DOVE
Paolo Asolan
(NPG 2015-04-29)
“Un improrogabile rinnovamento ecclesiale”
Partiamo da una tesi: che, cioè, alle origini remote dell’esigenza di una Nuova evangelizzazione – o, come la chiama il Papa, dell’istanza di “un improrogabile rinnovamento ecclesiale” – ci sia un irrisolto rapporto tra fede e modernità, quindi tra Chiesa e mondo della modernità.
Ultimamente, tra mondo e Dio: che c’entra Dio con il mondo? È ancora possibile avere fede oggi? E, quindi, qual è il compito della Chiesa, lo spazio e il senso stesso della sua missione? Questa sarebbe, in fondo, la domanda che ha originato il Concilio.
La questione è remota – ma solo apparentemente lontana da Brindisi – in quanto riguarda le conseguenze culturali della riforma luterana [1]: Pannenberg parla di “conseguenze non volute della Riforma sul piano della storia mondiale che hanno creato la posizione di partenza per la nascita dell’universo secolare della modernità.
La rottura dell’unità della Chiesa sfociò in un periodo di guerre per motivi confessionali e di guerre civili” [2].
Ora una delle conseguenze più importanti di queste guerre di religione fu la convinzione che l’unità della religione non poteva più essere la base efficace della pace sociale, e che questa base bisognava cercarla altrove. Ugo Grozio, per esempio, cercò di individuare tale base dell’ordinamento sociale nel “diritto naturale” e, in connessione con ciò, in una religione naturale comune a tutti gli uomini. Nasceva così quello che Dilthey ha chiamato “il sistema naturale delle scienze dello spirito” [3]: i concetti fondamentali del diritto, della religione, della morale e della politica vennero riformulati sul terreno della domanda sull’universalmente umano, sulla natura dell’uomo. In luogo della religione, che era fondata su un’autorità “tramandata”, doveva diventare la base dell’ordinamento pubblico e della pace sociale ciò che è comune a tutti gli uomini, e cioè la natura dell’uomo. Questa evoluzione nel modo di considerare la natura umana e la religione sarebbe diventata il punto di partenza dello sviluppo d’una cultura secolare in Europa [4].
Quali sono i caratteri di tale cultura? Quali cambiamenti profondi sono intervenuti a strutturare e a plasmare la vita e il pensiero dell’uomo moderno? Quale specifico orizzonte culturale ha prodotto e come l’azione ecclesiale può progettarsi entro tale contesto? “Sotto l’aspetto culturale è soggettivismo, autonomia della coscienza, primato della ragione, immanentismo, libertà assoluta, progresso indefinito; sotto il profilo politico è democrazia liberale, distinzione tra politica e religione, separazione tra Stato e Chiesa, privatizzazione della religione, primato della legge e uguaglianza dei diritti; sotto il profilo scientifico è l’assoluta fiducia nella razionalità scientifica e quindi nella capacità della scienza e della tecnica di portare l’umanità ad un livello sempre più alto di progresso e di benessere materiale; sotto il profilo sociale, è mobilità e cambiamento continuo, è incessante superamento e rinnovamento dei modelli anteriori, è cultura di massa mediante la diffusione capillare e gigantesca degli strumenti della comunicazione sociale; è dissoluzione della famiglia patriarcale e riduzione della fecondità, è passaggio dalla civiltà contadina, rurale, alla civiltà industriale, urbana” [5].
Nelle società moderne politica e religione si separano; la sfera economica si dissocia da quella domestica; l’arte, la scienza, la morale, la cultura costituiscono altrettanti registri distinti, all’interno dei quali gli uomini esercitano le loro abilità professionali o creative.
Ognuna di queste sfere di attività funziona secondo regole che le sono proprie: la logica della politica non si confonde con quella dell’economia o con quella della scienza; la morale non si basa sulle stesse regole dell’arte. “In realtà, molteplici relazioni e intrecci collegano le diverse sfere, che quindi in realtà godono di un’autonomia relativa” [6]. Tuttavia la differenziazione dei diversi settori di attività costituisce un principio basilare di funzionamento della società nel suo insieme, oltre che un dato di fatto dell’esistenza di ciascuno di loro. “Questo processo appare inseparabile dal processo attraverso il quale l’autonomia della cosiddetta sfera temporale si è progressivamente costruita emancipandosi dalla tutela della tradizione religiosa” [7].
