Carmine Di Sante
(NPG 2005-08-50)
Intorno al terzo nucleo simbolico del racconto fondatore – la salita sul monte – si apre un campo semantico ancora più esteso tra i cui lemmi rientrano la rivelazione, l’alleanza, il comandamento, la libertà, la responsabilità, l’amore, la giustizia, il peccato, il castigo e l’idolatria. Lemmi tra loro collegati e generati dal simbolo della montagna – il Sinai o Oreb – sulla quale Mosè salì per ordine di Dio per riceverne la rivelazione.
Da sempre i luoghi alti – dirupi o montagne – sono stati simbolo del divino per cui, al di là del loro spessore geografico, essi sono stati ritenuti delle «ierofanie», luoghi dove il divino si manifesta e appare in tutta la sua potenza. Scrive Mircea Elide, uno dei più grandi studiosi delle religioni:
«Per la coscienza religiosa del primitivo, la rudezza, la ruvidità e la permanenza della materia sono una ierofania. Non v’è nulla di più immediato e di più autonomo nella pienezza della sua forza, e non v’è nulla di più nobile e di più terrificante della roccia maestosa, del blocco di granito audacemente eretto. Innanzitutto la pietra è. Rimane sempre se stessa e perdura; cosa più importante di tutte colpisce. Ancor prima di afferrarla per colpire, l’uomo urta contro la pietra, non necessariamente col corpo, ma per lo meno con lo sguardo. In questo modo ne constata la durezza, la ruvidità e la potenza. La roccia gli rivela qualche cosa che trascende la precarietà della sua condizione umana: un modo di essere assoluto. La sua resistenza, la sua inerzia, le sue proporzioni, come i suoi strani contorni, non sono umani: attestano una presenza che abbaglia, atterrisce e minaccia. Nella sua grandezza e nella sua durezza, nella sua forma o nel suo colore l’uomo incontra una realtà e una forza appartenenti a un mondo diverso da quel mondo profano di cui fa parte» (M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Bollati Boringhieri, Torino 1999, p. 195).
Questo testo molto bello è di aiuto nella comprensione del simbolismo della montagna che, nel racconto fondatore, si doppia di un ulteriore significato che è quello del fuoco con i suoi molteplici significati di illuminazione, trasformazione, purificazione e distruzione: «Ora Mosè stava pascolando il gregge di Ietro, suo suocero, sacerdote di Madian, e condusse il bestiame oltre il deserto e arrivò al monte di Dio, l’Oreb. L’angelo del Signore gli apparve in una fiamma di fuoco in mezzo a un roveto. Egli guardò ed ecco: il roveto ardeva nel fuoco, ma quel roveto non si consumava. Mosè pensò:
‘Voglio avvicinarmi a vedere questo grande spettacolo: perché il roveto non brucia?’. Il Signore vide che si era avvicinato per vedere e Dio lo chiamò dal roveto e disse: ‘Mosè, Mosè!’. Rispose: ‘Eccomi!’. Riprese: ‘Non avvicinarti! Togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale tu stai è una terra santa!’. E disse: ‘Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe’. Mosè allora si velò il viso, perché aveva paura di guardare verso Dio» (Es 3,1-6).
La montagna su cui brucia il roveto che non si consuma certamente appartiene al linguaggio ierofanico; il suo significato però, nel racconto fondatore, non è quello di alludere ad un divino come forza o ordine impersonale che domina e purifica bensì ad un divino altro dalla forza il cui tratto è la parola che chiama e chiama a parlare: «Mosè salì verso Dio e il Signore lo chiamò dal monte, dicendo: ‘Questo dirai alla casa di Giacobbe e dirai agli Israeliti. Voi stessi avete visto ciò che io ho fatto all’Egitto…» (Es 19, 3ss). Il linguaggio epifanico della montagna e del fuoco che lo accompagna ha pertanto nel racconto fondatore d’Israele significato altro e, se è assunto, lo è per essere demitizzato e superato, essendo il Dio biblico non «la pienezza della forza» ma altro dalla forza, ed essendo la sua forza la non forza della parola che proviene da una libertà e si rivolge ad un’altra libertà.
