La vita esposta

Forme attuali di alienazione e di emancipazione

Isabella Guanzini *

Il titolo della mia presentazione è “La vita esposta. Forme attuali di alienazione e di emancipazione”.
Lo spunto mi è venuto dalla lettura di un articolo splendido, letto a gennaio su una rivista mensile americana di cui sono lettrice molto fedele: The Atlantic di Washington. Il giornalista, Derek Johnson, ha proposto una tesi molto forte, molto dura: ha affermato che la solitudine autoimposta potrebbe essere il fenomeno sociale più significativo del XXI secolo negli Stati Uniti.

Introduzione: Il secolo antisociale

Le considerazioni che vi propongo riguardano soprattutto l’ambiente americano, ma come sappiamo i fenomeni americani rilasciano sempre i loro effetti, dopo qualche anno, anche sul continente europeo. Derek Johnson analizza moltissimi studi, soprattutto sociologici o di psicologia sociale, e parte da una ricerca del sociologo Robert Putman, dal titolo molto interessante e molto americano: Bowling Alone. The Collapse and Revival of Community – giocare a bowling da soli.
Putman osserva, in una ricerca sociologica che va dal 1965 fino ai nostri giorni, una tendenza sempre più marcata al ritiro, alla privatizzazione del tempo libero, alla crescente paura dei contatti sociali, giungendo alla conclusione che siamo entrati nell’antisocial century, nel secolo antisociale. Già negli anni Novanta, attraverso moltissimi dati statistici, mostra che gli americani stavano smettendo di associarsi: le assemblee locali si assottigliavano, i comitati e i partiti perdevano slancio, gli spazi pubblici si svuotavano, i club del libro e i tornei di bowling perdevano membri. Non si smetteva di giocare a bowling, ma si giocava da soli.

L’intimità domestica e il capitalismo digitale

Nel frattempo, questa tendenza al ritiro si è espansa a livello globale. La pandemia ha lasciato un segno profondo, ma anche l’incertezza generale data dalle guerre, la questione del clima, la paura come sentimento fondamentale dell’uomo contemporaneo fanno sì che la tendenza a ritrovarsi nello spazio pubblico si stia assottigliando sempre di più. È quello che si definisce un declino della fiducia che un tempo teneva coesa la democrazia. È la nuova geografia individuale e collettiva disegnata, tra l’altro, anche dal capitalismo digitale.
Da un po’ di tempo, infatti, facciamo moltissime cose da casa: acquisti, corsi, parliamo con gli amici, facciamo home banking, facciamo terapia, meditiamo, acquistiamo diplomi – tutto nello spazio della casa. L’intimità della casa, come testimoniano libri bellissimi come La filosofia della casa di Emanuele Coccia oppure Il libro delle case di Andrea Bajani, è diventata il nostro santuario, la base sicura a partire dalla quale osserviamo il mondo e nella quale ci sentiamo fondamentalmente bene. Gli oggetti della nostra casa sono gli specchi della nostra persona, del nostro io, e sono anche il guscio protettivo dove tutto accade nel tempo della quarta rivoluzione globale.
L’economia contemporanea non sembra interessata a corpi in relazione nello spazio pubblico: ci vuole connessi ma isolati, attivi ma non insieme, invitandoci progressivamente a una sorta di introversione performativa. Dobbiamo fare cose, ma legate all’intimità degli spazi domestici.
Il filosofo Peter Sloterdijk, una delle voci più importanti della filosofia tedesca, ha scritto una trilogia partendo da due volumi sulle Sfere. È una riflessione molto bella: dice che la nostra vita, dall’utero materno fino alla costruzione delle nazioni, dei continenti, del globo, si costruisce e si sviluppa sempre a partire dalla costruzione di sfere – microsfere individuali, la sfera familiare, la sfera delle comunità cittadine, fino alla sfera globale. Nel corso dei tre volumi, però, il terzo non si chiama più Sfere ma Schiume. In questo volume mostra che il nostro modo di essere contemporaneo non è più rappresentabile con la metafora della sfera, ma meglio con la metafora delle schiume – Schäume in tedesco –, cioè microbolle, infinite microbolle, piccoli involucri immunitari, microsfere relazionali, capsule tecnologiche, dove la soggettività schermata può esplorare in tempo reale una pluralità effervescente di mondi possibili. Non più sfere, non globi, ma schiume. Questa è l’immagine che riflette la nostra condizione contemporanea.

