I diritti universali dell’uomo e la fede cristiana

Guido Gatti

(NPG 2003-01-41)

Molti degli interrogativi morali che si pongono al credente nel corso della sua vita, così come di quelli che l’umanità intera affronta nel corso della sua storia, sono legati alla natura essenzialmente sociale dell’uomo, cioè al fatto che egli possa vivere e realizzarsi come persona, solo all’interno di una società e in rapporto con gli altri membri della società in cui vive.
Ed è chiaro che la risposta a questi interrogativi dipenderà in larga misura dalla interpretazione che viene data a questa costitutiva dimensione sociale del suo essere.

Letture diverse del fatto sociale

Nella nostra cultura esistono letture diverse di questa realtà che è necessario recensire e valutare, per poter affrontare i problemi concreti dell’etica sociale.
La concezione del sociale maggiormente diffusa all’interno della nostra cultura è di tipo individualista: la società viene vista dalla prospettiva del singolo individuo: essa si riduce perciò a una somma di individui.
Ognuno di questi individui è invincibilmente portato a considerare se stesso, rispetto alla somma degli “altri”, un fine. Gli altri per lui hanno quindi ragione di “mezzo”. La oggettiva uguaglianza di valore e di dignità tra i singoli individui ha, in questa valutazione, un peso soltanto teorico: senza negarla come fatto, il singolo individuo è direttamente interessato solo alla sua sopravvivenza, all’appagamento dei suoi bisogni, alla soddisfazione dei suoi desideri, alla sua autoaffermazione. Gli altri sono valutati da lui essenzialmente in rapporto alle sue pretese: come ostacoli da superare o come strumenti da utilizzare e sfruttare.
Naturalmente è interesse di tutti i singoli addivenire a una certa composizione consensuale e quasi contrattuale (il cosiddetto “contratto sociale”) di queste pretese contrastanti. La società nasce (non una sola volta, in un lontanissimo “illo tempore”, ma in ogni singolo presente storico, in modo implicito e, per molti, inconsapevole) da questa tregua d’armi tra gli interessi conflittuali dei singoli, in forza di un interesse comune e superiore a tutti gli altri.
Ognuno accetta di limitare volontariamente le proprie pretese (accetta dei “doveri sociali”), perché alcune di esse possano ricevere un riconoscimento e una garanzia di rispetto da parte degli altri, diventando così “diritti legali”, cioè appunto interessi riconosciuti dalla legge.
I diritti, in questa visione, non sono altro che una composizione convenzionale e provvisoria delle opposte, e tendenzialmente totalitarie, pretese.
Essere giusti è restare fedeli al patto sociale, cioè fare nel miglior modo possibile i propri stessi interessi: la giustizia si identifica con la prudenza.
Esiste anche una certa idea della giustizia sociale, legata alle condizioni, più o meno imparziali, del patto sociale, cioè della struttura di base della società, che assicurano la distribuzione dei vantaggi e degli oneri al suo interno.
La concezione individualistica della società non è priva di un suo “vangelo”: è il vangelo liberistico, cioè la convinzione, inguaribilmente ottimistica, che dalla convergenza-scontro dei diversi e contrapposti egoismi individuali nascerà inevitabilmente (se pure non sempre subito) il miglior assetto possibile della società e la miglior distribuzione ipotizzabile degli oneri e dei vantaggi della interessata collaborazione sociale.
