L'uomo d'oggi
di fronte al discorso
della montagna.
Attuabilità o utopia?
Armido Rizzi
1. Una proposta da pensare
È uscito recentemente in edizione italiana un libro che affronta lo stesso nostro interrogativo. [1] Lo fa prevalentemente in chiave esegetica, ma con un'attenzione lucida e militante al problema dell'attualizzazione. A dare maggior interesse e fascino a questo libro è il fatto che l'Autore, già professore di esegesi neotestamentaria all'università di Tubinga, ha lasciato l'insegnamento universitario per mettere interamente la sua competenza al servizio della Integrierte Gemeinde, una rete di comunità cristiane che intendono vivere la vita apostolica ispirandosi alla comunità cristiana primitiva delineata negli Atti.
Dunque, per chi vale il DM? Due sono, secondo l'Autore, le principali posizioni ermeneutiche che si fronteggiano. La prima vuole il discorso rivolto a tutti gli uomini, come principio di mutazione radicale dell'intera società, che non può essere giusta se non si ispira all'etica evangelica quale nel discorso si profila. La seconda si rifà alla famosa distinzione di Max Weber tra etica della convinzione ed etica della responsabilità [2], e sulla scia dello stesso Weber assegna l'etica evangelica alla prima categoria, dichiarandone dunque l'inadeguatezza a governare il vivere sociale. Il nostro testo cerca una terza strada: «Sono convinto che entrambe le posizioni, e la relativa serie di compromessi teologici, sono sbagliate e che non riescono ad eliminare la nostra realtà. Entrambe hanno la Bibbia contro. La Bibbia, e con essa una significativa tradizione cristiana, procede fin dall'inizio per un'altra strada, che si chiama "popolo di Dio"» [3]. Qui il DM ha sì una rilevanza sociale, come vuole la prima delle posizioni accennate, ma la società cui direttamente si rivolge è la chiesa, la comunità dei convocati; è sì un'etica della convinzione (e della conversione interiore), ma che punta a un'efficacia storica, alla creazione della comunità secondo il cuore di Dio.
Questa connessione tra le esigenze etiche del DM e la comunità ecclesiale è originaria: Gesù ha rivolto queste sue parole ai Dodici e, dietro di essi, a tutto Israele, per offrirgli un'interpretazione radicale della volontà e della Legge divina, all'altezza della situazione escatologica (irruzione del regno) inaugurata dalla sua presenza. Matteo poi, leggendo il comportamento complessivo di Israele come rifiuto opposto a Gesù e, di conseguenza, considerando la comunità cristiana come il «vero Israele» che subentra a quello storico, indirizza ad essa il discorso vedendovi la magna charta dell'esistenza ecclesiale. Ora, l'intenzione di Gesù e di Matteo non è di sollecitare la conversione degli uditori in ordine alla loro salvezza individuale, né, d'altro lato, di esporre le regole che presiedono al vivere civile dei soggetti sociali. Essi intendono configurare la coesistenza umana come città di Dio sulla terra, come insieme di persone che vivono secondo il disegno di Dio; ma questo non è possibile nell'insieme della società, dove la ricerca e l'affermazione degli interessi genera continuamente inganno e violenza e, dunque, la necessità di difendersi attraverso le istituzioni statuali. La città secondo Dio è quella parte della società che, seguendo le promesse e gli imperativi di Gesù, si delinea come società alternativa, guidata da una logica «altra» rispetto a quella delle relazioni abituali.
Questa logica può essere descritta come segue: richiesta della rinuncia totale all'uso della forza (Mt 5,38-42), richiesta della riconciliazione incondizionata (Mt 5,23-24), richiesta di una fiducia senza riserve (Mt 5,25-34). Attraverso uno stile d'esistenza conforme a queste richieste la comunità riflette nella storia la «perfezione» (v. 48) stessa di Dio, il suo amore senza riserve né discriminazioni; diventa la «città sul monte» (Mt 5,14-16), la nuova Gerusalemme a cui i popoli confluiscono per attingervi la conoscenza del Signore (cf. Is 2,2; 60,1-3).