Solitudine affollata e capitale "social"

Eppure, questa solitudine fatta di microsfere, di capsule tecnologiche in cui stiamo together but alone, è una solitudine molto affollata, perché si tratta di una solitudine digitalmente continuamente sotto osservazione. Siamo soli, ma in realtà sempre visti, sempre controllati, sempre giudicati. Molta parte del tempo trascorso davanti allo schermo non è affatto antisociale. Nella società digitale la vita è costantemente esposta. Ecco il primo senso dell’esposizione: visibile, tracciabile, giudicabile. L’altro smaterializzato – perché ci si incontra sempre di meno – esercita su di noi un’influenza quasi più profonda, forse più invasiva, regolando in tempo reale le micropratiche del privato. Siamo soli, siamo davanti allo schermo, ma in realtà ci sentiamo completamente sotto osservazione.
Un libro ormai classico della sociologia economica, di Shoshana Zuboff, intellettuale di riferimento americana, tradotto anche in italiano, Il capitalismo della sorveglianza, racconta cosa ci sta succedendo: è la nuova forma di un potere anonimo e capillare che registra, nel suo grande occhio, quel surplus comportamentale che si rivela nei nostri dati digitali. Tutto quello che facciamo – gli acquisti, i siti che visitiamo, i giornali che leggiamo – produce un surplus che definisce la nostra identità e che il capitalismo digitale usa come oggetto del mercato. Il capitalismo della sorveglianza è l’acquisto dei dati. Mentre siamo soli nelle nostre condizioni digitali, da una parte è tutto molto pieno di altri, e nello stesso tempo produciamo mercato.
Il progressivo spostamento dal mondo fisico a quello digitale, con l’ingresso in questa sfera dell’ipercontrollo, rappresenta il vero obiettivo delle piattaforme digitali, il fulcro del loro modello di business: cercano di spostare la partecipazione, gli acquisti, la comunicazione il più possibile all’interno delle piattaforme. Queste piattaforme puntano a catturare la nostra attenzione per il maggior tempo possibile ogni giorno, e iniziano già dalla prima infanzia, già in età prescolare. Secondo l’UNESCO, in Francia i bambini sotto i due anni trascorrono già oltre tre ore al giorno davanti a uno smartphone. Qui si aprirebbero tantissimi temi, ma è solo un aspetto.
Per la nave di Teseo, nel 2023, è uscito un libro dal titolo L’attenzione rubata di Johann Hari, anche questo un bestseller del New York Times, che denuncia l’indebolimento della nostra capacità di concentrazione come sintomo di una crisi più ampia, collettiva, sistemica. Contrariamente alla narrazione dominante che attribuisce questo indebolimento a debolezze personali o alle nuove generazioni – meno interessate, più individualiste – Hari dimostra che le radici del problema affondano in un ecosistema digitale e sociale progettato proprio per sottrarci attenzione in modo costante e capillare. Su questo non aggiungo altro, anche se ci sono tanti dati che, letti attentamente, suscitano pensieri preoccupanti.
Forse un secondo elemento: nel progressivo slittamento della vita sociale verso l’ambiente digitale, assistiamo a una trasformazione di quello che Pierre Bourdieu chiama capitale sociale, cioè la forza principale che tiene insieme una comunità, fatta di relazioni durature basate sulla reciprocità, sulla fiducia e sull’interazione incarnata. Il passaggio dal capitale sociale – fondamentale per le nostre democrazie – al cosiddetto capitale social trasforma in modo profondo i fondamenti del nostro stare insieme. I fondamenti non sono più la capacità relazionale, la fiducia e l’interazione incarnata, ma la visibilità, il riconoscimento e la performance. In questa nuova economia simbolica, l’individualità è costantemente negoziata attraverso la rappresentazione di sé: bisogna sempre auto-presentarsi, e il soggetto è spinto a performare continuamente una versione idealizzata e ottimizzata del sé, orientata alla raccolta di approvazione e riconoscimento. C’è un episodio di Black Mirror molto interessante: ciascuno alla ricerca di più like. Sembra banale, ma è una logica che ormai abbiamo interiorizzato, soprattutto la cosiddetta generazione Z.
Il capitale sociale, ovvero il patrimonio relazionale costruito attraverso le piattaforme digitali, presenta naturalmente anche elementi emancipatori. Ci sono molte ricerche in proposito: dà la possibilità a persone che non avrebbero alcuna chance di entrare nel dibattito pubblico di far sentire la propria voce, di costruire movimenti, di far circolare idee, soprattutto per fasce sociali marginalizzate che hanno bisogno di una cassa di risonanza che lo spazio delle relazioni incarnate non renderebbe possibile. Molti studi mostrano che movimenti come Black Lives Matter, Me Too o Friday for Future non avrebbero avuto alcuna possibilità di iniziare senza questa comunicazione sulle piattaforme digitali. La questione è sempre l’uso politico e attivo di questo strumento. La filosofa e teorica femminista Nancy Fraser parla di contropubblici subalterni, di culture subalterne critiche che senza queste piattaforme non avrebbero potuto svilupparsi e non avrebbero mai cercato di sviluppare quella che lei chiama la giustizia incompiuta, soprattutto per le comunità marginalizzate. Il capitale sociale può davvero diventare un veicolo di partecipazione democratica e di pressione dal basso. Tuttavia, occorre sempre tenere presente che queste piattaforme restano legate ad ambienti commerciali orientati all’estrazione di valore economico in ogni interazione. Il capitale sociale è al tempo stesso terreno di cattura, terreno di sorveglianza, ma anche di inclusione.

