Il Padre nostro

come preghiera ecumenica

Fulvio Ferrario

 

1. PREGHIERA: ATTO SOVVERSIVO

Prima di affrontare direttamente il tema proposto dal titolo, credo sia utile una breve riflessione sulla preghiera nell'attuale contesto culturale e sociale, in particolare europeo. L'Europa, come si sa, è il continente più secolarizzato del mondo. Naturalmente, anche le chiese ne sono consapevoli: credo anzi, benché il pensiero possa apparire malizioso, che la sottolineatura un po' ansiosa, da parte di molte di esse, delle famose «radici cristiane» del continente abbia a che fare con tale consapevolezza. Il messaggio cristiano appare paurosamente irrilevante nel dibattito pubblico e dunque non può stupire che chi ne è portatore si veda sospinto ai margini e ritenga di dover individuare strategie che arrestino, o almeno rallentino, la grande ritirata del cristianesimo nella terra che lo ha visto affermarsi. Il denominatore comune di tali strategie può essere descritto come segue: si tratta di individuare elementi, tradizioni, simboli (il crocifisso!), soprattutto proposte etiche che possano apparire significativi anche per chi non ritenga di poter accogliere l'annuncio del Regno che viene in Gesù Cristo. Quest'ultimo, si ritiene, è un genere di «cibo solido» (cfr. I Con 3,2) che la nostra società non vuole, o forse non può più, assumere. Insistere su di esso significherebbe condannarsi a predicare nel deserto. Molto meglio coltivare i semi di «religiosità diffusa» che permangono anche nella società secolarizzata, il che significa, in larga misura, aggrapparsi ai residui di cristianesimo sociologico ancora disponibili; e, contemporaneamente, inserirsi nei bisogni (ad esempio, sociali e assistenziali) della società e, in quella sede, mostrare la rilevanza del cristianesimo. Un esempio per tutti: una chiesa evangelica territoriale di un paese mitteleuropeo, tradizionalmente finanziata dallo Stato, si è vista recentemente revocare il precedente rapporto economico. Lo Stato, tuttavia, continua a finanziare la chiesa, in base però alle prestazioni sociali di quest'ultima (scuole, ospedali, assistenza ecc.). Il denaro è erogato in base alla rilevanza sociale della chiesa, la quale a sua volta è misurata dalla sua capacità di rendere un servizio del quale la collettività ha bisogno. Si potrebbe osservare che, comunque, la «diaconia» fa parte del mandato della chiesa, il che è esatto. «Diaconia», però, è l'annuncio operante del Regno che viene con potenza e non può essere separata dalla parola predicata. La società secolare non è interessata alla diaconia, bensì all'erogazione di servizi di qualità a costi competitivi: tra le due cose esiste effettivamente un rapporto, ma non sono la stessa cosa e almeno le chiese dovrebbero ricordarsene. La chiesa è ritenuta rilevante se e nella misura in cui parla un linguaggio che la società secolare possa tradurre in termini per essa comprensibili, o, più precisamente, ad essa funzionali.