Tutto questo esclude, per un verso, l'integrismo, che è la volontà di creare una societas christiana, per l'altro, la ghettizzazione, che isola la chiesa dal mondo con la pretesa di farne una società autarchica; ma esclude pure la concezione secondo cui la comunità ecclesiale dovrebbe sciogliersi nel corpo sociale, dovrebbe scomparire come comunità. Perché in tal modo essa perde quella visibilità testimoniante che è invece, secondo l'Antico Testamento e secondo il DM, il proprium del «popolo di Dio» e la sua ragion d'essere nella storia.
Il libro di Lohfink, e la forma di chiesa che insieme lo sottende e ne è ispirata, hanno suscitato in Germania una vivace discussione che non è possibile riprendere e approfondire in questa sede [4]. Personalmente dirò che l'interpretazione proposta mi pare convincente sul piano biblico, ma debba essere ripensata alla luce di una diversa antropologia, che articoli lo specifico ecclesiale dentro la vocazione umana generale.
2. Salvezza ed etica
Punto di partenza è che l'umanità è chiamata alla salvezza, e lo è senza necessità di aderire alla chiesa: la geografia della salvezza non si coestende alla geografia ecclesiale. Il secondo punto è che il luogo della salvezza è l'esperienza etica: ogni uomo si trova di fronte a Dio «nel sacrario della coscienza» (Gaudium et spes 16), ed è chiamato a uscire dal proprio mondo in un'obbedienza radicale a Dio signore della sua vita. Il terzo punto è che il contenuto centrale dell'obbedienza a Dio è l'amore all'uomo: i primi due comandamenti della Legge si annodano non sul piano del contenuto (come se si trattasse di amare Dio e l'uomo) ma in quanto l'amore-obbedienza a Dio è il fondamento dell'amore-promozione all'uomo.
Tutti questi punti sono come esemplarmente concentrati nella parabola del buon samaritano (e nel dialogo tra Gesù e il dottore della Legge che la inquadra: Le 10,2.5-37). Infatti quest'episodio connette la salvezza all'imperativo etico (la Legge), articola amore a Dio e amore all'uomo rispettivamente come obbedienza senza riserve («amare con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutta la forza») e sua messa in opera nell'atto di servizio («gli si fece vicino, gli fasciò le ferite»), spazio che non è confessionale ma «laico», e dunque universale: il samaritano opposto ai due addetti al culto, e la motivazione non religiosa («ebbe compassione») del suo intervento. [5]
Se tutto questo è vero, ne vengono rivoluzionati i modi abituali (anche in teologia) di parlare di individuo e società (e chiesa).
Anzitutto: la figura del samaritano si staglia in una luce rigorosamente individuale, direi di grande solitudine: solo con la sua coscienza (con Dio, dal contesto) e con il povero diavolo «mezzo morto». Ma, insieme, nella condotta del samaritano non c'è nulla di individualistico: egli non cerca né interessi personali (che vengono anzi momentaneamente accantonati) né la propria salvezza (che sarà la risultante, non cercata, del suo intervento); cerca la vita di quello sconosciuto, di quel «totalmente altro» a cui nulla lo lega se non la «compassione» che in lui si è accesa. Allora l'azione di questo solitario è quanto c'è di più universale: egli farebbe lo stesso per chiunque altro perché lo fa per l'altro come tale, al di là di ogni reciproca coappartenenza.
Chiedo a Max Weber: questa è etica della convinzione o della corresponsabilità? A me pare che il segreto dell'etica evangelica (ma già dell'etica del Sinai, letta dentro la teologia globale dell'Esodo) [6] stia in quest'originaria coniugazione di interiorità («convinzione») ed esteriorità («responsabilità»), nel «cuore» come centro della persona-in-relazione.
Ma accanto a quest'universalità del destinatario dell'amore (ogni altro) si profila l'universalità del soggetto chiamato ad amare: ogni uomo è, come il samaritano, sotto il segno dell'appello alla «compassione»: questa non è un sentimento legato a disposizioni affettive particolari, ma la faccia esperienziale dell'imperativo dell'amore: «va' e fa' lo stesso». Il samaritano è ogni individuo umano in quanto soggetto etico, in quanto responsabile dell'altro di fronte a Dio.