La generazione ansiosa

Il primo elemento che volevo presentarvi è questa solitudine affollata, questa nuova possibilità di comunicazione che però ha in sé la sottrazione dell’attenzione. Consiglio, se ci sono insegnanti, la lettura del libro di Jonathan Haidt, ormai tradotto in tutte le lingue, uscito nel 2022: La generazione ansiosa. Forse qualcuno di voi lo ha già letto. Lui è uno psicologo sociale della New York University e studia in particolare gli effetti psichici dell’uso non del digitale in generale, ma soprattutto delle piattaforme sociali e dello smartphone nella generazione Z – nata tra la metà degli anni Novanta e il 2010, che da circa un decennio è come dire una generazione un po’ pilota ma anche un po’ cavia, la prima che ha vissuto questa vita onlife, come direbbe Luciano Floridi. Da circa un decennio, questa generazione viene privata del sonno, frammentata nell’attenzione e, soprattutto, è una generazione esposta, attraversata – così dicono gli studi – da una profondissima paura del confronto con l’altro.
Haidt sostiene che nel passaggio dall’infanzia all’adolescenza – un tempo scandito da esperienze incarnate, libere, irrazionalmente dense e soprattutto in spazi aperti – si è inserito un dispositivo tecnologico che ha trasformato profondamente la soggettività: lo smartphone. Ha mostrato con rigore empirico come l’introduzione, nei primi anni Dieci, di funzioni come i like, i retweet e la fotocamera frontale abbia segnato l’accelerazione di disturbi psicologici tra gli adolescenti: ansia, depressione, autolesionismo, disturbi alimentari, fino ai suicidi, con effetti più gravi proprio nella generazione più immersa nel digitale.
Lui vede due cause concomitanti. La prima è naturalmente l’introduzione di questi dispositivi. Ma c’è un’altra causa, che io – avendo anche un bambino piccolo – trovo molto interessante: l’erosione del gioco libero e all’aperto, legata all’iperprotezione genitoriale, iniziata secondo le ricerche negli anni Novanta. I genitori, per questioni sociali, forse per l’aumento di telegiornali con notizie violente, per il processo di urbanizzazione radicale, hanno progressivamente avuto molta più paura di lasciare giocare i loro figli fuori casa con i coetanei, contribuendo a pratiche di isolamento e impedendo loro di fare esperienze di rischio, di sondare i propri limiti, di fallire insieme agli amici, di dialogare, fare compromessi, trovare soluzioni a problemi insieme ai pari, di esporsi ai pericoli – in situazioni non gravi. Questa iperprotezione ha favorito la tendenza al ritiro dallo spazio pubblico e del gioco libero all’aperto, e soprattutto all’esposizione a una vita di rischio, che per Haidt è molto importante per la costruzione di quello che definisce un io antifragile. Se non si costruisce questo io antifragile nell’infanzia, specialmente nel passaggio tra infanzia e