La preghiera non si presta a una simile operazione. Essa fa parte del «nocciolo duro» della vita cristiana, che non si può trasporre in altri codici, se non svuotandolo del suo autentico contenuto. Chi prega parla con Dio, perché è convinto o convinta che egli ascolti e che risponda. Essa è il luogo elementare nel quale l'affermazione «Dio esiste» cessa di essere esposta all'esigenza di interpretazioni filosofiche o d'altro genere, per diventare presupposto, che non richiede nemmeno di essere espresso, dell'esperienza fondamentale dell'esistenza umana, cioè il dialogo. Certamente, la vocazione della comunità cristiana è articolata: conosce l'annuncio, appunto il servizio, la condivisione. Non è che la preghiera sia «più importante» di tutto questo: semplicemente si colloca a un livello più elementare, relativo alla dimensione più semplice e dunque fondamentale dell'esperienza di fede. La chiesa è dunque, anzitutto, comunità orante. Per lei, la dimensione caratteristicamente passiva e «sabbatica» della preghiera coincide con il massimo dell'attività e dunque detiene un'obiettiva priorità, a tutti i livelli. Karl Barth parla della preghiera come di un «lavoro»:[1] lo fa riferendosi al ministro della parola, ma ciò vale anche per il cristiano in quanto tale. Pregare costituisce il job basilare della comunità credente. Essa sola può svolgerlo e il fatto di compierlo e di privilegiarlo è, in sé, la massima testimonianza e il massimo servizio reso alla società, in particolare a quella che non dispone delle categorie per comprendere il senso di tale attiva passività. Lo stesso Barth, richiesto, nel 1933, di esprimersi sul compito della chiesa nell'ora drammatica dell'ascesa di Hitler al potere, indica come esempio i monaci, che continuano imperterriti a recitare i salmi «anche nel Terzo Reich»[2] e, in tal modo, testimoniano la presenza, nascosta a chi non ha occhi per vedere, ma quantomai reale, di un altro Reich, quello di Dio. Quanti, come chi scrive, hanno più o meno cinquant'anni sono cresciuti sentendosi dire che, per essere cristiani, «non basta» pregare e andare in chiesa e lo hanno anche appassionatamente ripetuto. Naturalmente capisco ancora che cosa si voleva dire in tal modo, ma la formulazione mi appare, come minimo, impropria: in ogni caso, coloro che, nella chiesa, hanno fatto «il resto» con il massimo della dedizione e dell'efficacia, sono stati prima di tutto donne e uomini di preghiera: fare esempi sarebbe persino banale. Oggi siamo nella condizione di dover affermare che la disciplina della preghiera e della frequenza liturgica costituisce l'esigenza fondamentale per una testimonianza degna dell'aggettivo «cristiana». La chiesa è anzitutto una comunità che ascolta (ascolta Dio: e chi ascolta Dio ha orecchi anche per le donne e per gli uomini) e che prega e come tale è chiamata a presentarsi alla società. L'impressione di «irrilevanza», e forse anche di stravaganza, che questa particolarissima «attività-che-nonè-un'attività» può suggerire alla società secolare (ma è davvero così? Non ne sono del tutto sicuro) è parte non direttamente ricercata, ma certo integrante della martyria dei discepoli e delle discepole di Gesù.

In quanto elemento qualificante del «nocciolo duro» dell'esistenza di fede, la preghiera è intrinsecamente ecumenica, cioè accomuna i cristiani di tutte le confessioni. Intanto, essa è nel nome del Dio trino, o di Gesù, non in quello del papa o di Lutero; in secondo luogo, la preghiera colloca chi crede in un rapporto con Dio che precede (o supera: in questo caso le due espressioni coincidono) le mediazioni concettuali nelle quali, per lo più, si radicano le divisioni tra le chiese; infine, essa pone di fronte a sfide di fede e antropologiche che mettono a nudo la struttura dell'esistenza cristiana in ciò che essa ha di più essenziale, costitutivo, decisivo e, al tempo stesso, necessariamente debole (ma di una debolezza portatrice della promessa apostolica: II Cor. 12,10): la più drammatica di tali sfide è costituita dal mancato esaudimento; ma l'elenco è molto lungo e arriva fino alla predisposizione a distrarsi o a proferire preghiere cristianamente irresponsabili.

Un'obiezione a questa idea della preghiera come esperienza intrinsecamente ecumenica è costituita dal fatto che esistono preghiere che non tutti i cristiani possono far proprie: penso, ad esempio, a quelle rivolte a Maria o ai santi.[3] Ci si può legittimamente domandare se e come sia possibile superare un tale ostacolo. Una prima possibilità consiste in uno sforzo (abbastanza acrobatico e anzi spericolato, devo dire), richiesto ai cristiani evangelici, per interpretare queste preghiere come rivolte comunque a Dio, mediante (ma certo già questa parola, alla luce di I Tim. 2,5, segnala gravissimi problemi) suoi autorevoli servitori. È abbastanza facile obiettare, tuttavia, che potrebbe trattarsi di un'operazione piuttosto astratta di ingegneria ecumenica, tesa ad aggirare l'ostacolo, piuttosto che a sormontarlo. La seconda possibilità riguarda invece i cristiani cattolico-romani e ortodossi, i quali potrebbero chiedersi se la responsabilità ecumenica (o, volendo essere più drastici, la natura dell'orazione) non richieda che la preghiera sia formulata in termini tali che possano essere fatti propri da tutti. Una meditazione della preghiera del Signore può offrire utili percorsi di riflessione.