Esiste nella nostra cultura anche una concezione diversa della società: quella collettivistica: qui la prospettiva è esattamente opposta: la società è considerata come un primum logico e assiologico, rispetto al quale i singoli individui non hanno dignità autonoma. L’individuo è solo “parte” della società, quasi nel senso in cui l’ingranaggio è parte della macchina e la cellula parte dell’organismo; esso esiste solo come mezzo nei confronti della società-fine.
La società non è costituita dagli “altri”, ma dallo stato, o da altra entità che gli equivalga. Solo la società-stato è il vero soggetto della storia, il beneficiario ultimo del Grande Progresso Illimitato di cui questa storia è fatta.
I diritti non solo altro che una distribuzione di compiti e di benefici che la società assegna d’autorità ai suoi membri: sono solo “diritti positivi”: esistono solo in quanto sanciti da una legge positiva.
Accanto a queste due concezioni del sociale, chiaramente caratterizzate da una certa unilateralità, ne esiste una terza, che ci sembra salvare meglio di queste due il valore e la dignità della persona, ma anche la sua costituiva vocazione sociale. Questa concezione ci sembra, anche per questo, molto più vicina delle precedenti alla visione cristiana dell’uomo e, come tale, è stata di fatto ripetutamente proposta dall’insegnamento sociale della chiesa.
Questa visione si fonda sul primato della persona umana nei confronti di tutte le cose, e quindi anche delle istituzioni da essa stessa create, per la sua autorealizzazione e per la strutturazione della sua convivenza.
La persona umana ha quindi lo statuto di “fine”, che non può mai essere considerato mezzo nei confronti di nulla; neppure delle altre persone e tanto meno della società-stato; cioè della società in quanto strutturazione oggettiva della convivenza umana. Come dice la Mater et Magistra: “La chiesa è portatrice e banditrice di una concezione sempre attuale della convivenza: principio fondamentale di tale concezione è (...) che i singoli esseri umani sono e devono essere il fondamento, il fine il soggetto di tutte le istituzioni in cui si esprime e in cui si attua la vita sociale”. [1]
Ma proprio questa stessa dignità e non-strumentalizzabilità di “ogni” persona, vieta al singolo individuo di guardare alla società-convivenza (e quindi alla società in quanto insieme di persone) come a un mezzo. La vocazione sociale costituisce l’uomo nella verità del suo essere: non è il segno della sua indigenza, ma del suo destino di essere spirituale, fatto per realizzarsi nell’apertura disinteressata agli altri.
La Mater et Magistra parla di una “natura intrinsecamente sociale dell’uomo”. [2] Questa intrinseca socialità è legata proprio al suo essere persona: “Gli esseri umani, essendo persone, sono sociali per natura. Sono nati per convivere e operare gli uni a bene degli altri”.[3] È una concezione che fa della società una specie di grande famiglia: la Mater et Magistra parla di una “solidarietà che lega tutti gli esseri umani e li fa membri di un’unica famiglia”. [4]