adolescenza, questi bambini si destinano a un’età adulta piena di ansie. L’eliminazione del gioco all’aperto, l’esposizione costante all’imprevisto, il ritiro da una forma di socialità fatta di una trama spontanea di incontri e scontri – senza gli occhi adulti che vigilano –, queste microcittà di bambini con le ginocchia sbucciate, con gruppi eterogenei, che creavano legami forti e regole condivise e autodate, fungevano da primo laboratorio sociale. Private da questa esperienza all’aperto di sperimentazione rischiosa, l’infanzia ha subito colpi di vulnerabilizzazione.
Poi, dice Haidt, in questo contesto già molto protetto e privato dell’assunzione di rischi fisici, si inserisce l’uso massiccio dello smartphone. I numeri, dice, sono difficili da credere. I dati più recenti, riferiti agli Stati Uniti, mostrano che gli adolescenti americani trascorrono circa cinque ore al giorno solo sulle piattaforme dei social media; ma se si aggiungono le altre attività svolte al telefono o davanti allo schermo, si parla di una media di sette-nove ore al giorno. Secondo il teorema di Thoreau – il grande teorico delle foreste – il costo di una cosa è la quantità di vita che è necessario scambiare per essa, immediatamente o a lungo termine. Ecco la domanda: che cosa si scambia, che cosa si perde dando nove ore del proprio tempo allo smartphone? Probabilmente si perde la maggior parte del tempo per stare con gli amici. Tutto il resto della giornata di un adolescente deve essere ridotto o completamente eliminato per fare spazio all’enorme quantità di contenuti consumati e alle centinaia di amici e follower che hanno.
Per questo la generazione è ansiosa. I bambini che attraversano la pubertà online sono esposti a un livello di confronto sociale, autocoscienza, umiliazione pubblica e ansia cronica molto più elevato rispetto agli adolescenti delle generazioni precedenti, il che potrebbe portare il cervello in fase di sviluppo a uno stato abituale di difesa. È come se l’altro – che cresce così, la presenza dell’altro, esagerata online, così presente, così giudicante – rendesse poi difficile incontrare l’altro nella vita normale, che forse è più semplice, più amichevole, più ospitale di quello che sembra nella sua versione ottimizzata su Instagram.
Ci sono dati significativi: il fondatore di OpenAI dice che è la prima volta nella sua carriera di informatico che nelle domande di assunzione che riceve non ci sono giovani sotto i trent’anni. È una cosa stranissima, perché tutte le grandi startup informatiche sono state fatte sempre da giovanissimi; lui stesso ha iniziato molto presto, credo sui ventitré anni. Ora sta cambiando, perché la generazione nel frattempo è diventata ansiosa, ha meno ambizioni, sta più a casa, e non oltre i trent’anni ancora mandano i loro curriculum – ma non quelli più giovani. Questo gli ha fatto molto pensare.