 

2. IL PADRE NOSTRO COME NORMA DELLA PREGHIERA CRISTIANA 

Che la preghiera del Signore abbia tale funzione non è mai stato controverso. Essa le è conferita anzitutto dal fatto che essa risalga, anche se non nella forma liturgica oggi usata, a Gesù stesso; e poi dal suo contenuto, sul quale mi soffermerò in seguito. Nell'attuale temperie spirituale, tuttavia, già il fatto che la preghiera sia sottoposta a una «norma» può apparire problematico. Non dovrebbe forse essere proprio questo l'ambito della massima spontaneità e libertà? Ebbene, il fatto che il Gesù del Nuovo Testamento «insegni a pregare» mediante una formula è ricco di insegnamenti. In primo luogo, appunto, si impara a pregare, in un duplice senso: si impara che è necessario pregare e si impara come farlo.

Sul primo punto: l'esistenza stessa del Padre nostro denuncia come problematica l'obiezione, in astratto comprensibile, in base alla quale Dio conosce già le nostre esigenze. Tale obiezione suggerisce a Lutero la formulazione della spiegazione dell'intera preghiera, nel Piccolo Catechismo. Certamente, Dio agisce anche indipendentemente dal nostro pregare: egli, però, vuole porsi in relazione con noi e intende inserire la propria azione in tale rapporto. Chi, dunque, si pone di fronte a Dio in un atteggiamento «esterno», per così dire in terza persona, trasforma la relazione di fede nell'oggetto di un discorso teorico, cioè, di fatto, se ne pone al di fuori. Secondo la Bibbia, ogni discorso su Dio si radica nel colloquio con Dio. Ciò non vale soltanto per i rapporti fra teologia e filosofia, ma anche per la prassi quotidiana. Precisamente la fiducia nell'agire di Dio preveniente e indipendente anche dal nostro pregare vive all'interno di un rapporto vitale, che si esprime nel chiedere a Dio ciò che egli insegna essere importante. L'insistenza di Lutero sul fatto che Dio stesso comanda di pregare, costituisce un'indicazione che non dovrebbe essere trascurata.

Ma, perché ciò accada, è necessario che Gesù suggerisca le parole? Esistono certo circostanze, nemmeno infrequenti, nelle quali la preghiera appare un'esigenza spontanea: essa verbalizza la distretta e il bisogno umani. Non ritengo si debba censurare la preghiera come istintiva richiesta di aiuto, anzi: il Nuovo Testamento la presenta assai spesso. Tuttavia, anch'essa vive all'interno di un atteggiamento generale che va coltivato. Che, nel bisogno, Dio sia il primo interlocutore è oggi meno ovvio che mai. La preghiera è troppo importante per essere abbandonata alle fluttuanti disposizioni dell'emotività; e spesso, proprio nel momento della difficoltà, le parole vengono meno e la stessa articolazione della richiesta diviene difficile. Per tale motivo, disporre di una traccia è un aiuto insostituibile.

