla perenne domanda umana: «Che cosa posso conoscere?» diventano incerte, esitanti, ansiose. Eppure l'individuo deve avere qualche risposta, perché deve avere una qualche sorta di ordine significativo per viverci e per tirare avanti. Se le risposte non gli vengono date direttamente dalla sua società, egli è costretto a rivolgersi all'interno, verso la propria soggettività, per farne emergere tutte le certezze che può. Questo rivolgersi all'interno è la soggettivizzazione, un processo che coinvolge sia Cartesio sia l'uomo della strada che si scervella sul modo giusto di agire in questa o quell'area della vita di ogni giorno.
Una volta compreso questo punto, non dovrebbe sorprendere il fatto che la moderna cultura occidentale sia stata caratterizzata da un'attenzione sempre più crescente verso la soggettività. La filosofia ne è solo una piccola parte; c'è la letteratura moderna (in cui il romanzo è l'esempio principale), l'arte moderna e, ultima ma non meno importante, l'astronomica proliferazione delle psicologie e psicoterapie moderne. Tutte sono comunque manifestazioni della soggettivizzazione al livello del pensiero teoretico. Tutte sono radicate nell'esperienza preteoretica, fondamentalmente nell'esperienza che non si può più fare affidamento sull'universo socialmente definito. In verità, parlando della filosofia moderna, tutto ciò equivale a dire che la suddetta situazione sociale è la sua necessaria struttura di plausibilità. Si può dire lo stesso della letteratura, dell'arte e della psicologia (e, neppure tanto per inciso, della sociologia) moderne. E tutto ciò è in stretta relazione con il passaggio dal fato alla scelta: la maniera data per scontata in cui le istituzioni premoderne regolano la vita dell'uomo è erosa. Ciò che prima era un fatto di per sé evidente, ora diventa un'occasione per scegliere. Il fato non richiede riflessione; l'individuo che è costretto a fare delle scelte è anche costretto a fermarsi a pensare. Più scelte, più riflessione. Inevitabilmente, l'individuo che riflette diventa più cosciente di se stesso: cioè, egli volge la sua attenzione dal mondo esterno oggettivamente dato alla propria soggettività. E mentre lo fa, accadono simultaneamente due cose: il mondo esterno diventa più problematico, e il suo mondo interiore diventa più complesso. Entrambe le cose sono tratti tipici senz'ombra di dubbio dell'uomo moderno.
UN PROMETEO MOLTO IRREQUIETO
Quest'uomo moderno, in quanto sottostà a quel movimento dal fato alla scelta che sconvolge il suo mondo, lascia facilmente l'impressione di essere una figura prometeica. Abbastanza spesso, specialmente a partire dall'Illuminismo, egli si è data questa impronta. Ed è ancora più importante notare come sia un Prometeo molto irrequieto. Infatti, il passaggio dal fato alla scelta viene esperito in modo fortemente ambivalente: da una parte è una grande liberazione; dall'altra è ansia, alienazione, persino terrore. Naturalmente, qui si pensa subito a qualche grande pensatore della modernità:
Kierkegaard, Nietzsche e Dostoevskij. Ma l'ambivalenza di liberazione e alienazione viene sperimentata da innumerevoli esseri umani che non hanno mai letto un libro (e tanto meno ne hanno scritti). Oggi ogni città del Terzo Mondo è piena di persone simili. Da una parte, la modernità le attrae come un magnete potente, con le sue promesse di nuova libertà, di nuove possibilità di vita e di autorealizzazione. Inutile dire che sono promesse non sempre mantenute; ma, di fatto, la modernità viene esperita come liberazione: dai ristretti confini della tradizione, della povertà, dei vincoli del clan e della tribù. Dall'altra parte, per questa liberazione si esige un prezzo molto alto.
L'individuo giunge a sperimentarsi come un essere solo, ad un livello impensabile in una società tradizionale: privato della stabile solidarietà della sua collettività, incerto sulle norme da cui la propria vita deve essere governata, incerto persino su chi o che cosa egli sia. L'abitante di un villaggio africano gettato alla deriva nel mondo tumultuoso, diciamo, di Lagos o di Nairobi, probabilmente non avrà mai sentito parlare della filosofia europea moderna. Eppure egli sarà in grado di testimoniare nella realtà vivente della propria esistenza, se non proprio a parole, ciò che significa essere «condannati alla libertà». I filosofi possono discutere se questa espressione di Sartre sia una formulazione adeguata della condizione umana; dal canto suo, il sociologo deve dire che essa riassume in modo ammirevole la condizione dell'uomo moderno; e può aggiungere che solo con le circostanze sociali moderne una tale proposizione filosofica avrebbe potuto ottenere una diffusa plausibilità.