Per indicare tale emancipazione si parla di “laicizzazione della società”, e tale termine indica una condizione per cui la vita sociale non è più – o è sempre meno – sottoposta a regole dettate da un’istituzione religiosa. Così la religione cessa di fornire agli individui e ai gruppi l’insieme dei riferimenti, delle norme, dei valori e dei simboli che consentono di dare un senso alla loro vita e alle loro esperienze. La pretesa della religione di reggere l’intera società e di governare tutta la vita di ogni individuo è divenuta illegittima, anche agli occhi dei credenti più convinti e fedeli. Le questioni di fede sono questioni private e dipendono dalla coscienza individuale, che nessuna istituzione religiosa o politica può imporre ad alcuno. Viceversa, l’appartenenza religiosa di un individuo e le sue credenze non potrebbero in nessun caso costituire un valido motivo per escluderlo dalla vita sociale, professionale o politica, a condizione che non rimettano in discussione le regole di diritto che reggono l’esercizio di queste differenti attività. Tale distinzione si inserisce – e per certi versi consacra – nella separazione tra sfera pubblica e sfera privata che è la pietra angolare della moderna concezione della politica [8]: da un lato c’è lo stato con l’insieme delle regole formali che gli corrispondono; dall’altro l’individuo e le sue libertà [9].
La destrutturazione della christianitas e il venir meno della coincidenza Chiesasocietà comportò per la Chiesa lo sforzo di definire se stessa e la propria presenza nella società: quindi a dover necessariamente rispondere alla domanda in che cosa consistesse l’azione pastorale.
La differenziazione e la secolarizzazione sempre più pervasive hanno comportato una revisione complessiva dell’azione pastorale e la necessità di ricomporre, in maniera più persuasiva, un “intero pastorale”. Questo intento, lodevole e corretto, è stato - di fatto - realizzato in chiave remissiva: cedendo cioè a quella spinta socioculturale che delimitava il campo della religione al privato e il senso pubblico della Chiesa a ruoli di supplenza socioassistenziale.
In questo modo non solo si è contribuito all’instaurarsi della differenziazione, ma anche alla ritirata pratica della pastorale dai luoghi e dalla vita quotidiana della gente, ritenuta profana, laica, secolare, e quindi non più appartenente al proprium dell’azione pastorale.
L’azione ecclesiale rischia da allora di ridursi a quell’insieme di attività che si svolgono dentro la comunità, dentro la Chiesa, addirittura dentro le mura dell’edificio parrocchiale. Così, secondo l’interpretazione restrittiva del trinomio evangelizzazione-liturgia-carità, trova autocopertura e, in qualche modo, autogiustificazione il ritrarsi circoscritto e intraecclesiale dell’azione pastorale.
Dobbiamo riconoscere che il trinomio è messo seriamente in crisi dalle esigenze della Nuova evangelizzazione [10]: l’azione pastorale della comunità cristiana [11] nel suo insieme non può più strutturarsi a partire dal trinomio (divenuto classico) ma a partire dalla “questione antropologica” e dai territori dell’umano attualmente fattisi più critici, poiché – benché strutturanti la vita umana – sono divenuti incapaci di rendere ragione dell’identità dell’uomo stesso, nonché del senso del suo esserci a questo mondo.
Il trinomio evangelizzazione-liturgiacarità spinge verso un’azione pastorale fortemente squilibrata: dedica molto alla parte ad intra (strutturando organicamente le celebrazioni, i sacramenti, i vari momenti della vita interna di una comunità…) e fatica molto ad organizzare il resto (configurando la pastorale ad extra più come una pastorale di iniziative che una pastorale strutturata organicamente).
La questione antropologica sposta il baricentro dell’attenzione e dell’azione pastorale su campi quali lo sviluppo umano integrale, la famiglia (e in essa l’educazione dei figli), la vita sociale e il lavoro, la salute e il tempo libero. Sono dimensioni che appartengono contemporaneamente al vissuto dell’uomo in quanto uomo e al vissuto cristiano (sono collocate dentro l’ottica del Vangelo) e che, tuttavia, sono perlopiù emigrate dall’agenda pastorale ordinaria, poiché faticano a rientrare nel suddetto trinomio.