Con ciò siamo già al come pregare. Il Signore insegna una formula, perché non tutto quello che esce dal cuore umano è buono e non sempre è preghiera. Come lo Spirito secondo Rom. 8, Gesù viene incontro alla nostra debolezza: egli lo fa, però, lasciandoci un discorso articolato, con il quale rivolgerci a Dio. La saggezza della chiesa ha sempre ritenuto che anche solo ripetere queste parole sia preghiera e, anzi, la forma eminente di preghiera. Disprezzare, o anche solo sospettare la preghiera recitata è superficiale: recitare il Padre nostro (e i salmi) significa pregare con autenticità e, anche, andare a scuola di spontaneità. Quest'ultima, infatti, non è un punto di partenza, bensì di arrivo, che si raggiunge mediante la disciplina. La preghiera spontanea è frutto di un tirocinio che ha nel Padre nostro il suo contenuto fondamentale, il suo canone.

Gli elementi strutturanti fondamentali di tale canone sono stati meditati praticamente da tutti i grandi maestri della chiesa e dunque li richiamiamo soltanto.

1) Il Padre nostro salda la causa di Dio (il Nome, il Regno, la sua volontà) e quella dell'essere umano (il pane, il perdono, la tutela dalla tentazione e la liberazione dal male). La prima è anteposta alla seconda, il che ha il suo evidente significato,

ma proprio tale relazione pone entrambe nella giusta prospettiva. L'essere umano vive, proprio nella sua umanità, solo se il nome di Dio è santificato, il Regno viene e la volontà del padre è compiuta. Tale concentrazione sulla dimensione «verticale» tuttavia, non è disincarnata, ma si collega alla concretezza di un'esistenza materiale, fragile e contraddittoria. La preghiera di Gesù è assai realistica.

2) Essa è costituita da richieste. L'idea che vede nella preghiera di richiesta una forma in certa misura rozza e iniziale (perché, si sente dire, «egoistica») di rapporto con Dio, a fronte della preghiera di adorazione o di ringraziamento, è smascherata dal Padre nostro come peregrina. Voler essere più pii di Dio è sempre assai rischioso. È vero, invece, l'esatto contrario: in tutta la Bibbia, la richiesta è la forma fondamentale di preghiera. Essa è in effetti «elementare»: non però in quanto contrapposta ad altre forme più «evolute», ma perché corrisponde alla struttura del rapporto tra Dio, che dona, e l'essere umano, che riceve. La questione della legittimità si decide sul contenuto delle richieste e, naturalmente, sul fatto che esse siano indirizzate a colui che solo può accoglierle, cioè a Dio.

3) Le richieste del Padre nostro costituiscono il criterio per discernere che cosa effettivamente è necessario e che cosa non lo è. Certamente, le sette richieste non vanno intese in termini servilmente letteralistici, bensì come indicazioni di ambiti:[4] in tale prospettiva, esse si rivelano estremamente comprensive e tali da abbracciare la totalità dell'esistenza umana. Al tempo stesso, tuttavia, esse si offrono alla meditazione come criterio critico del desiderio. Quest'ultimo, infatti, non può essere abbandonato a se stesso, nemmeno nella preghiera: anzi, proprio essa costituisce il luogo nel quale chi crede è chiamato a elaborare una disciplina del desiderio, essenziale per quanto riguarda sia la relazione con Dio, sia quella con gli altri esseri umani. Ciò che non può essere ricondotto alle sette richieste del Padre nostro, difficilmente ha il suo posto nella preghiera cristiana. Qui è particolarmente evidente il legame tra etica e preghiera. La prima, infatti, può essere ricondotta al primo comandamento e la seconda costituisce, di tale comandamento, la pratica più elementare.