Altruismo e giustizia

L’atteggiamento che deve ispirare l’impegno morale umano nel campo della convivenza sociale non è quindi l’egoismo, per quanto illuminato e razionale, ma il superamento dell’egoismo in una solidarietà e in una carità sociale che sia capace di superare ogni interesse immediato del soggetto.
D’altra parte, l’essere per gli altri non è la famosa notte nera in cui tutte le cose diventano indistintamente nere: esso ammette espressioni diverse e si articola in atteggiamenti diversi. Nella sua linea positiva e perfettiva, l’apertura agli altri nell’amore non ha limiti: in un certo senso non abbiamo mai amato abbastanza; non abbiamo mai fatto abbastanza per gli altri: è la responsabilità infinita di Lévinas.
Ma non ci si può limitare a prospettare le mete indefinite del sempre di più; occorre segnare anche le linee minimali, al di sotto delle quali le esigenze dell’amore sono irrimediabilmente e certamente tradite.
L’affermazione della natura costitutivamente sociale dell’uomo, anche se resta il fondamento oggettivo di tutte le responsabilità morali dell’uomo e del cristiano in campo sociale, non basta da sola a definire i contenuti normativi di queste responsabilità. E. Lévinas riporta in un suo libro questa brevissima “mishnà” del Talmud: “Un giorno Rabbi Johanan ben Mathià disse a sua figlio: Va’ e prendi a servizio degli operai. Questi incluse nelle condizioni il vitto. Quando ritornò il padre disse: Figlio mio, quand’anche tu preparassi loro un pasto uguale a quello servito dal re Salomone, non potresti sdebitarti con loro, perché sono i discendenti di Abramo. Intanto che non hanno ancora cominciato il lavoro, va’ e precisa: non potrete pretendere altro che pane e legumi”.
La dignità di un figlio di Abramo è la dignità di ogni persona umana, una dignità incommensurabile. In linea di principio da essa conseguirebbero diritti altrettanto incommensurabili.
Ma per poter essere rispettati nel quotidiano, questi diritti hanno bisogno di essere misurati, precisati e perciò anche delimitati, attraverso determinate regole procedurali, elaborate dalla ragione etica umana.
Nell’ambito delle esigenze dell’amore, illimitate nella loro tensione perfettiva, la ragione etica umana ha sempre distinto una linea minimale di esigenze concrete e precise, assolutamente irrinunciabili e più urgenti delle altre. Questa linea delinea quegli interessi dell’altro che devo assolutamente rispettare, se voglio vedere in lui una persona umana. Al di sotto di questa linea, la persona umana in quanto tale sarebbe gravemente lesa in qualcosa che le compete assolutamente, sarebbe considerata un mezzo invece che un fine, strumentalizzata ad interessi a lei estranei.
Questa linea corrisponde a quello che nella nostra cultura viene chiamato col nome di giustizia.
Questo non significa che la giustizia commutativa si riduca a una qualche agrimensura materiale del “mio” e del “tuo”.
Proprio perché ultima frontiera dell’amore, essa resta una virtù morale, un atteggiamento spirituale, che trova nell’amore disinteressato il suo significato più vero e insieme il limite verso cui tendere.
Naturalmente il rispetto della persona in questi suoi interessi fondamentali è anche un bene sociale, è il presupposto della convivenza e della collaborazione tra gli uomini: la realizzazione della giustizia è quindi uno dei contenuti più importanti del “bene comune”.
Ma proprio per questo, ricondurre il concetto di giustizia all’atteggiamento etico dell’altruismo come al suo fondamento significa evitare la tentazione del contrattualismo e del positivismo giuridico, e superare in radice la concezione collettivistica (o utilitaristica) del bene comune che misura questo bene in termini di semplice somma algebrica delle utilità individuali, prescindendo dalle modalità concrete della loro distribuzione.

La giustizia e i diritti

Parlare di giustizia è fare riferimento ai “diritti”, cioè a quegli interessi delle persone, che costituiscono la linea minimale del loro rispetto in quanto persone. Gli obblighi morali della giustizia sono correlativi ai diritti.
Ma questo solleva subito il problema della determinazione precisa del contenuto di tali diritti. Come decidere che cosa è tuo e che cosa è mio nei vari settori della vita morale?
I supremi codici morali, propri di tutte le grandi religioni e di tutte le grandi famiglie culturali dell’umanità, dato il loro carattere storicamente contingente e culturalmente condizionato sono spesso caratterizzati da vistose, e si direbbe insanabili, divergenze nella definizione degli specifici diritti umani: basti pensare alla spinosa questione dei diritti della donna. Essi inoltre sono ancora troppo generali e indeterminati per poter dirimere le opposte pretese dei singoli e dei gruppi, con la proclamazione univoca del giusto e dell’ingiusto, nelle infinite e diversissime situazioni della vita sociale ed economica.
Questo vale evidentemente anche per il decalogo: esso non manca di indicare certe grandi linee maestre della giustizia, soprattutto nei precetti della seconda tavola. Ma si tratta di norme ovvie e generiche, già conoscibili attraverso la ragione umana. Il valore di questi precetti sta soprattutto nell’avvallo che essi offrono al concetto di giustizia in quanto tale e al suo valore etico e religioso: la loro capacità di rispondere in modo preciso alla complessità e concretezza dei problemi sociali contingenti è molto limitata. Altre norme bibliche possono parere più precise e concrete, ma lo sono solo a prezzo di una dipendenza molto più grande da contesti culturali e storici contingenti, il che li rende difficilmente utilizzabili per determinare adeguatamente il giusto e l’ingiusto in una società come la nostra, troppo lontana e diversa da quella riflessa nella bibbia.