L'esposizione come liberazione: Virginia Woolf ed Hegel

Cambiamo ora scenario: 1930, Virginia Woolf. Lei descrive il suo desiderio impellente di comprare una matita. Era nella sua casa chiusa con i suoi taccuini. A un certo punto deve uscire a comprare una matita: è un pretesto. Sente il bisogno assoluto di uscire, di varcare la soglia un po’ oppressiva della sua stanza. È bello, rispetto alla filosofia della casa, uscire dal recinto oppressivo della propria identità – perché la casa è la nostra identità, lo specchio, il riflesso del nostro io; ogni oggetto della nostra casa richiama il mio viaggio. Ma io devo uscire a un certo punto dalla mia identità. Il momento migliore, dice, è verso sera – per Londra, non c’è sempre tanto sole, ma meglio di sera quando non c’è il sole, perché non si devono cercare le ombre; quando c’è il sole, poi ti nascondi comunque nell’ombra. Invece verso le sei, quando c’è quest’aria cristallina, un po’ fresca, e si sta bene, si passeggia senza meta. Cito: “Appena usciamo di casa in un bel pomeriggio fra le quattro e le sei, ci leviamo di dosso l’io che i nostri amici conoscono, diventando parte di quel vasto esercito repubblicano di pedoni anonimi, la cui compagnia è tanto gradevole dopo la solitudine della propria stanza. Lasciare il proprio io per perdersi nell’anonimato repubblicano delle strade di Londra.”
La casa e i suoi oggetti sono lo specchio della nostra stranezza e ci fissano un po’, ma sono anche una sorta di gabbia. Scrive Woolf: “Non appena una porta si chiude dietro di noi, tutto quanto svanisce. Il guscio protettivo che la nostra anima ha creato per sentirsi a casa, per darsi una forma che la differenzi dalle altre, si rompe; e di tutte quelle pieghe e durezze non rimane al centro che un’ostrica di percezione, un enorme occhio.” È stupendo. Si esce di casa e rimane solo un grande occhio, disposto a impregnarsi dei rumori, degli odori, delle luci delle strade. Non è il grande occhio del capitalismo della sorveglianza, ma il grande occhio di cui ci si fa – ci si toglie il guscio per diventare qualcosa di poroso, pronto ad assorbire il mondo.
Questa per me è il secondo modo di esposizione. L’esposizione qui, almeno quando si legge il racconto, si percepisce dalla sua lingua magnifica – soprattutto in originale –, è una vera liberazione, perché è la cifra più propria dei viventi che sopravvivono rivolti alla luce. L’entrata fisica sulla scena del mondo, l’inizio di una nuova rappresentazione – io direi di più: di una nuova visione. Si inizia davvero a guardare, che è ogni volta come una seconda nascita. Si esce sempre dalla propria bolla, si esce sempre dall’utero ogni volta che si esce da casa, per provare sempre qualcosa di nuovo, per vedere se capita qualcosa di