Il senso di intima unità e di trascendente significazione che la fede trasmette alla vita degli uomini – legandola, come fa, alla vita stessa di Dio – è un dono che la Chiesa può a sua volta offrire agli uomini post-moderni.
In particolare, questa “unificazione di significato” – che avviene per la relazione che viene a stabilirsi tra la nostra esistenza (personale e comunitaria) e Dio grazie alla fede – è questione di grande urgenza, perché “viviamo [così] frammentati e dispersi tra miriadi di informazioni, conoscenze e saperi che quando affrontiamo un aspetto della nostra vita è come se di tutti gli altri non avessimo più memoria, quasi non esistessero. Facciamo riferimento a logiche (esperienze) autonome fra loro, praticamente non comunicanti, perché non integrate in un sistema di valori onnicomprensivo.
Ci comportiamo come se non avessimo un’ipotesi esistenziale che ci renda capaci di interpretare unitariamente il reale” [12].
Ora, l’“ipotesi esistenziale” offerta dalla fede proclamata dalla Chiesa è Gesù Cristo stesso, così come Lui è, e come Lui ha voluto consegnarsi a noi: trascendente e irriducibile alle leggi di tutti i sistemi sociali possibili e a tutte le teorie antropologiche immaginabili.
Giacché Gesù non è un’ideologia, o un’etica, o il prodotto di un consenso democratico o di un’imposizione autoritaria o di una creazione fantasiosa, ma Dio venuto a vivere con noi e in noi (cfr. Gaudium et spes, n. 22).
Durante il cammino della loro esistenza, gli uomini (battezzati o non battezzati che siano) sperimentano sempre più confusamente questa Presenza, a cui spesso non sanno dare un nome. Hanno bisogno della Chiesa per darLe un nome: Gesù Cristo, che è il principio e il compimento dell’unità che cerchiamo con noi stessi, in noi stessi, col nostro popolo e con tutti i popoli, col nostro passato e il nostro futuro.
La Chiesa sta vivendo un vero e proprio kairós, che consiste in una sorta di ricomprensione della propria missione e della propria azione pastorale, una sorta di svolta che il Papa stesso definisce “improrogabile”.
Tutte le realtà che partecipano alla missione della Chiesa sono invitate a entrare in questo rinnovamento: ciò riguarda anche la Pastorale giovanile.
Si tratta di verificare che cosa e come di quel che è stato fatto fin qui debba proseguire, quanto invece sia diventato vecchio e inadeguato, quanto eventualmente non sia mai stato davvero cristiano (non abbia, cioè, espresso né identità né missione cristiana).
I numeri che ci interessano sono quelli dal 27 al 33 di Evangelii gaudium. La prima cosa da fare sarebbe una lettura con la matita, così da evidenziare che cosa salta subito all’occhio come messaggio diretto a noi.
La conversione pastorale chiesta da Evangelii gaudium
La Chiesa si rinnova dalla missione, e questo è il programma che Francesco ha apertamente dichiarato in Evangelii Gaudium: porre tutto in chiave missionaria (34): persone e strutture, catechesi e predicazione del Vangelo, lingua e le stesse regole che incanalano la vita cristiana, atteggiamenti di base e vita spirituale. Passare da una pastorale di semplice conservazione, che potrebbe andare bene in una società cristiana omogenea, a una pastorale decisamente missionaria (15), più adeguata in un contesto culturale complesso e pluralistico come l’odierno. Il discorso potrebbe sembrare qualcosa di già sentito, ma la novità è data innanzitutto da papa Francesco e dal suo stile pastorale e pieno di fede, che sembra manifestare quella conversione auspicata tante volte.
In che senso la missione rigenera la Chiesa? Dove trova fondamento questa idea? Come ricorda il Papa, la missione ha origine nel mandato di Cristo: “Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli” (Mt 28,19- 20). Ma non basta dire che la Chiesa si rinnova tanto quanto si allarga numericamente; nel pensiero del Papa c’è qualcosa di più. Per lui, in sintonia con la riflessione teologica classica, la connessione tra missione e rinnovamento ecclesiale scaturisce dal dinamismo di “uscita” della Parola rivelata (20). La Parola è il Verbo incarnato, che “uscendo” dalla Trinità rinnova il mondo, “fa nuove tutte le cose” (Ap 21,5).