Liberazione e alienazione sono inestricabilmente connesse, opposte facce della stessa medaglia della modernità. Volere la prima senza la seconda è una delle fantasie ricorrenti dell'immaginazione rivoluzionaria moderna; percepire la seconda senza la prima è il tallone d'Achille di quasi tutti i punti di vista conservatori. Eppure si deve fare attenzione a non sottolineare troppo l'alienata disperazione della maggior parte degli uomini moderni. È semplicemente non vero che la maggior parte della gente vive in uno stato di Angst prolungata; su questo punto Camus aveva ragione nei confronti di Sartre, e in retrospettiva si può sospettare che analogamente l'avesse il vescovo Mynster nei confronti di Kierkegaard, come Jacob Burckhardt nei confronti di Nietzsche. La maggior parte della gente, in qualche modo, s'arrangia. Alcuni continuano a barcamenarsi con ciò che resta delle strutture tradizionali; altri sono riusciti a costruire diversi nuovi accomodamenti che procurano un certo grado di certezza; altri ancora si tengono semplicemente molto occupati. Allora, in definitiva, il punto non è che gli uomini moderni siano tutti esistenzialisti autodidatti, vacillanti sull'orlo dell'abisso della disperazione. Piuttosto, il punto è che la faccenda di «sistemarsi nell'universo» (l'espressione, liberamente tradotta, è di Ernst Bloch) è diventata notevolmente più difficile, ma il loro caso non si dovrebbe generalizzare.
Tuttavia, anche questa descrizione della condizione moderna, più moderata, nonkierkegaardiana, dovrebbe chiarire che quest'ultima è qualcosa come un novum nella storia. E non è necessario, per cogliere le implicazioni, affermare che la situazione moderna è totalmente priva di precedenti. Ci sono dei paralleli con altri periodi in cui ordini precedentemente dati per scontati vennero scossi, come, ad esempio, nel periodo ellenistico. È probabile comunque che prima non ci sia mai stata una pluralizzazione di significati e di valori sperimentata in modo così massiccio e da così tante persone. La ragione di ciò, naturalmente, va ricercata nella tecnologia moderna: anche il senso della relatività può essere comunicato attraverso i massmedia.
L'aspetto alienante della modernità ha prodotto fin dall'inizio delle nostalgie per la restaurazione di un mondo di ordine, di senso e di solidarietà; un modo di dire ciò è che la modernizzazione e la contromodernizzazione sono sempre processi correlati. L'anelito di liberazione dalle alienazioni della modernità può assumere forme molto diverse: la sua forma più semplice è quella comunemente chiamata «reazionaria». Essa viene espressa a livello teoretico in ideologie che, per la ricerca di senso, guardano al passato, mentre concepiscono il presente come uno stato di degenerazione; a livello della prassi sociopolitica, poi, l'espressione di queste ideologie è nei tentativi (tipicamente donchisciotteschi) di ripristinare strutture precedenti alla modernità. Ma di questo desiderio di redenzione esiste anche una forma cosiddetta «progressista». Anche qui il presente è concepito come disumanizzato e intollerabile, ma la restaurazione del mondo non è cercata nel passato, bensì è proiettata nel futuro. Questa forma di contromodernità è tipica delle ideologie e dei movimenti rivoluzionari moderni: il marxismo ne è il prototipo, e non si può comprenderne il grande fascino senza considerare la sua affinità con le nostalgie contromoderne.