I diritti e la loro determinazione: le leggi civili

Tra questi criteri per la delimitazione del giusto e dell’ingiusto nelle relazioni interpersonali, accanto ai grandi codici religiosi, su un piano peraltro radicalmente diverso, si situano le leggi civili dello stato in tutte le loro complesse articolazioni (civili, penali, procedurali, ecc.), meno autorevoli dei codici religiosi ma ben più vicine alla concretezza e complessità del vissuto.
Indubbiamente queste leggi intendono perseguire, se pure in modo fallibile e imperfetto, obiettivi di bene comune e di giustizia; esse dichiarano leciti o illeciti e perciò, nel comune modo di esprimersi, giusti o ingiusti determinati schemi di comportamento sociale, tutelano determinati interessi personali, conferendo loro lo statuto di diritti e impongono determinati doveri, considerandoli obblighi di giustizia; non raramente definiscono, nell’ambito degli scambi e delle contrattazioni interpersonali, determinati rapporti di scambio chiamandoli autoritativamente “giusti” o “equi” (giusto prezzo, equo canone d’affitto, salario giusto) e imponendoli a tutti i possibili contraenti della comunità civile in questione.
Naturalmente si pone qui il problema del valore che queste leggi hanno di fronte alla coscienza morale personale. Il problema nasce, tra l’altro, da quel margine di inevitabile arbitrarietà che c’è in ogni legge umana. Essa definisce con precisione artificiale (ma necessaria, agli effetti della loro efficacia in ordine al bene comune) ciò che sul piano della ragione etica sarebbe impreciso e indeterminato, ma pure bisognoso di precisazioni vincolanti.
Se già la retta ragione è in grado di riconoscere l’obbligo del singolo cittadino a contribuire in maniera proporzionata alla gestione collettiva dei servizi e delle spese pubbliche, solo la legge positiva può determinare con precisione la misura di questa giusta proporzione.
Si direbbe che sia la legge a rendere giusto ciò che essa dichiara tale, rompendo l’indeterminatezza antecedente a questa dichiarazione, con una decisione volontaristica: è la volontà del legislatore a fissare la misura precisa del giusto, per sé non abbastanza determinata in base alla pura ragione etica.

I diritti e la loro determinazione: la natura dell’uomo

D’altra parte, si può parlare di un margine inevitabile di arbitrarietà, contenuto nella determinazione precisa dei diritti e dei doveri di giustizia compiuta dall’autorità civile (il che apre la strada, tra l’altro, all’idea che le leggi sono sempre migliorabili, adattabili e quindi mutabili), solo nella misura in cui ci si possa riferire a un’idea di giustizia e di diritto anteriore a ogni determinazione positiva del legislatore umano.
Di fatto, in base alla visione del sociale che abbiamo delineato sopra, deve esistere un certo numero di diritti innati e irrinunciabili, che nessun ordinamento giuridico positivo può validamente annullare, perché sono ontologicamente anteriori a qualsiasi istituzione storica positiva.
Il ricorso a una qualche idea di una istanza di giustizia, superiore a quella delle leggi civili, si fa tanto più indispensabile, quanto più la consapevolezza della possibilità dell’ingiustizia di queste leggi si fa sempre più strada nella nostra cultura. L’idea di diritti naturali (e quindi di un “diritto naturale”, inteso come corpo dei diritti naturali e universali dell’uomo) è quindi più che mai attuale.
Certo, si deve oggi sottolinearne più chiaramente la radicale diversità rispetto a ogni legge positiva. Il diritto naturale non va pensato alla stregua di un ordinamento normativo, accanto ad altri ordinamenti normativi.
In quanto fondamento ultimo di ogni giudizio, con cui dichiaro giusto o ingiusto un dispositivo legale o un intero ordinamento giuridico, esso rappresenta più che una specie di “lex fundamentalis” una istanza critica e una protesta morale nei confronti di ciò che di non abbastanza giusto resta dentro ogni legge umana.
Esso si ricollega al rigore critico e alla tensione etica propria della coscienza collettiva dell’umanità, continuamente all’opera nei confronti delle sue stesse realizzazioni, continuamente tesa al più giusto e al più perfetto, continuamente alla ricerca di forme di convivenza umana più rispondenti alla sua vocazione alla comunione.