La sua forza salvifica e rinnovatrice richiede di far esplodere quel “dinamismo di uscita”che implica andare incontro al mondo per stabilire con lui un dialogo (Dei Verbum, 4). La missione della Chiesa di far correre la Parola nel mondo riuscirà ad aggiornare la missione di Cristo soltanto nella misura in cui faccia proprio questo “dinamismo di uscita”. Su questo punto, le parole del Papa acquisiscono una radicalità inusitata: non esiste un vero dinamismo di uscita e nemmeno un’autentica missione se non in presenza di una totale disponibilità a trovare l’uomo ovunque lui si trovi (le “periferie umane”, 46) e di imparare la sua lingua per potere dialogare con lui. Questo spiega, per esempio, la decisa affermazione che a volte “un linguaggio completamente ortodosso (…) è qualcosa che non corrisponde al vero Vangelo di Gesù Cristo” (41), quando (nella misura in cui) è privo di capacità d’incontro, di comprensione dell’interlocutore.
Quando non c’è missione oppure quando manca l’attitudine di “uscita”, l’annuncio cristiano diventa distorto e incomprensibile. Perché la Parola riesca ad essere “potenza di Dio” (Rm 1,16) non basta ripeterla, dev’essere annunciata in “chiave missionaria”. Come si vede, questa “chiave” non coincide sempre con l’audacia apostolica, perché la missione “non significa correre verso il mondo senza una direzione e senza senso” (46).
“L’uscita” è vera missione cristiana solo quando va incontro all’uomo che ha concretamente davanti, non l’essere umano ideale o di là da venire, o accettato e riconosciuto a determinate condizioni. Un tale atteggiamento richiede una specifica forma di carità (nell’Esortazione viene sottolineata continuamente la “capacità di accoglienza” come virtù particolarmente necessaria per l’apostolo), e anche una decisa volontà di comprendere la cultura in cui vive immerso l’uomo contemporaneo, giacché “quest’uomo è la prima strada che la Chiesa deve percorrere nel compimento della sua missione” (Redemptor hominis, 14).
Tutta l’Esortazione apostolica è permeata da una profonda convinzione di fede: “La Parola ha in sé una potenzialità che non possiamo prevedere” (22), è capace di trasformare il mondo e il cuore di ogni uomo, con la sola condizione di essere pronunciata in “chiave missionaria”.
Perciò, per il Papa il programma di rinnovamento della Chiesa esige una vera “conversione pastorale” (25), una trasformazione che influisca sulle persone e le strutture, e che implichi il passare “da una pastorale di semplice conservazione a una pastorale decisamente missionaria” (15). Urge all’agente pastorale e all’apostolo “ricuperare uno spirito contemplativo” (264), mettendo l’accento sull’assoluta necessità dell’incontro personale con Gesù Cristo (266).
Questo incontro contemplativo genera ardore missionario e, allo stesso tempo, l’esercizio della missione conferma e arricchisce ad un tempo la vita spirituale dell’apostolo, compiendola nella gioia (9). La ricca esperienza pastorale di papa Francesco gli consente di individuare alcune possibili attitudini inadeguate (sbagliate?) dell’apostolo: l’accidia egoista, il pessimismo sterile, i litigi tra cristiani e soprattutto un atteggiamento spesso richiamato, la “mondanità spirituale”: una pericolosa corruttela che si nasconde dietro apparenze di bene e che fa cercare all’apostolo la sua propria gloria piuttosto che la gloria del Signore (93). Potrebbe essere forse questa, per il lettore, la parte del documento più dura e difficile da digerire, per la schiettezza di un’analisi che punta il dito contro esperienze tutt’altro che rare nella Chiesa, o comunque bisognose di conversione e rinnovamento. Il documento allarga tale conversione o riforma anche alle strutture pastorali, dalla parrocchia fino al papato, indicando sempre lo stesso criterio: “fare in modo che esse diventino tutte più missionarie” (27).
Uno degli elementi che pare conferire maggior forza di novità al documento, è la questione del destinatario della missione il quale, benché specificamente non venga individuato o “trattato”, ovviamente attraversa ed è presente in tutte le pagine.
A chi si rivolge soprattutto l’evangelizzazione? Per il Papa chi è il destinatario della missione? Pur non rinnegando categorie che sono state già assunte/usate dal magistero pontificio precedente (l’uomo contemporaneo come uomo “disorientato”, homo indifferens, etc.), papa Francesco predilige un elemento nuovo: la missione si rivolge all’uomo “ferito”.