Il movimento dal fato alla scelta è irreversibile? In linea di principio, niente di ciò che è storico è irreversibile. Ma è molto difficile intravvedere come questo movimento si possa invertire, date le basi tecnologiche che oggi sono indispensabili per mantenere in vita tutti coloro che abitano la terra. Esiste un'intrinseca pluralità e ipso facto un'intrinseca instabilità negli ordinamenti istituzionali resi necessari da questa situazione. C'è comunque un'eccezione molto importante a questa affermazione: lo stato totalitario moderno. Il suo obiettivo centrale è la restaurazione di un ordine premoderno di significati stabili e di una compatta solidarietà collettiva. Il paradosso è che, nel perseguire questo obiettivo, esso si serve dei più moderni mezzi di comunicazione e di controllo: mezzi che sono, in se stessi e di per se stessi, alienati nei loro effetti. Il totalitarismo moderno è un fenomeno molto recente; anche se definito in maniera molto ampia, ha solo circa cinquant'anni di vita. È troppo presto per dire se l'esperimento è fallito. Non è troppo presto, invece, per dire che il suo successo empirico sarebbe una tragedia umana senza precedenti. Di tutte le possibili «soluzioni» al malcontento della modernità, questa indubbiamente non è tale da potevi riporre le speranze dell'umanità. Ne deriva che, nel rifiutare la possibilità totalitaria di un nuovo mondo di fato, si dovranno trovare dei modi per far fronte al mondo della scelta.
LA «SCELTA» RELIGIOSA
Ora sarà chiaro che la religione non è affatto il solo settore dell'esperienza e del pensiero colpito dal passaggio da fato a scelta. Ad esempio, la moralità ne è toccata in modo altrettanto cruciale, così come lo sono tutte le istituzioni (soprattutto quelle politiche) che rivendicano una qualche sorta di autorità morale. Ma non si potrà spiegare adeguatamente la situazione moderna della religione finché non si comprenderà la sua relazione con i suddetti passaggi.
L'impatto della modernità sulla religione è comunemente considerato nei termini del processo di secolarizzazione, che si può semplicemente definire come un processo in cui la religione perde la sua autorevolezza sia a livello di istituzioni sia a livello di coscienza umana. Non è questo il momento per esaminarel'ormai immensa letteratura sulle cause, sulle caratteristiche e sul corso storico della secolarizzazione. Ma un aspetto va qui evidenziato: c'è per lo meno una stretta connessione fra la secolarizzazione e la pluralizzazione delle strutture di plausibilità sopra descritte, e non è difficile comprenderne le ragioni. Una visione del mondo di carattere religioso, proprio come qualsiasi altro tipo di interpretazione della realtà, dipende dal supporto sociale: quanto più unificato e affidabile è questo supporto, tanto più queste interpretazioni della realtà saranno fermamente fissate nella coscienza. La tipica società premoderna crea condizioni in cui, per l'individuo, la religione ha la qualità della certezza oggettiva; la società moderna, per contrasto, sgretola questa certezza, la deoggettivizza, privandola del suo stato dato per scontato; ipso facto soggettivizza la religione.
Naturalmente, questo cambiamento è in diretto rapporto con il passaggio dal fato alla scelta: l'uomo premoderno era legato alle proprie divinità nello stesso inesorabile destino che dominava la maggior parte della sua esistenza; l'uomo moderno si trova di fronte alla necessità di scegliere fra svariate divinità che la società gli mette a disposizione. Se è la certezza religiosa a caratterizzare la tipica condizione dell'uomo premoderno, ne deriva che è il dubbio religioso a caratterizzare la condizione dell'uomo moderno. Inutile dire che questa differenza non è assoluta. C'erano degli individui premoderni combattuti dal dubbio religioso, così come oggi ci sono delle persone con incrollabili convinzioni religiose. La differenza è, per così dire, di variazioni di frequenza. Comunque, nella situazione moderna, la frequenza dell'incertezza religiosa è così drasticamente più elevata da poter essere ritenuta, a ragione, peculiare della modernità. Qualunque altra causa ci possa essere della moderna secolarizzazione, dovrebbe esser chiaro che il processo di pluralizzazione, in sé e per sé, ha avuto effetti secolarizzanti.
La parola «eresia» deriva dal greco hairein, che vuol dire «scegliere»; originariamente un'hairesis significava molto semplicemente il decidersi per una scelta. Un significato derivato è quello di opinione. Nel nuovo Testamento, come nelle lettere di Paolo, la parola ha già una connotazione specificamente religiosa; quella di una fazione o partito all'interno della più vasta comunità religiosa; il principio ispiratore di una tale fazione o partito è la particolare opinione religiosa che i suoi membri hanno scelto. Così, nella lettera ai Galati (5,20), l'apostolo Paolo cita, fra le «opere» della carne, lo «spirito di partito» (hairesis) assieme a mali come la discordia, l'egoismo, l'invidia e l'ubriachezza. Naturalmente, nel successivo sviluppo delle istituzioni ecclesiastiche cristiane, il termine acquisì significati teologici e legali molto più specifici. Lasua etimologia rimane acutamente illuminante.