Le grandi dichiarazioni dei “diritti universali dell’uomo”

L’esistenza di un simile genere di diritti è il presupposto logico delle solenni proclamazioni dei “diritti universali dell’uomo” che sono state fatte, con vasta portata storica nel corso degli ultimi due secoli. [5] Essa è stata infine riconosciuta da una dichiarazione dell’Onu, accettata quasi all’unanimità da tutti i paesi membri il 10 dicembre 1948.
Queste successive dichiarazioni e la accettazione unanime da parte dell’Onu rappresentano indubbiamente il segno di una presa di coscienza, durata millenni, e tutt’altro che conclusa, del primato della persona umana rispetto a tutte le creazioni sociali particolari dell’uomo e del carattere innato, legato alla natura stessa dell’uomo e alla dignità della persona umana, dei diritti fondamentali della persona stessa.
La chiesa ha accolto, confermato e rielaborato il contenuto di questa dichiarazione nella Pacem in Terris [6] e in numerosi altri documenti successvi della sua dottrina sociale.
Il documento di Giovanni XXIII parla di diritti all’esistenza e all’integrità fisica, ai mezzi indispensabili e sufficienti per un tenore di vita dignitoso (n. 4), di diritto alla libertà nella ricerca della verità e nella manifestazione del pensiero, di partecipazione ai beni della cultura (n. 5), di libertà religiosa (n. 6), di libera scelta del proprio stato, di diritto di priorità dei genitori all’educazione dei figli (n. 7), di diritto al lavoro e alla libera iniziativa economica, a una giusta retribuzione del lavoro (n. 8), di diritti di riunione e di associazione (n. 9), di emigrazione e di immigrazione (n. 10), di diritto alla partecipazione politica e alla certezza del diritto (n. 11).
Paricolare attenzione mi pare meriti, nell’attuale contesto di esplosione mediatica, il diritto alla privacy, presente nella dichiarazione dell’ONU e ripreso da molte legislazione statali e codici della professione giornalistica.
Si sogliono distinguere questi diritti in “diritti di libertà” (o “diritti politici”), che pongono limiti al potere dello stato e impegnano lo stato al rispetto delle fondamentali libertà della persona, e “diritti sociali” o “economici”, che impegnano lo stato e i singoli cittadini a determinate prestazioni nei confronti dei cittadini meno provveduti, perché a tutti sia assicurato il godimento di certi beni economici e sociali fondamentali.
Quanto faticosa sia stata per l’umanità la scoperta e il riconoscimento di questi diritti, si può arguire dalle lentezze con cui la stessa chiesa ne ha fatta propria la formulazione, soprattutto per quanto riguarda i “diritti di libertà”, guardati ancora con molta diffidenza per tutto il secolo passato.  [7]
Naturalmente, dato il carattere inevitabilmente generico di ogni formulazione di questi principi, non è facile derivare, in modo diretto, da queste formulazioni una qualche forma precisa di legislazione sociale e tanto meno una qualche strutturazione ideale della società.
Oltretutto i diritti dei singoli sono spesso concorrenti tra di loro: il diritto a una giusta parte dei beni terreni ad esempio non contiene nessuna precisazione sulla misura concreta di questa giusta parte; il diritto a un’esistenza dignitosa non definisce (e neppure potrebbe) le condizioni precise di questa dignitosità.
Essi aprono quindi una strada alla ricerca morale e alla determinazione giuridica più precisa, che potrà essere percorsa fino in fondo solo dalla ragione etica, sorretta da un vigilante senso della giustizia.
La loro comprensione e la loro attuazione saranno sempre storicamente e culturalmente condizionate.
Ma, pur con questi limiti, essi hanno in sé una carica di critica liberatrice e possono svolgere una funzione pacificatrice di cui l’umanità ha oggi più che mai bisogno.