L’individualismo, l’anonimato, le diverse forme di disuguaglianza, la “cultura dello scarto”… hanno prodotto – e producono – profonde ferite nel cuore dell’uomo contemporaneo e lo hanno imprigionato nella tristezza (2). Per evangelizzare questo uomo anzitutto lo si deve ascoltare, si deve comprendere la prostrazione esistenziale in cui si trova, e per far questo occorre che l’evangelizzatore lo veda, si chini su di lui, “uscendo” da se stesso. In modo speciale, la missione richiede perciò che si ascoltino “i poveri e gli infermi, coloro che spesso sono disprezzati e dimenticati” (48), perché non c’e dubbio che oggi (e sempre) siano loro i destinatari privilegiati del Vangelo. Così, l’atteggiamento che deve sempre accompagnare l’evangelizzatore – oggi più che mai – è il balsamo della comprensione, necessario a chi ha il cuore ferito. Non pensiamo, però, che il Papa abbia/offra una visione pessimistica sull’uomo contemporaneo: “ferito”, sì, ma proprio per questo assolutamente desideroso di essere guarito, ansioso di essere amato, affamato di Dio.
La missione assume, entro questa lettura, un aspetto originale, nel senso che si fa carico come sempre di salvare l’uomo “dal peccato”, ma in maniera particolare rendendolo libero “dalla tristezza, dal vuoto interiore, dall’isolamento” (1).
A partire da questa prospettiva dell’uomo triste/ferito il Papa può concretizzare il suo progetto di rinnovamento. L’uomo ferito a cui ci si rivolge necessita che l’annuncio si concentri “sull’essenziale, su ciò che è più bello, più grande, più attraente e allo stesso tempo più necessario” (35). Il “ferito” non è in grado di sopportare e di capire quanto renderebbe più pesante la sua fragile situazione.
Cosa è, dunque, l’essenziale? L’essenziale è soprattutto l’amore incondizionato e misericordioso di Dio verso gli uomini, un amore che guarisce, che rende pieni di gioia e invita ad amare il prossimo.
Evidentemente non si tratta di mutilare la verità cristiana, ma d’annunciarla tenendo conto che “che esiste un ordine o ‘gerarchia’ nelle verità della dottrina cattolica” (Unitatis redintegratio, 11). Il contesto sociale e religioso richiede oggi più che mai di rispettare l’azione della grazia.
Per cui, tramite una delicata opera di discernimento, bisogna avere il coraggio e la chiarezza di ri-gerarchizzare quanto della nostra maniera di fare missione ostacola l’annuncio dell’essenziale. Il Papa indica, ad esempio, che “la Chiesa può anche giungere a riconoscere consuetudini proprie non direttamente legate al nucleo del Vangelo, alcune molto radicate nel corso della storia, che oggi ormai non sono più interpretate allo stesso modo e il cui messaggio non è di solito percepito adeguatamente” (43).
È un compito che fondamentalmente riguarda la gerarchia, senza escludere il contributo di tutto il Popolo di Dio.
La priorità del primo annuncio centrato “sull’essenziale” e la cura del destinatario concreto diventano in questo modo criteri fondamentali per rinnovare il nostro modo di intendere e di fare la missione.
Ciò implica comprendere l’importanza decisiva data dalla gioia del messaggio annunciato, perché quel che spesso l’uomo ferito prova a trovare senza saperlo, è proprio la gioia. In secondo luogo, va rafforzata l’attitudine di “uscita” e di ricerca, fino a raggiungere le “periferie” dell’esistenza umana dove giacciono molti “feriti”. Tale attitudine comporta uno sforzo decisamente maggiore per spalancare le porte della Chiesa a tutti, senza porre ostacoli non necessari (47).
Prova e riprova costantemente a rinnovare il linguaggio (41) e sceglie quelle forme di evangelizzazione più adeguate alla sensibilità e alla situazione del destinatario.