nuovo là fuori, perché ci si fa uscire dal chiuso e ci si espone alla presenza fisica degli altri, allo sguardo dell’altro – che però non è lo sguardo giudicante, è lo sguardo normale. Esistere, infatti, come dicono molti filosofi, significa ex-sistere: uscire fuori, rottura delle acque, emersione dal buio, desiderio di quel fuori che ci costituisce come soggetti. Esistere è uscire fuori. Quel ex è molto importante: l’idea di apertura, di rottura delle acque.
Cito il Vangelo di Luca, come intermezzo – lo recupero poi alla fine: “Ricordatevi della moglie di Lot. Chi cercherà di salvare la propria vita la perderà, ma chi la perderà la manterrà viva.” L’idea del perdersi è anche l’idea dell’esporsi: darsi, rischiare la propria vita, esporre la propria vita come entrata nel regno della libertà, entrata nel palcoscenico del mondo.
Cito Hegel, solo una piccola citazione, ma per me magnifica, dalla Fenomenologia dello spirito. Nel famoso capitolo sulla lotta tra servo e signore, Hegel dice che il signore è tale solo nei confronti del servo, e il servo si definisce tale solo se c’è un signore. Ma qual è la vera differenza? Che il signore ha rischiato la vita. Chi nella lotta vince e si fa signore dell’altro è colui che acquista la libertà e l’autocoscienza, chi ha avuto il coraggio di rischiare tutto quello che è. Cito solo una frase: “L’individuo che non ha messo a rischio la propria vita potrà pure essere riconosciuto come persona in astratto, ma non avrà raggiunto la verità di questo riconoscimento.” Non verrà riconosciuto come un’autocoscienza autonoma. Frase molto forte. Naturalmente siamo tutti persone degne di questo nome, ma la vera autocoscienza – Hegel direbbe la vera libertà – si origina solo nella propria esperienza quando si mette a repentaglio la propria vita, quando la si mette a rischio. L’individuo che non ha messo in gioco la vita non ha raggiunto la verità dell’essere riconosciuto come persona. Si potrebbe tradurre così: questo è il non-riconoscimento da parte dell’altro, quella condizione in cui si dice sempre io, quando l’io senza l’altro è sempre il soggetto fondamentale dei nostri pensieri e delle nostre azioni. La stoltezza di un simile comportamento non ci salta forse agli occhi, perché è onorata dalla maggior parte delle persone? Ma questo dire io, secondo Hegel, non significa che si sia raggiunta la propria essenza. Al contrario, senza esporsi allo spazio dell’altro, senza l’ascolto dell’altro – come direbbe Hegel – non si è soggetti, non si è ancora raggiunto il livello di soggettività che per lui vuol dire libertà e responsabilità. Questo dire io non è vita esposta, ma vita esibita, rappresentata. Non è vita che rischia se stessa sulla scena del mondo, ma vita che si mette in scena