Una particolare urgenza: la sopravvivenza stessa dell’umanità

Una funzione importante del riconoscimento dei diritti universali dell’uomo potrebbe essere quella di rendere possibile una attenuazione della conflittualità sempre presente (anche se a volte in modo più o meno latente) nella convivenza umana, sia a livello dei rapporti tra gli stati quanto a quello dei rapporti tra le classi e le persone.
La vita sociale infatti, mentre accomuna gli uomini in una collaborazione intelligente, volta al dominio della natura e allo sviluppo della civiltà, è spesso causa di oggettive contrapposizioni di interessi e di soggettive incomprensioni e tensioni culturali, che si risolvono in conflitti più o meno aperti, fino al limite della guerra guerreggiata.
Questo aspetto conflittivo della convivenza umana ha portato spesso a forme diverse di mitizzazione del conflitto e perfino della violenza, cui viene assegnato un compito di stimolazione al progresso sociale, quasi la storia umana avesse bisogno proprio del conflitto per esprimere il nuovo e il meglio che essa porta latente nelle sue contraddizioni.
Questa enfatizzazione unilaterale del conflitto sociale travisa la realtà. Ci sono indubbiamente interessi che dividono gli uomini; ci sono (e tendono continuamente a ristabilirsi su frontiere nuove) sperequazioni e privilegi anche gravemente ingiusti nella distribuzione degli utili e degli oneri sociali, che spesso si spera di sanare attraverso la lotta sociale.
Ma questa faccia della realtà non deve far dimenticare l’altra non meno reale: tutti gli uomini su questo pianeta, che diventa ogni giorno più piccolo, sono impegnati nello stesso compito collettivo, minacciati dagli stessi pericoli, accomunati da interessi identici.
Gli interessi dei singoli e dei gruppi non sono solo concorrenti, ma anche complementari: esiste una solidarietà di fatto (cioè una comunanza di destino) anteriore a ogni riconoscimento e intenzionalità umana. La solidarietà è prima di tutto costituita dalla catena oggettiva dei condizionamenti storici reciproci, che fa di ogni uomo un padre e un figlio per tutti gli altri uomini.
Questo è sempre stato vero, ma lo è oggi più che mai: la stessa sopravvivenza dell’uomo dipende oggi dalla capacità dell’uomo di farsi consapevole e responsabile nei confronti del bene comune a livello planetario.
Secondo A. King, le “qualità dure” dell’uomo (aggressività, egoismo e cupidigia), che pure avrebbero offerto in passato un certo vantaggio alla sopravvivenza darwiniana del “migliore”, sarebbero ormai dannose per la specie come tale, che può essere assicurata solo dal prevalere delle qualità opposte, come la solidarietà, la ragionevolezza, la disponibilità. [8]
Il riconoscimento di “diritti universali”, validi a prescindere da ogni differenza culturale, come linguaggio in cui poter esprimere questa oggettiva solidarietà di interessi, potrebbe rivelarsi come un’arma vincente nella difficile lotta dell’umanità attuale per garantire un futuro alla vita sulla terra.

La giustizia sociale

Da quanto si è detto, appare chiaro che, come esistono una giustizia e dei diritti definiti dalla legge, esistono anche una giustizia e dei diritti, in base alla quale le leggi positive possono essere giudicate giuste o ingiuste.
La definizione legale del giusto e dell’ingiusto ha un suo inevitabile margine di arbitrarietà, ma non può essere del tutto arbitraria; essa è esposta al confronto con una istanza superiore di giustizia: il diritto naturale, inteso come ideale collettivo della giustizia vigente in una data società. Questa comune coscienza del giusto e dell’ingiusto vincola il legislatore e i singoli cittadini, in quanto partecipi della funzione legislativa (in un regime democratico), a un continuo impegno di rimodellamento delle singole leggi e di tutto l’ordinamento giuridico.
Questa giustizia che sta al di sopra delle leggi positive e le giudica può esser quindi detta “giustizia naturale”, perché ispirata al diritto naturale.
Oggi si preferisce chiamarla con il nome di giustizia sociale, per il fatto che, presiedendo alla giustizia dell’intero ordinamento giuridico positivo, essa giudica in ultima istanza le strutture di base di tutta la società.
Il termine è ormai da tempo entrato nell’uso comune e fa parte, con questo significato almeno approssimativo, della cultura morale, giuridica e politica del nostro mondo.
Concepita in questo modo, la giustizia sociale non è una forma dimidiata o approssimativa di giustizia, ma la giustizia nella sua forma più alta e decisiva.
Essa è intimamente connessa con la giustizia commutativa, che da essa riceve la sua determinazione concreta: presiedendo infatti all’attività legislativa e giudicando della giustizia delle leggi, essa regola in ultima istanza il giusto e l’ingiusto nei rapporti tra le persone all’interno di una data società.