Da qui la priorità che il Papa riconosce alla pietà popolare nella Nuova evangelizzazione, o l’importanza del fatto che nell’omelia il predicatore riconosca “il cuore della sua comunità per cercare dov’è vivo e ardente il desiderio di Dio” (137), nonché un impianto generale di tutta la formazione cristiana, interpretata come approfondimento del kerygma (165). L’attenzione al destinatario e”all’essenziale dell’ annuncio” implica anche che l’azione della Chiesa incida nell’ordinamento sociale (sistema economico, pace sociale, cultura della dignità dell’uomo), una questione a cui il Papa dedica ampio spazio nel documento.
Finalmente implica l’abbandono di tutto quanto ostacola, da quanto è puramente materiale (“desidero una Chiesa povera per i poveri”, 198) fino a precetti e abitudini più collegate alla contingenza storica, che oggi hanno perso senso (43).
Coloro che sviluppano da anni compiti pastorali oppure di responsabilità apostolica capiscono subito che le conseguenze di quanto propone il Papa possono essere enormi. Non sono semplice maquillage su una pelle secca. Leggendo il documento, a volte, si prova una sensazione di vertigine, quasi di paura ad addentrarsi in un territorio sconosciuto e magari inospitale, dove si è costretti a lasciarsi dietro certezze in cui si è sempre vissuti. Le proposte del Papa prospettano un rinnovamento molto profondo/ serio dell’azione pastorale della Chiesa, e comunque incoraggiano a non paralizzarsi per paura di sbagliare: “Preferisco una Chiesa accidentata, ferita e sporca per essere uscita per le strade, piuttosto che una Chiesa malata per la chiusura e la comodità di aggrapparsi alle proprie sicurezze” (49).
Quali effetti produrrà questo programma ambizioso nella vita della Chiesa? Provocherà davvero la “conversione pastorale” promossa dal Papa? Soltanto Dio lo sa. Una conversione senza dubbio avvenuta è quella che si registra a livello di linguaggio e di stile: papa Francesco parla alla testa passando per il cuore, cioè suscitando sorpresa, entusiasmo, ammirazione e un vivo desiderio di mettersi all’opera.
Altri due fattori fanno sperare che gli insegnamenti di Evangelii gaudium producano molto frutto. Il primo è lo spessore dei criteri di rinnovamento proposti, non solo per essere decisamente sostenuti dal primato della grazia che precede e accompagna sempre l’azione ecclesiale (ben espresso col neologismo primerear – prendere l’iniziativa, 24), ma anche perché appaiono adeguatamente connessi con la vita reale e concreta: non si trovano nell’Esortazione solo idee teoriche, quanto norme concrete, in grado di incidere sulla realtà perché in certo senso procedono dalla realtà (principio dell’incarnazione).
Questo si deve alla ricchissima esperienza pastorale di questo Papa e pure al fatto che il punto di partenza della sua proposta è coerente con quanto viene successivamente ripreso nell’analisi della situazione storica, sviluppata al capitolo II.
Il secondo fattore appare enunciato nella sezione “il tempo è superiore allo spazio” (capitolo IV), che in certo modo rivela qualcosa di essenziale della strategia operativa del Papa: i cambiamenti profondi esigono la pratica di processi che privilegino “le azioni che generano nuovi dinamismi nella società” (223).
Quest’affermazione consente di capire meglio le intenzioni di Francesco. Il cambiamento duraturo - il rinnovamento profondo - non si fa ristrutturando in fretta degli organismi, ma generando processi, indicando nuove vie, aprendo orizzonti. Questo è il modo in cui l’Esortazione apostolica aspira a rinnovare la vita della Chiesa: “Senza ansietà, però con convinzioni chiare e tenaci” (223).
La conversione pastorale della Pastorale giovanile: un abbozzo di criteriologia
Soltanto alcune osservazioni sparse, così come sono emerse dal confronto avvenuto tra noi a partire dalle indicazioni date dal Papa riguardo l’unità di missione che ci sta davanti. L’obiettivo ultimo sarà allargare/ integrare/precisare questa criteriologia.
La necessità di un servizio ecclesiale al mondo giovanile è data dalla prospettiva missionaria della Chiesa e della fede, che proprio perché deve porre attenzione particolare ai destinatari, deve farsi carico delle specificità proprie del linguaggio e delle esperienze giovanili di questo tempo.
Se il contenuto della fede è ugualmente offerto a tutti, le specificità giovanili vanno considerate attentamente, pena la chiusura dell’orizzonte del futuro. Al di là di ogni facile retorica, i giovani rimangono la spia della Chiesa che continua, una caparra del suo futuro.