Proviamo a coniugare le due universalità: ogni uomo è legato a ogni altro uomo da un vincolo che non è di reciproca appartenenza (di sangue, di razza, di cultura, di religione...) ma di vocazione, di «alleanza». Come dice un commento rabbinico alla Legge del Sinai: quel giorno Dio ha fatto non una sola alleanza ma oltre 600.000: una con ognuno degli israeliti presenti nel deserto; anzi, 600.000 al quadrato, perché l'alleanza donata da Dio è di ognuno con ognuno, vincola tutti a tutti in una reciprocità insieme generale e singolarissima. Il «popolo di Dio» è un collettivo non collettivistico ma eminentemente personalistico.
Se la novità di Gesù non è di dare una nuova Legge ma, come dice e ripete Lofhink, di interpretare autenticamente la Legge del Sinai, possiamo dire che nell'etica di Gesù – esemplarmente concentrata nella pagina del samaritano – si configura il carattere planetario del popolo di Dio: esso è formato dall'intera umanità (la «famiglia umana», secondo la formula del Vaticano II) in quanto tutta è sotto il segno della vocazione all'amore reciproco: all'amore eticamente connotato, insieme universale e personale, insieme laico e teologale. [7]
Tiriamo così la prima conclusione: il DM, letto alla luce del messaggio etico globale di Gesù, è rivolto a ogni uomo in quanto soggetto etico e a tutta l'umanità in quanto comunità etica. Con questo non voglio dire che Gesù, predicando, pensasse esplicitamente a tutti gli uomini; è anzi quasi sicuro che egli volesse rivolgersi esclusivamente alle «pecore perdute della casa di Israele» (Mt 15,24); ed è fuori discussione che egli abbia posto l'esigenza dell'amore senza discriminazione differenziandolo dall'amore dei pagani (Mt 5,47). Ma, al di là di ciò che Gesù intendeva direttamente, bisogna considerare la portata oggettiva delle sue parole: quella portata che permette loro di risuonare anche dopo la sua morte come parole del Kyrios, del Signore risorto e perennemente presente in mezzo alla storia, come messaggio ed esigenza per tutti i popoli; più ancora: quella portata che spinge a riconoscere in esse l'esigenza assoluta di Dio sull'uomo: amarlo con tutto il proprio essere facendosi prossimo all'altro uomo.
Il DM non è quindi «utopia», se con questo termine si intende un discorso inattuabile, da proiettare nel mondo dei sogni o delle prestazioni eccezionali, da superuomo della virtù. D'altra parte, non è neppure un prontuario di indicazioni da seguire con pignola esattezza, quasi un ricettario della salvezza. In fondo, la lettura utopistica non è che l'altra faccia della lettura precettistica: interpretate alla lettera, quelle esigenze presentano un «troppo» che induce ad esiliarle nel regno dell'impossibile. È invece proprio dell'istanza etica di essere una strada, cioè uno spazio dinamico, dove c'è posto per le esecuzioni indispensabili e minimali e per le applicazioni più esigenti, per il dettato normativo in senso stretto e per le ispirazioni più libere, per le configurazioni generali e per il discernimento sul concreto. Su questa strada, a volte ampia e facilmente riconoscibile ma più spesso intricata e con una segnaletica di difficile lettura, il DM è come una luce che brilla dal fondo, il cui senso non è di illuminare a giorno ogni tratto ma di tener vivo l'orientamento. Con una categoria desunta dal mondo degli studi biblici diremmo che il DM è il sensus plenior dell'esigenza etica: quel senso integrale in cui si riconosce un'intenzionalità già presente fin dall'inizio – fin dal comandamento minimo – ma avviluppata in contraddizioni, in tensioni immanenti che rischiano di renderla irriconoscibile.
Facciamo un esempio: dire che l'amore al nemico è il sensus plenior dell'amore al prossimo significa riconoscere che già in quest'ultimo – se è amore etico e non solo di connaturalità – è presente un'intenzionalità di trascendenza, significa che già nel prossimo io devo amare l'altro e non il prolungamento di me stesso, devo esercitare quella qualità d'amore che è il tratto peculiare della rivelazione del Padre celeste (Mt 5,43-48). L'amore etico al prossimo contiene in nuce l'amore che si fa prossimo a tutti, anche ai nemici.