I principi della giustizia sociale

Esistono in filosofia morale diversi tentativi di identificare i principi di base su cui fondare i diritti universali e quindi la concezione stessa della giustizia: possiamo dire anzi che questo problema è uno di quelli più affrontati nella filosofia morale moderna.
Si tratterebbe di identificare un principio o una serie di principi fondamentali cui ricondurre tutto il discorso sui diritti e la giustizia: essi costituirebbero nel loro insieme una specie di progetto ideale di società, o almeno una serie di criteri generalissimi e universali, per la valutazione della giustizia delle strutture di base di una data società.
La grande disparità di vedute che regna in questo campo del sapere sociale ha fatto dire a non pochi ricercatori che scoprire l’ingiusto (ciò che avvilisce la dignità umana e non rispetta la uguaglianza fondamentale degli uomini) è molto più facile che scoprire il giusto: all’uomo non sarebbe concessa migliore conoscenza della giustizia, di quella che si esprime come protesta contro l’ingiustizia. La giustizia non sarebbe altro che un’eterna lotta contro l’ingiustizia. [9] Lo stesso S. Tommaso fa consistere l’oggetto proprio della giustizia nella restituzione, cioè non nella difesa di un ordine ma nello sforzo di reintegrarlo. [10]
Riteniamo tuttavia che alcuni principi di giustizia possano essere enucleati e godere di un certo consenso anche all’interno del pluralismo della nostra attuale cultura.
Uno di questi potrebbe essere il cosiddetto principio di reciprocità o di reversibilità.
L’uguale dignità di tutti gli uomini non comporta necessariamente un grigio e impersonale egualitarismo da caserma. La società è cosa viva: la distribuzione dei vantaggi e degli oneri tiene conto della uguale dignità ma anche delle insuperabili disuguaglianze delle posizioni storiche concrete, delle capacità, dei meriti, dei compiti e delle responsabilità.
L’uguaglianza non resta per questo un principio sterile o un’utopia irreale; essa si traduce nella figura etica della reciprocità o reversibilità.
In base al principio di reciprocità posso ritenere giusta quella determinazione dei diritti e dei doveri che continuerei a ritenere tale, anche se mi trovassi nella posizione più svantaggiosa tra tutte quelle contemplate da questa determinazione: “It’s right – come dice Kohlberg – if it’s right when you put yourself in the other’s place”. [11]
È quello che si chiama “role taking” cioè la capacità di mettersi nei panni degli altri e di giudicare del giusto e dell’ingiusto solo tenendo conto del loro punto di vista. Si tratta in fondo di modi diversi di esprimere quel “principio di universalizzabilità” che è contenuto nella “regola d’oro” del vangelo e costituisce la sostanza dell’imperativo categorico kantiano: “Comportati in modo che la tua massima (la tua soluzione del problema di giustizia) possa valere come principio di legislazione universale”.