Per questa impresa vanno impegnate le migliori energie: le meno disincantate e meno stanche, le più creative, quelle che mostrano caratteristiche di accoglienza e di presa d’iniziativa come richiesto da EG.
Varie realtà hanno concorso alla missione della Chiesa tra i giovani: quelle istituzionali delle parrocchie e delle diocesi, quelle carismatiche dei movimenti e delle nuove comunità, quelle legate al carisma di alcune famiglie religiose. I numeri di EG che abbiamo letto esplicitamente fanno riferimento a un soggetto capace di unità che è la parrocchia/diocesi, in forza della specificità della sua costituzione e del suo radicamento territoriale. Occorre ribadire l’unità di missione che lega tutti nella Chiesa, e come i diversi carismi possano concorrere all’unità di questa missione.
Ciò implica che ogni realtà sia capace di dirsi e di dire che cosa mette n circolo e in gioco in questa conversione pastorale, e che cosa può offrire per la realizzazione della missione alla quale siamo chiamati.
In particolare dobbiamo verificare l’effettiva priorità del cosiddetto “primo annuncio”.
Dal mondo giovanile viene ancora e sempre una richiesta di senso per la propria vita, e un’esigenza di credibilità nei confronti di chi propone la fede: per questo il ruolo dei formatori è decisivo.
In particolare, non è né scontata né sempre presente nei formatori l’esperienza personale della salvezza (che il papa chiama dimensione kerigmatica della pastorale) non solo teorizzata ma sperimentata al punto da potersi vedere e trasmettere.
I ragazzi non chiedono generalmente di fare innanzitutto esperienza di fede, ma chiedono di poter vivere bene quello che sono chiamati a fare ogni giorno. È decisivo, come esorta a fare il Papa, incrociare i luoghi del vivere quotidiano: questo da parte di testimoni sufficientemente onesti e credibili, che con la loro vita e il loro stile suscitino un interrogativo.
Questo non passa per via puramente istituzionale, ma per la ripresentazione e la memoria esistenziale continua dell’evento di salvezza che è scritto nella carne del testimone.
Occorre, insegna il Papa, un annuncio profetico/kerigmatico, cioè non didattico né parenetico, che rimane sempre presente come dimensione costitutiva della vita cristiana. Questo annuncio passa per l’offerta e la tessitura di relazioni significative, non da prestatori d’opera o da manovalanti della pastorale, o da interessati alla sopravvivenza della propria realtà di appartenenza.
Dunque: uscire, essere presenti nei luoghi in cui i giovani ci sono (scuola, lavoro, vocazione… ma anche sport, tempo libero, volontariato, ospedali/comunità), con relazioni significative e con persone significative che possono offrire risposte piene di senso alle domande che quei luoghi pongono ai ragazzi che ci vivono.
In particolare, il rapporto con i poveri (nei quali si incontra obiettivamente Gesù) e con chi vive situazioni di bisogno dovrebbe diventare normale sia come obiettivo della PG che come dimensione educativa degli itinerari di formazione.
Alla luce di quanto proposto da EG – la dimensione missionaria come strutturante – ogni realtà dovrebbe concretamente mettere in cantiere le attività “in uscita” che devono diventare normali e organiche nelle proprie attività, considerando come questa prospettiva decida della conversione pastorale della propria realtà (che cosa si lascia, che cosa si sceglie).
La PG diocesana dovrebbe non essere antagonista e/o concorrente con altre realtà, ma soggetto che agisce in senso sussidiario, il cui servizio consiste nella cura dell’unità della missione ecclesiale e nella promozione/sostegno delle diverse situazioni: dunque sono suoi compiti il riconoscimento/verifica ecclesiale delle realtà esistenti, la creazione di una rete di relazioni tra i soggetti, l’attivazione di quanto realtà più povere non possono far nascere o sostenere da sole, il coordinamento di un progetto pastorale essenziale comune.
Va per questo articolata almeno una progettualità fondamentale, che preveda l’individuazione di priorità, obiettivi, modalità operative comuni.
