Senso

Filippo Gentiloni

Nella nostra cultura – come in molte altre, non so se in tutte –la questione Dio si collega immediatamente con la questione del senso, del perché, delle cosiddette cose ultime. Perché la vita e la morte? Perché la sofferenza e il dolore? Perché le disgrazie, la vecchiaia? I massimi interrogativi dell'uomo hanno sempre trovato la loro risposta in Dio. È sembrato a molti, anzi, che Dio non fosse altro che il nome dato al tentativo di rispondere a questi interrogativi o la risposta stessa. Credere in Dio, diceva Wittgenstein, significa dare un senso alla vita.
È un'affermazione grave: chi crede in Dio può dare un senso alla vita, gli atei no. Gli atei sono subito schierati dalla parte degli insensati di tutti i tipi, quindi dei perdenti: i credenti sono i saggi, i ragionevoli, i vincenti. Un'affermazione come quella di Wittgenstein, largamente condivisa dalla coscienza comune, richiede una riflessione accurata.
La risposta classica al perché della vita era chiaramente religiosa. Diceva l'antico catechismo: «Dio ci ha creati per conoscerlo, amarlo, servirlo in questa vita e goderlo poi nell'altra in paradiso». Questa risposta andava bene a tutti, praticanti e non praticanti: restava, come ultimo nocciolo della religione, anche quando tutto il resto (la famosa «pratica») se ne fosse andato. Metteva d'accordo metafisica, religione e morale; mediava fra la gloria di Dio e l'interesse dell'uomo; proiettava decisamente la risposta verso l'al di là. Permetteva di dire qualche cosa di accettabile sia al moribondo che al bambino che non doveva prendere troppa marmellata. Faceva accettare la soggezione al padrone, al padre, al marito, allo Stato, al prete. Era coerente con tutto un sistema culturale, dogmatico, ecclesiastico, morale, sociale.
Questa stessa risposta aveva trovato, nel corso della storia della nostra cultura, infinite formulazioni, dalle più semplici e rozze alle più raffinate. Ricordo in particolare quella di sant'Ignazio all'inizio dei suoi Esercizi spirituali: vi hanno meditato sopra generazioni di sacerdoti e laici che hanno avuto, per secoli, un notevole influsso nella formazione di un cattolicesimo serio, non superficiale. I gesuiti l'hanno portata per il mondo, come base solida per tutta una concezione della vita e della società. Vale la pena di rileggere questo «Principio e fondamento» (così si intitola il capitoletto): «L'uomo è stato creato per lodare, riverire e servire Dio Nostro Signore e per salvare, in questo modo, la propria anima; e le altre cose sulla faccia della terra sono state create per l'uomo affinché lo aiutino al raggiungimento del fine per cui è stato creato. Da qui segue che l'uomo deve servirsene tanto quanto lo aiutino a conseguire il fine per cui è stato creato e tanto deve liberarsene quanto glielo impediscano. Per questa ragione è necessario renderci indifferenti verso tutte le cose create (in tutto quello che è permesso alla libertà del nostro libero arbitrio e non le è proibito), in modo da non desiderare da parte nostra più la salute che la malattia, più la ricchezza che la povertà, più l'onore che il disonore, più la vita lunga che quella breve, e così in tutto il resto, desiderando e scegliendo solo ciò che più ci porta al fine per cui siamo stati creati».
Oggi questa risposta classica non soddisfa più. Prima di tutto non soddisfa tutti coloro che hanno accettato una cultura e una società non basate essenzialmente sul Dio creatore: la società moderna secolarizzata non può trovare il suo «principio e fondamento» nel Dio di sant'Ignazio o del catechismo. Ma la vecchia risposta teocentrica non soddisfa più neppure tutti i credenti: a sostenerla sono rimasti i credenti più legati ad una visione totalizzante e medievale della fede e della società. La vecchia risposta religiosa appare troppo estrinseca, troppo legata sia ad un «deus ex machina», sia ad un rinvio di tutto all'al di là; più filosofica che biblica, fra l'altro.
Se la risposta dell'antica cultura religiosa non soddisfa, il problema però rimane, anzi si è fatto più acuto. Più acuto sia perché la cultura moderna ci ha abituati ad essere lucidi di fronte ai problemi, quindi anche di fronte al problema sommo del perché della vita e della morte. Più acuto anche perché la nostra società ha ridotto gli spazi fra la vita e la morte: li hanno ridotti la guerra totale, la fame nel terzo mondo, la droga, il cancro. La grande domanda – «Ma perché devo vivere? Perché non posso uccidermi?» – non se la pone soltanto qualche romantico particolarmente lucido, o particolarmente folle o particolarmente depresso. Ce la poniamo tutti e presto, è immediatamente legata al nostro uso di ragione. Non so se il numero dei suicidi sia aumentato: so, però, che il suicidio è ormai possibilità per tutti, è l'alternativa immediata, è la non-capacità di risposta al grande perché. E il suicidio possiede oggi molti nomi che vanno dall'eroina, alla noia, all'emarginazione.