L’apporto specifico della fede cristiana

La ricerca resta quindi, in questo campo, sempre aperta, rivedibile e perfettibile. Il cristiano vi partecipa coraggiosamente insieme a tutti i suoi fratelli uomini.
Egli sa di non possedere una sua formulazione specifica del diritto, che sia alternativa a tutte le altre e goda dell’appoggio della Parola di Dio.
Ma egli può trovare nella rivelazione delle preferenze, delle attenzioni, delle rivendicazioni significative che, se non lo dispensano dalla umile partecipazione alla ricerca del giusto, insieme con tutti gli altri uomini di buona volontà, possono illuminarlo e orientarlo in questa ricerca, rendendolo particolarmente sensibile ai diritti dei poveri, degli emarginati, degli indifesi.
E soprattutto egli trova nella sua fede le motivazioni e il fondamento dell’idea stessa di diritti universali anteriori a ogni determinazione legale positiva.
Tali motivazione sono anzitutto legate alla uguale dignità oggettiva di ogni uomo. Non basta il semplice criterio dell’uguaglianza: l’uguaglianza spietata della ipotetica “condizione iniziale” di Hobbes, cioè di una situazione di guerra di tutti contro tutti, o l’uguaglianza ottusa delle pecore di un gregge non fonda nessuna idea di società giusta.
Perché ci sia posto per la giustizia sociale, occorre che l’uomo venga preso in considerazione come uomo, cioè nella sua dignità di persona.
Ma questa considerazione non può nascere dall’interno della pura soggettività: sulla base della sola soggettività, irrimediabilmente prigioniera di un punto di vista esclusivo ed egocentrico, non è possibile arrivare a nessuna idea di società giusta. L’affermazione della dignità della persona fatta a partire dalla soggettività non ammette limitazioni che non siano interessate e provvisorie. Essa è potenzialmente totalitaria, espansiva ed aggressiva, e tende a negare ogni altra dignità personale.
È necessario quindi prendere in considerazione il carattere oggettivo e perciò universale di questa dignità. Per questo è importante riconoscere che questa dignità non esiste perché affermata dalle pretese dell’io, ma in quanto ricevuta da un Altro che la fa essere creandola e la restituisce a se stessa salvandola dall’abiezione del peccato: la dignità di ogni persona è una dignità creata e salvata.
La confessione della propria creaturalità e del proprio bisogno di salvezza, mentre dà al senso del proprio valore la tonalità della gratitudine e dell’umiltà (che cosa possiedi che non abbia ricevuto?), rende possibile il riconoscimento del valore delle altre persone e l’accoglimento imparziale delle loro domande.
Ma la consapevolezza del mistero della redenzione operata da Cristo, e la forza del suo amore smisurato, che ci raggiunge, ci coinvolge e chiede generosa imitazione, apre al credente le porte di un altruismo che giunge fino al “date nihil inde sperantes” (Lc 6,35), cioè alla gratuità più piena e più totale.
Il credente ritiene che soltanto il vangelo renda ultimamente sensato questo miracolo dello spirito, fornendogli come supporto la certezza che chi perde la propria vita la ritroverà (Mt 10,39), certezza che ha trovato il suo inveramento definitivo nella risurrezione dai morti di Gesù di Nazareth. La fede dà a questa forma di solidarietà disimmetrica, generosa fino al disinteresse più totale, il nome di carità e vede in questa carità “la legge fondamentale dell’umana perfezione e perciò anche della trasformazione del mondo” (GS 38).
E di fatto, in questo mondo segnato dalla finitudine, in cui la piena identità tra l’interesse personale e quello collettivo non potrà mai essere magicamente assicurata da nessuna struttura sociale, la solidarietà non avrebbe mai senso se dovesse attendere, per giustificarsi, la realizzazione di questa impossibile condizione. Senza vero altruismo, la stessa vita sociale sarebbe quindi impossibile.
Questo altruismo potrà parere un autentico miracolo dello spirito; ma non si tratta di un miracolo impossibile in questo mondo segnato dalla redenzione. La tendenza all’altruismo (come dimostra la precoce apparizione delle prime forme di empatia nello sviluppo psichico umano) è una dotazione originaria dello spirito umano, che attende solo condizioni educative adeguate per svilupparsi.
La fede vede in questa tendenza il segno di una universale e costitutiva vocazione dell’uomo, e nel concreto (se pure sempre imperfetto) dispiegamento di questa tendenza vede le tracce dell’azione dello Spirito nel cuore di ogni uomo e quindi, ultimamente, una forma di fede salvifica. L’apertura agli altri nell’amore diventa la misura della vera riuscita umana ma anche della salvezza in Cristo.