Dalla vita esibita alla vita esposta

Ed è qui che vorrei proporvi l’idea che bisogna esporsi al pericolo dell’esposizione – come direbbe Hannah Arendt – a causa dell’amore per il mondo, amor mundi. Rischiare la propria vita significa mettere in gioco se stessi a partire dalle relazioni in cui si è posti. Secondo questa esposizione, noi esistiamo sempre due volte. Arendt, d’accordo con Hegel, dice che la nostra interiorità si realizza in realtà nell’essere fuori, nell’essere con gli altri. Come Hegel dice che le piante hanno le loro interiora all’esterno – i frutti e le radici sono come le viscere delle piante –, così vale per noi: la nostra interiorità è ciò che esponiamo, non nel senso dell’esibizione, ma di ciò che mettiamo in gioco. La nostra interiorità si realizza come un essere fuori. Per citare Levinas: l’esposizione è condizione originaria dell’io; essere io significa essere di fronte al volto dell’altro, esposti al volto dell’altro prima ancora di affermarsi, essere per l’altro.
Recito ancora il Vangelo di Luca: “Ricordatevi della moglie di Lot. Chi cercherà di salvare la propria vita la perderà, ma chi la perderà la manterrà viva.” È come dire che l’essere umano può trovare la sua identità solo nella perdita della propria identità, ossia rischiando, esponendo il proprio sé nell’aperto del mondo, nel campo delle lotte del riconoscimento, uscendo dal guscio dell’io e aprendo – come direbbe Sloterdijk – la porta della propria capsula immunitaria. Chi ama la vita la deve esporre, deve perdere la vita nell’immediatezza dell’io isolato per rischiarla nelle esperienze condivise, nel conflitto delle differenze.
Cito l’ultima filosofa che mi ha aiutato a capire cosa significhi questa perdita dell’identità – che non vuol dire negazione del sé, ma uscita dall’individualismo: Simone Weil, che nel suo libro La pesantezza e la grazia scrive che esporsi significa non rinunciare semplicemente al proprio sé, ma rinunciare alla propria centralità. Cerca di illustrare cosa significa: usa una parola un po’ forte, de-crearsi, farsi spazio per l’altro. Cita ancora il Vangelo: “Chi vuol salvare la propria vita la perderà, ma chi perderà la propria vita per causa mia la troverà.” Cosa significa questo de-crearsi? Non si tratta certamente di autodistruggersi, ma di superare il proprio ego come centro volontaristico, narcisistico e possessivo dell’esperienza. De-crearsi significa liberarsi dalla finzione della propria potenza, della propria autoproduzione, sospendere il desiderio di controllo, di dominio, di previsione – questa spinta a dover possedere, controllare, sapere tutto, ottimizzare tutto – per aprirsi al suo concetto cardine: de-crearsi per aprirsi a una forma di attenzione molto spoglia, molto pura e recettiva. De-crearsi, esporsi, perdere la vita per lei significa, nel senso di Virginia Woolf, diventare come un grande occhio: cercare di ritirarsi – non nel primo senso di ritirarsi dal mondo, ma nel senso di diventare veramente recettivi, in ascolto, sensibili al mondo che ci parla, all’altro, soprattutto al mondo che ci parla. In questo svuotamento – in senso positivo – che lei chiama attenzione, farsi tutto attenzione – non so bene cosa significhi, credo di intuirlo –, l’idea è che svuotarsi, de-crearsi, farsi attenzione significa raggiungere una sorta di pienezza del proprio essere. L’io decreato non viene annullato, ma si compie perché entra in un nuovo rapporto con l’altro, con l’ambiente, con il mondo; addirittura si diventa se stessi come una sorta di paesaggio aperto, da stare lì come un paesaggio, e l’altro diventa un paesaggio che si decide di ammirare, di percorrere.
È certo che, se la base è insicura, se c’è paura a uscire, questa forma di attenzione ha bisogno di molto esercizio. Nella società della performance permanente, in cui tutto si deve condividere, in cui l’esposizione della vita si è trasformata in esibizione, in visibilità, in strategia della visibilità, in cui l’attenzione viene sottratta, Weil ci invita a una nuova forma di attenzione che va esattamente nella direzione opposta. Laddove Hari propone soluzioni tecniche – limiti di età, restrizioni tecnologiche, nuove regole del gioco – Weil ci invita a un lavoro molto più profondo, più sottile: educare l’anima alla disponibilità a essere toccati dal mondo, dall’altro. È davvero l’opposto. Non è questione di quante ore si sta online, ma è un nuovo modo di approcciarsi alle cose, al mondo. In questo senso, l’esposizione della vita non è spettacolo, ma – naturalmente – bisogna diventare vulnerabili, ma è una vulnerabilità diversa: è una disponibilità a lasciarsi toccare. Mettere la propria interiorità allo scoperto non per ottenere conferme, ma per lasciarsi toccare dal mondo. È un gesto molto silenzioso, antimediatico, che richiede – ecco il punto – molto coraggio: l’apertura senza difese, senza filtro e senza calcolo.