Per questo il monte Sinai è, nel racconto fondatore, il luogo vero e proprio della rivelazione, dove Dio parla e Israele risponde. I grandi temi della tradizione ebraico-cristiana si generano tutti intorno a questo nucleo dialogico dove da una parte c’è la parola di Dio interpellante, dall’altra la parola dell’uomo – di Israele – rispondente. L’alleanza, il fine della liberazione e, come si è notato, il segreto sul quale, per la bibbia, poggia il mondo, è lo spazio dialogico tra Dio e l’uomo, dove la volontà di Dio e la volontà dell’uomo si alleano, perché su questa loro alleanza, fiorisca il mondo giusto e buono.
Nello spazio dialogico – o dell’alleanza – si generano molti altri temi dello stesso campo semantico, quali: la giustizia, non come applicazione della legge impersonale ma come movimento di gratuità nei confronti dell’altro in quanto altro; la legge o comandamento, non come violazione della libertà umana ma come sua instaurazione al posto della spontaneità autoreferenziale; l’imitazione di Dio, non come riproduzione dell’ordine naturale ma come volere ciò che lui vuole amando come lui ama (cf Lettera a Diogneto 10,4 che, alla domanda se è possibile imitare Dio, risponde: «può perché egli lo vuole»); la divinizzazione dell’uomo, non come elevazione dell’anima ma come rappresentanza di Dio di fronte al fratello per il quale, secondo l’ardita formula della lettera A Diogneto, «si è come Dio» (ivi 10.6); l’idolatria o il peccato, non come residuo mitologico della mentalità infantile ma come degradazione dell’umano e suo fallimento; il castigo, non come vendetta del Dio offeso ma come espressione del suo amore «geloso» che non si rassegna alla degradazione della creatura umana; la misericordia e il perdono, non come alternativa alla giustizia e all’amore ma come interruzione della colpa e possibilità di ricominciamento.
Ai temi del peccato, del castigo e del perdono c’è da associare direttamente quello del male che li riassume e che rimanda al dramma della libertà umana che, come vuole Dante, «è lo maggior don che Dio fesse creando» e con cui Dio si consegna all’uomo, rinunciando alla sua onnipotenza:
«Creando l’uomo libero, Dio ha introdotto nell’universo un fattore di radicale incertezza che nessuna saggezza divina o divinatoria, nessuna matematica, persino nessuna preghiera possono né prevedere, né prevenire, né integrare in un movimento prestabilito: l’uomo libero è l’improvvisazione fatta carne e storia, è l’imprevedibile assoluto, è il limite contro cui vengono a cozzare e infrangersi le forze direttrici del piano creatore, senza che nessuno possa dire in anticipo se tale limite consentirà a lasciarsi superare, o se, con la forza dello sbarramento che esso pone loro, obbligherà le sue forze creatrici a retrocedere, ponendo in pericolo, con questa scossa di rimbalzo, il piano creatore nel suo insieme. L’uomo libero è la divisione, la spartizione delle acque divine; d’ora in poi, le acque del basso, separate da quelle dell’alto, vivono di vita propria» (A. Neher, L’esilio della parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz, Marietti, Casale Monferrato 1983, p. 156).
Anche questi temi, che si muovono tutti intorno al campo semantico del terzo nucleo generatore del racconto fondatore, possono essere riassunti e riformulati col termine gratuità: una gratuità però non più solo riconosciuta ma acconsentita – sottintendendo che va acconsentita – assumendola come metron del proprio agire, riamando gratis allo stesso modo con cui si è stati amati gratis. Acconsentita, la gratuità – alleanza tra la volontà divina e la volontà umana – fa fiorire il mondo; disattesa e disobbedita lo precipita o riprecipita nel caos.