Questa nozione di eresia poteva avere un qualche significato appunto perché vi era presupposta l'autorità di una tradizione religiosa. Un atteggiamento eretico si poteva assumere solo rispetto a una tale autorità: l'eretico lo rinnegava e rifiutava di accettare in toto la tradizione. Sceglieva tra i contenuti della tradizione, e sulla base di queste scelte accurate si formava la sua propria opinione deviante. Si può supporre che nelle comunità umane sia sempre esistita questa possibilità di eresia, come si può supporre che ci siano sempre stati ribelli e innovatori. E sicuramente chi rappresentava l'autorità di una tradizione sarà sempre stato messo in difficoltà da tali possibilità. Eppure con l'avvento della modernità il contesto sociale del fenomeno è radicalmente cambiato: nelle situazioni premoderne c'è un mondo di certezza religiosa, occasionalmente rotta dalle devianze eretiche. Al contrario, la situazione moderna è un mondo di incertezza religiosa, occasionalmente tenuta a basa da costruzioni di affermazione religiosa più o meno precarie. In realtà, si potrebbe esprimere questo cambiamento in modo anche più netto: per l'uomo premoderno, l'eresia (o scelta divergente) è una possibilità, di solito piuttosto remota; per l'uomo moderno, l'eresia (o scelta divergente) diventa tipicamente una necessità. O ancora, la modernità crea una nuova situazione in cui scegliere diventa un imperativo.
Ora, improvvisamente, la «scelta» non si colloca più di contro al chiaro sfondo dell'autorità della tradizione. Lo sfondo è diventato indistinto o addirittura è scomparso. Finché c'era, gli individui avevano la possibilità di non scegliere: potevano semplicemente cedere al consenso datoperscontato che li circondava da ogni parte, e i più facevano proprio così. Ma ora questa stessa possibilità diventa labile o scompare: come si può cedere a un consenso che non è socialmente a disposizione? Ogni affermazione deve prima creare il consenso, anche se ciò si può fare solo in alcune comunità quasi settarie. In altre parole, ora gli individui devono scegliere. Una volta che si è agito così, è molto difficile dimenticare il fatto. Vi rimane la memoria della costruzione deliberata di una comunità di consenso, e con ciò un ossessionante senso di «dato costruito» in tutto ciò che la comunità afferma. Inevitabilmente, le affermazioni saranno deboli e questa debolezza toccherà anche la coscienza.
Qui può esserci utile un esempio, forse il più importante nel mondo moderno occidentale: quello dell'emancipazione ebraica. Nella situazione del ghetto, come nello shtetl dell'Europa orientale, sarebbe stato assurdo dire che un individuo sceglieva di essere ebreo. Essere ebreo era un dato scontato dell'esistenza di un individuo, continuamente riaffermato dalla persistente certezza che tutti dimostravano nell'ambiente di quell'individuo (compresi i non ebrei di quello stesso ambiente). C'era la possibilità teorica della conversione al cristianesimo, ma le pressioni sociali contrarie erano così forti che questa si verificava in casi molto rari. A dire il vero, c'erano versioni diverse dell'essere ebrei, e anche la possibilità di essere un esemplare molto modesto di ebreo, ma nessuna di fatto scalfiva la realtà massicciamente oggettiva e soggettiva dell'essere ebrei. Tutto ciò mutò con l'avvento dell'emancipazione. Per un numero sempre maggiore di persone l'uscita dalla comunità ebraica divenne un progetto realizzabile: improvvisamente essere ebrei si rivela come una scelta fra le altre. Internamente l'etnicità ed esternamente l'antisemitismo servirono a frenare questo processo, ma esso si diffuse egualmente in grande misura nell'Europa occidentale e centrale del XIX secolo. Lo sviluppo più pieno fu raggiunto in America nel XX secolo.
Oggi ormai, nella dinamica pluralistica della società americana, devono essere pochissime le persone per le quali l'essere ebrei ha la qualità di un fatto dato per scontato.