A questo punto possiamo tornare alla questione della spontaneità. Chi ha interiorizzato la lettera e lo spirito della preghiera di Gesù può anche effettuare, nella fedeltà al secondo, le più ampie e fantasiose (nel senso buono della parola: la fede non esclude affatto la fantasia) variazioni sulla prima. Sul terreno di una solida disciplina, che sa recitare la preghiera, la spontaneità si sviluppa in tutta la sua umile e ricca creatività. Umile perché essa non desidera essere originale. Avendo imparato a conoscere le strutture della vita, della gioia e del dolore, del peccato, la spontaneità orante sa che l'unica cosa veramente originale è la grazia di Dio: non cioè la richiesta in se stessa, ma la risposta che Dio le offre. Al tempo stesso, si tratta di una creatività ricca, capace di aderire a tutte le modulazioni della vita, eminentemente comprese quelle secolari e «profane». Proprio su quest'ultimo punto la dimensione della spontaneità creativa risulta particolarmente importante. Ogni formula, persino quella del Padre nostro, è infatti esposta al rischio (che è solo un rischio, ma lo è effettivamente) di fossilizzarsi nel registro di un gergo religioso lontano dalle pulsazioni reali dell'esistenza. La spontaneità creativa riduce la portata di tale rischio, permettendo a chi prega di sostare presso le espressioni concrete dell'esistenza e di scoprire ogni volta di nuovo la propria condizione di fronte a Dio, ma soprattutto la generosità sovrabbondante con la quale Dio si pone di fronte a noi. In tal modo è anche possibile ritornare costantemente al testo stesso, alla formula, senza che essa si irrigidisca in modo improprio.

 

3. IL PADRE NOSTRO E IL CAMMINO ECUMENICO 

Che la preghiera sia il volano dell'ecumenismo è affermazione così frequente da non richiedere ulteriori illustrazioni. È anche vero, tuttavia, che oggi ancora può accadere che alcuni ritengano di non essere autorizzati a pregare il Padre nostro insieme a cristiani di altre chiese. Un tale caso estremo induce a interrogarsi a proposito di un problema più vasto. Come s'è detto, la carica ecumenica della preghiera consiste nel fatto che essa relativizza ogni velleità dottrinaria, giungendo in modo diretto al cuore della relazione tra Dio e l'essere umano. Ciò non dice nulla contro la dottrina, ma mostra che il dottrinarismo ne è una degenerazione: al punto che, addirittura, può inibire la preghiera.

Una simile deriva può essere efficacemente contrastata solo mediante la prassi, cioè pregando il Padre nostro e facendolo insieme. Il fatto di confessarsi fratelli e sorelle pregando lo stesso Padre detiene un obiettivo primato rispetto a ogni interpretazione ulteriore. La condivisione di una tale intimità è in se stessa una confessione di fede comune. Anzi, in base alle considerazioni svolte a proposito del carattere fondante del dialogo con Dio rispetto alle affermazioni su Dio (e dunque, a maggior ragione, anche sulla chiesa), non mi pare scorretto dire che le dichiarazioni ecumeniche non dovrebbero smentire, né relativizzare, quanto accade nella preghiera. In questo senso, davvero, la lex orandi e la lex credendi dovrebbero essere mantenute in stretto rapporto. Un esempio: si parla spesso di «gradi di comunione». Mi chiedo: esiste un «grado di comunione» più elevato rispetto a quello di domandare, insieme, a Dio quanto vi è di più essenziale, non solo per noi, ma addirittura per lui? Non mi pare una domanda frivola. Che cosa vi può essere di ulteriore, di più profondo, rispetto a quanto accade dove due o tre sono riuniti nel nome di Gesù per pregare il Padre? In base al Nuovo Testamento trovo difficile affermare, ad esempio, che la comunione eucaristica sia più esigente rispetto a quella costituita dalla preghiera: stabilire gerarchie in questo ambito mi appare fuori luogo. Non lo dico per riaprire ancora una volta il dibattito sull'«intercomunione», bensì per evidenziare che la tranquillità con la quale la maggioranza delle chiese pratica la preghiera in comune, sulla base del Padre nostro, dovrebbe essere interrogata: o essa è superficiale, e in tal caso bisognerebbe ripensarci, ascoltando, appunto, moniti che ogni tanto risuonano, in particolare da parte di alcuni settori delle chiese ortodosse; oppure si tratta di una decisione consapevole e responsabile, e allora sarebbe il caso di misurarne le conseguenze.