La Pastorale giovanile dovrebbe aiutare associazioni e movimenti ad essere fedeli al loro dono. Non dovrebbe innanzitutto inquadrare-a-prescindere, ma aiutare/ sostenere la loro vita e il loro carisma/ compito. Ciò comporta: saper precisare i loro obiettivi; saper aiutare a trovare degli strumenti di azione; saper aiutare a trovare un linguaggio significativo nel mondo in cui il movimento o quella realtà opera (che sia sport, università, ecc., il linguaggio kerigmatico deve valere secondo i codici di questi mondi).
La PG diocesana dovrebbe garantire l’unità dei credenti, curando uno stile di amicizia/vicinanza/condivisione tra fratelli di fede e di servizio ai giovani perché questa unità è necessaria alla fede del mondo, ed è questo stile vissuto l’ambiente nel quale si vede che cosa siano la fede e la carità del vangelo.
In questo tornante della storia ecclesiale, serve una pluralità di esperienze (cfr. L.
Diotallevi, Il rompicapo della secolarizzazione italiana), integrazione dei carismi, spazio garantito di azione per tutti.
NOTE
1 Cfr. E. Troeltsch, Il protestantesimo nella formazione del mondo moderno, La Nuova Italia, Firenze, 1998.
2 W. Pannenberg, Cristianesimo in un mondo secolarizzato, Morcelliana, Brescia, 1990, 25-26: “Dopo un preludio in Germania, la guerra di Smalcalda del 1546- 1547, passando per le guerre degli ugonotti in Francia e la guerra, incominciata nel 1566, nei Paesi Bassi, durò fino alla fine della guerra dei Trent’anni in Germania.
Durante la fase finale della guerra dei Trent’anni ebbe luogo in Inghilterra a partire dal 1640 la rivoluzione puritana, che condusse all’esecuzione capitale del re d’Inghilterra Carlo I e alla devastante campagna per la sottomissione dell’Irlanda negli anni 1649 e 1650”.
3 W. Dilthey, Introduzione alle scienze dello spirito, La Nuova Italia, Firenze, 1974, 99.
4 Questa tesi di Pannenberg, in realtà, risale a Theodore K. Rabb (cfr. T.K. Rabb, The Struggle for Stability in Early Modern Europe, Oxford University Press, New York, 1975, 81ss), che pone l’inizio della modernità non nel rinascimento ma a Seicento inoltrato, e segnatamente nella pace di Westfalia del 1648. Le ricerche più recenti sul Seicento confermerebbero questo secolo come quello della vera svolta avvenuta nella storia europea, pur affermando che è in realtà l’Ottocento il secolo in cui la modernità trionfa: cfr. G. Koselleck, Gli inizi del mondo moderno, Vita e Pensiero, Milano, 1997.
5 Così l’editoriale La fede cristiana nel postmoderno, a proposito della natura della modernità, in AA.VV., L’uomo e il suo destino, La Civiltà Cattolica, Roma, 1993 288. Cfr. L. Negri, Ripensare la modernità, Cantagalli, Siena 2003, 23-31.
6 D. Hervieu-Léger, Il pellegrino e il convertito. La religione in movimento, Il Mulino, Bologna, 2003, 25.
7 Ibidem.
8 Ivi, 26-27: “Nella sua Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo? Kant stabiliva un legame diretto tra questa separazione e il processo attraverso il quale l’uomo si afferma come soggetto ed esce dalla sua condizione di minorità. Inoltre, poneva la religione e l’insegnamento impartito dai preti nell’ambito della sfera privata”. Il corsivo è nostro.
9 Cfr. A. Scola, Il mistero nuziale. 2.Matrimonio/famiglia, PUL-Mursia, Roma, 2000, 17-18.
10 Cfr. Giovanni Paolo II, Novo Millennio Ineunte, n. 40.
11 “Lo spirito cristiano è sempre stato animato dalla passione di condurre tutta l’umanità a Cristo nella Chiesa. Infatti l’incorporazione di nuovi membri alla Chiesa non è l’estensione di un gruppo di potere, ma l’ingresso nella rete di amicizia con Cristo, che collega cielo e terra, continenti ed epoche diverse”: Congregazione per la Dottrina della Fede, Nota dottrinale su alcuni aspetti dell’evangelizzazione, n. 9.
12 A . Scola, Desiderare Dio. Chiesa e post-modernità, in E. Belloni e A. Savorana (a cura di), Il cuore desidera cose grandi, Bur, Milano, 2010, 42-43.