Un altro esempio: c'è una tradizione, lunga quanto la stessa vicenda umana nella storia, che collega valori ideali (soprattutto la giustizia) e violenza: dai sacrifici umani alle crociate, dalla guerra giusta alle rivoluzioni dei poveri. Questo nesso non va demonizzato: esso è così profondo, che anche Gandhi gli riconosce, in casi eccezionali, validità etica. Ma il suo sensus plenior è la non-violenza, è la promozione della giustizia attraverso la forza di convincimento che si sprigiona dall'offerta di amicizia, di perdono, di pace (come Gandhi insegna in quella che è la più straordinaria attualizzazione del DM).
In questo senso il discorso vale per tutta l'umanità: è il principio ermeneutico in base a cui valutare la storia passata dell'umanità non come deriva ma come faticosa (e spesso contorta) ricerca di una strada, e secondo cui orientare questa storia in una direzione più coerente, più giusta, meno errabonda.
3. E la chiesa?
Lo specifico della chiesa è allora il dono e il compito di misurarsi direttamente sul sensus plenior della vocazione umana, di incorporare, per così dire, il DM, in modo da renderlo realtà viva ed eloquente. Così la luce che brilla dal fondo della strada diventa, nell'esistenza della comunità credente, fiaccola issata sul lucerniere e città che splende sul monte (Mt 7,14-16): diventa testimonianza, per tutti, che quella luce non è miraggio e che la strada non è illusione. Ma a sua volta la chiesa, composta di uomini che sono simul iusti et peccatores, non deve cadere nell'illusione di essere l'esecuzione perfetta del DM. Piuttosto, essa è come la mediazione tra la perfezione del discorso (che dice la perfezione stessa del Padre) e la fatica di esistere della collettività umana: una mediazione che mostra insieme il riverbero della perfezione e le ferite della debolezza. E non solo sul piano dell'esecuzione ma, prima ancora, su quello dell'interpretazione: pretendere di dare al DM un taglio troppo sicuro, indenne dalle perplessità dai tentennamenti, dalla problematicità dell'esistere storico può diventare contro-testimonianza. C'è un'intolleranza dell'amore, della non-violenza, della povertà, che finiscono per esserne la caricatura davanti agli uomini invece che lo splendore in mezzo a loro.
Anche il carattere «alternativo» della comunità ecclesiale deve essere filtrato da quel richiamo al «pensiero debole» che è senza dubbio uno dei tratti salienti dell'uomo d'oggi.
NOTE
1 G. LOHFINK, Per chi vale il discorso della montagna? Contributi per un'etica cristiana, Queriniana, Brescia 1990.
2 Cf. La politica come professione, in Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1976, pp. 106 ss. Etica della convinzione è quella di colui che, come vuole il vangelo, «opera da giusto e rimette l'esito nelle mani di Dio»; etica della responsabilità, quella «secondo la quale bisogna rispondere delle conseguenze (prevedibili) delle proprie azioni» (o.c., 109).
3 G. LOHFINK, o.c., 10.
4 Lohfink rimanda continuamente a un suo libro anteriore, che costituisce come il quadro entro cui inserire il suo studio sul DM: Gesù come voleva la sua comunità?, Paoline, Cinisello Balsamo 1987.
5 Per uno sviluppo organico di questi temi etico-spirituali mi permetto di rimandare al mio libretto Dio in cerca dell'uomo. Rifare la spiritualità, Paoline, Cinisello Balsamo 1987.
6 Cf. A. Rizzi, Esodo. Un paradigma teologico-politico, Ed. Cultura della pace, San Domenico di Fiesole (Firenze) 1990.63/105
7 Laico perché non ha bisogno del riferimento esplicito al sacro; teologale perché la sua intenzionalità non è connaturata all'uomo ma è, diciamolo ancora, vocazione.
(da Credere 63, pp. 101-108)