Un nuovo paradigma educativo

Su questo, l’ultimo pensiero: accettare che la vita venga abitata da qualcosa d’altro, accettare che la vita venga toccata dall’altro – che non è virtuale, ma molto reale. Implica un cambiamento dei nostri paradigmi di percezione, certamente anche una nuova gestione del tempo, un nuovo paradigma di educazione, un nuovo paradigma di formazione. C’è un pedagogo, un filosofo dell’educazione irlandese – credo insegni a Edimburgo – che si chiama Gert Biesta. C’è un bellissimo video su YouTube intitolato Il bellissimo rischio dell’educazione. In quel video, lui dice che l’educazione autentica non significa affatto acquisire conoscenze o sviluppare competenze in modo additivo – aggiungere sapere a sapere, competenza a competenza, ampliare la capacità cognitiva secondo modelli numerici – ma significa coltivare la capacità di rispondere a ciò che il mondo – naturale, sociale, culturale – ci chiede. Sviluppare questa capacità di essere responsivi. In questo modo, il mondo non è semplicemente un oggetto di apprendimento da conoscere, ma diventa il soggetto che ci tocca, che ci trasforma, che ci emoziona. Anche questa è una forma di decentramento, di de-creazione. Naturalmente il soggetto che apprende resta soggetto; gli studenti, i bambini restano importanti. Ma è l’esperienza che il soggetto fa con il mondo: il mondo diventa davvero soggetto, deve diventare qualcosa di emozionante, qualcosa che ci interpella, ci sfida, ci sorprende. L’educazione diventa un invito all’apertura, addirittura alla vulnerabilità – contro ogni tipo di paura. Non certi tipi di educazione che tendono a rafforzare l’io, a dare strumenti perché l’io abbia una sorta di armatura ortopedica per affrontare le sfide della vita. Questo è il nostro modello di educazione: rendere i bambini o i giovani sempre più forti per affrontare i rischi della vita. L’antifragilità significa un’altra cosa: significa sì renderli più forti, ma attraverso una forma di vulnerabilità, di apertura, in modo che siano davvero disponibili a quello che il mondo propone e offre.
Il ruolo dell’insegnante allora non è quello di trasmettere verità o imporre percorsi, ma di indicare – puntare il dito: guarda cosa c’è qui, perché certo c’è un infinito mondo – guarda il vulcano, guarda l’airone, guarda questa poesia di Leopardi, leggi con me. Questo è il ruolo dell’insegnante: puntare il dito, come faceva Galileo col telescopio. Puntare in modo giusto, perché è inutile togliere lo smartphone se senza il mondo resta totalmente noioso. Se togli lo smartphone e quello che resta è un mondo che non parla, un mondo privo di fascino, è ovvio che le lucine e i giochi del tablet sono molto più efficaci. Se si toglie qualcosa, è perché si fa vedere che c’è qualcosa di molto più affascinante e appassionante che il tablet e lo smartphone rimuovono, secondo la legge di Thoreau: che cosa escludo se scelgo questo?
Una vita esposta, una vita espansa nel senso di Julien, è quella che rinuncia a proteggersi fondamentalmente per aprirsi al mondo. Non si afferma, non si autoimpone, ma si lascia in qualche modo accadere. Una vita espansa è una vita che sa restare fuori di sé, come un paesaggio, come un’attesa, anche come una domanda aperta.
Concludo. Per evitare dicotomie manichee – che non sono mai giuste, sempre ideologiche; tutte le polarizzazioni sono ideologiche – non si tratta di un’alternativa tra vita digitale e vita reale, ma di una dialettica. Non si può e non si deve semplicemente uscire dal digitale. Si ha però sempre più bisogno di una matita, cioè di un pretesto, di un desiderio del fuori, per rompere questo guscio immunitario. Non è un caso – lo diceva anche Derek Johnson nel suo articolo su The Atlantic – che a New York come a Milano si stiano diffondendo librerie in cui si fanno letture pubbliche, nuove forme di associazionismo legate alla natura, allo sport, a incontri culturali molto frequentati. Insomma, si percepiscono i segni di un desiderio di tornare a parlare, a percepire insieme qualcosa. Non essere together but alone, ma essere semplicemente together, insieme, esponendosi insieme.
Grazie. Ringrazio davvero tutti.

• Trascrizione da: https://www.youtube.com/watch?v=FjXsFQ-2rZg&t=41s

La conferenza ci è piaciuta tantissimo, nel caso ci mancassero i permessi necessari, siamo ovviamente pronti a toglierla (con dispiacere) dal sito.
Filosofi sull’Oglio - 4 Luglio 2025 OSTIANO - Castello Gonzaga