È per tale motivo che l'odierna insistenza sull'«ecumenismo spirituale» si presta, a mio giudizio, a essere ripresa in chiave propositiva. È vero, spesso tale espressione è utilizzata, alquanto avventatamente, in modo retorico: poiché ci troviamo, dal punto di vista teologico, in una situazione di stallo, ci rifugiamo nella «spiritualità», che in fondo non fa male a nessuno e non cambia veramente le cose. Che però non sia questo l'unico modo possibile di valutare il registro spirituale e che, anzi, i cristiani non possano neppure prendere in considerazione un simile modo di pensare, mi sembra abbastanza evidente. Di nuovo: la preghiera di Gesù ci situa là dove le domande fuori luogo sono immediatamente smascherate come tali; là dove non si può più mentire; là dove anche le formulazioni teologiche (sia detto senza la minima tentazione demagogica: chi scrive campa di teologia) trovano il loro limite. Insomma, la preghiera di Gesù ci situa nello spazio della verità di Dio e in ciò essa ha una dimensione decisiva del proprio esaudimento. Alla luce di questo fatto, l'impegno ecumenico consiste semplicemente in questo: non fuggire dal luogo nel quale Iddio ci ha già posti.

 

4. POSTILLA

La domanda ecumenica posta dalla preghiera di Gesù non riguarda, oggi, solo il rapporto tra le chiese, ma anche quello tra i generi maschile e femminile. Schematicamente, tale domanda può essere formulata così: l'idea di Dio come Padre non è forse discriminante nei confronti delle donne? E, dopo Freud, l'immagine stessa della paternità (qui, però, non è che la maternità stia meglio) non ha forse perso la trasparenza che la preghiera di Gesù le attribuisce?

È superfluo dire che non è questa la sede per esprimersi in modo articolato su tali temi e comunque è più che dubbio che chi scrive ne abbia i titoli e la competenza. Mi limito dunque a enunciare una tesi, offrendola alla discussione. Il Nuovo Testamento parla di Dio anzitutto come Padre del Figlio e ritiene di esprimere, in tal modo, un elemento decisivo dell'auto-comprensione di Gesù stesso. Per tale ragione, «Dio Padre» è certamente un'immagine, ma non solo un'immagine: è una delle espressioni del Nome trinitario di Dio, cioè una modalità della sua rivelazione. Nella comprensione neotestamentaria, essa costituisce l'autointerpretazione di Dio. Autorizzando gli esseri umani a impiegarla a loro volta, Gesù sottolinea il suo rapporto fraterno nei nostri confronti e al tempo stesso («Padre mio e padre vostro») la decisiva distinzione. Non si tratta più, dunque, di un'immagine accanto ad altre, ma di un'immagine fondante. Certo, occorre interpretarla e molto lavoro viene svolto in questa direzione. Più importante, però, nella prospettiva aperta dalla preghiera di Gesù, mi appare lasciare che la paternità di Dio interpreti noi. Se Dio Padre non è un maschio, ciò ha conseguenze per la maschilità dei padri umani e per la femminilità delle donne. Per quanto mi riguarda, partirei di qui.

5. NOTA BIBLIOGRAFICA

La bibliografia sul Padre nostro è notoriamente ingovernabile. Quanto segue non è una selezione, bensì, semplicemente, l'elenco di alcune opere la cui lettura ha nutrito la riflessione alla base dell'articolo.

Per quanto riguarda il rapporto tra gli aspetti esegetici e quelli teologici: O. CULLMANN, La preghiera nel Nuovo Testamento, Torino, Claudiana, 1996.

L'insegnamento dei Riformatori è riassunto in M. LUTERO, Il Piccolo Catechismo - Il Grande Catechismo, Torino, Claudiana, 1998, pp. 76-83, 248-285; G. CALVINO, Istituzione della Religione Cristiana, libro III, cap. 20; Catechismo di Heidelberg, domande 116-129, in: R. FABBRI (a cura di), Confessioni di fede della chiese cristiane, Bologna, Dehoniane, 1996, pp. 765-769; cfr. K. BARTH, La preghiera secondo i catechismi della Riforma, Fossano, Esperienze.

(Tra crisi e speranza, Claudiana 2008, pp. 269 ss)