Eppure chi afferma una versione ortodossa o anche moderatamente ortodossa dell'identità ebraica, continua a definire quest'ultima come un tale fatto. Il suo problema è di doverlo affermare di fronte all'evidenza empirica del contrario. L'ortodosso definisce l'identità ebraica precisamente come destino, mentre l'esperienza sociale dell'individuo la rivela come una scelta continua. Questa dissonanza fra definizione ed esperienza si ritrova proprio nel cuore di ogni ortodossia del mondo moderno (il caso ebraico è solo un caso particolarmente chiaro di un fenomeno molto più generale): l'ortodosso si definisce come individuo vivente all'interno di una tradizione; è proprio dell'autentica natura della tradizione l'essere data per scontata; il che, tuttavia, è continuamente contraddetto dall'esperienza del vivere in una società moderna. L'ortodosso deve allora presentare a se stesso come fato ciò che invece empiricamente sa che è una scelta: impresa difficile.
Sarebbe troppo lungo spiegare l'attrazione esercitata da movimenti come quello dell'Hassidismo Lubavitcher, che costruisce uno shtetl artificiale per i propri seguaci. La differenza rispetto al vecchio shtetl è molto semplice: tutto ciò che si deve fare per uscire dal proprio presunto destino ebraico è uscire a fare una passeggiata e prendere la metropolitana. Fuori, che aspetta, c'è tutto l'emporio degli stili di vita, delle identità e delle preferenze religiose che costituiscono il pluralismo americano. È difficile credere che un individuo cresciuto in America possa eliminare completamente dalla propria coscienza questo fatto empirico, anche se la sua conversione a un'esistenza neotradizionale è stata intensamente fervorosa. Di conseguenza, quell'esistenza ha una fragilità totalmente estranea a una comunità genuinamente tradizionale.
Può ora essere evidente il peso dell'espressione tipicamente americana «preferenza religiosa»: essa contiene in sé tutta la crisi in cui il pluralismo ha gettato la religione. Essa punta a una condizione intrinseca di dissonanza cognitiva e all'obbligo di scegliere come a un fenomeno proprio della modernità.
In breve, per riassumere l'argomento: la modernità moltiplica le scelte e, nello stesso tempo, riduce la portata di ciò che viene esperito come destino. In materia di religione, come di fatto in altri settori della vita e del pensiero dell'uomo, ciò significa che l'individuo moderno si trova davanti non già l'opportunità, ma anche la necessità, di operare delle scelte per quanto riguarda le proprie credenze. Questo fatto costituisce «l'imperativo delle scelte» nella situazione contemporanea. Così «la scelta», un tempo peculiare di tipi marginali ed eccentrici, è diventata una condizione molto più generale; in realtà «la scelta» è diventata un fenomeno universale.
Sarebbe importante discutere le implicanze di questa situazione, nei termini sia della sua comprensione sia della sua utilizzazione come punto di partenza per una riflessione religiosa costruttiva. Dovrebbe esser chiaro fin dall'inizio che affrontare «l'imperativo della scelta» non è stato facile per lo spirito religioso: né per lo spirito del semplice credente né per quello del teologo più sofisticato. A tutti i livelli di approfondimento teoretico si può osservare uno spettro di reazioni, che vanno da un totale rifiuto della nuova situazione a una totale adesione ad essa. Può anche essere una semplificazione eccessiva (ma probabilmente non lo è) dire che la storia della teologia cristiana nell'Occidente moderno è stata il dramma di questo confronto con l'imperativo della scelta. Nell'Occidente moderno, l'ebraismo ha subìto lo stesso confronto in forma diversa, dovuta, naturalmente, alla particolare relazione della religione con la posizione sociale degli Ebrei in una cultura prevalentemente cristiana. Oggi che la modernizzazione è diventata un fenomeno diffuso in tutto il mondo, non più limitato alla sua matrice occidentale, il confronto con l'imperativo della scelta è diventato anch'esso universale. Tale confronto può essere osservato nelle discussioni più raffinate, poniamo, nei centri buddisti del sapere o nelle università musulmane secolari, ma anche nella rozza comunicazione data agli abitanti analfabeti di un villaggio da funzionari religiosi capaci appena di leggere i loro testi sacri. Se non altro, ciò ha conferito a tutte le religioni del mondo una comunanza di condizione che deve avere un qualche effetto sia sulla loro autocomprensione che sulle loro reciproche relazioni.
Ma questo è un altro discorso.