A chi si vuole suicidare è possibile dire qualche cosa di solido e valido senza nominare Dio? Ecco la grande domanda e la grande sfida. Se al suicida non si può fare che il discorso su Dio, qualsiasi secolarizzazione è vana parola; qualsiasi uscita dal Medioevo è illusoria ed accademica; qualsiasi tentativo di battere gli integrismi e le aggregazioni alla «Comunione e liberazione» (per non citare che un esempio fra tanti) è destinato ad una clamorosa sconfitta.
Ha senso, senza nominare Dio e l'al di là, dire che la vita è bella e vale la pena di essere vissuta? Che occorre aiutare i fratelli e i compagni? Che occorre fare uno sforzo enorme per disintossicarsi?
Bisogna riconoscere che finora le risposte laiche non hanno avuto grande successo. Penso soprattutto a quella risposta che possiamo chiamare rivoluzionaria e che tanta parte della nostra sinistra ha praticato soprattutto intorno al '68 e nella prima metà degli anni '70. La rivoluzione, in questa risposta, sostituiva abbastanza egregiamente il vecchio Dio; la società senza classi, l'al di là. Valeva la pena battersi, soffrire, morire; valeva la pena di uscire dalla droga. La grande causa lo richiedeva. I termini oggi fanno sorridere, ma siamo stati in tanti a pensare così.
Oggi non più. La rivoluzione è andata a nascondersi dietro angoli sempre più lontani. I pezzi di rivoluzione raggiunti si sono rivelati ambigui. I migliori rivoluzionari hanno imparato a distinguere fra utopia e realtà, fra oggi e domani, fra scienza e ideologia. Ormai ben pochi attribuiscono alla rivoluzione quella carica di senso che una volta si attribuiva alla religione. Meno male: la secolarizzazione non può che giovare anche alla rivoluzione.
Ma in questo vuoto di risposte laiche, le risposte religiose, più o meno aggiornate, tornano a trionfare come le uniche possibili, e stanno alla base di quella ripresa di aggregazione religiosa di cui, a ragione o a torto, si parla molto. Stanno alla base del successo di messaggi più o meno ambigui come quello di papa Wojtyla o dell'ultimo Bob Dylan, o di chiunque, in fondo, è capace di ridare con forza le vecchie risposte a un mondo che non è stato in grado di trovarne di nuove.
Eppure tutti i motivi che avevano portato gli uomini moderni, maggiorenni, postmedievali – non credenti e credenti – a rifiutare la vecchia risposta permangono. Che fare, allora? Non c'è proprio alternativa fra il vecchio «deus ex machina» e il suicidio?
A questo punto la riflessione può proseguire per una via obbligata, quella dell'analisi del bisogno di senso. La domanda sul senso ultimo delle cose, cioè, è naturale o culturale? Esprime un bisogno naturale dell'uomo, o è anch'essa storica, determinata da una certa cultura, quindi dalle condizioni che l'hanno prodotta? Sono esistite – possono esistere? – popolazioni e culture che non si sono poste le domande ultime e che senza porsele sono vissute (e morte) soddisfatte e felici? Penso che a questi interrogativi si possa rispondere positivamente e che quindi siano legittime le indicazioni che parlano di un bisogno «indotto», funzionale al potere di turno, che lo farebbe sorgere e lo manterrebbe senza risposta, a tutto vantaggio del mantenimento dello statu quo. È un discorso ormai noto, che penso ben fondato, e la cui valutazione spetta ai competenti di antropologia, sociologia, ecc. Che il bisogno di senso da dare alla vita sia strettamente legato in un modo o nell'altro alla religione (anche se con essa non si identifica rigidamente) e che la religione sia strumento principe del consenso e quindi sia un fatto strettamente politico non sfugge ormai quasi a nessuno, come non è mai sfuggito alle classi dominanti.
Questa direzione della riflessione è quindi del tutto valida, ma penso che non ci porterebbe molto lontano: non perché non sia corretto parlare del problema del bisogno di senso in termini culturali e politici, ma perché di fatto nella nostra attuale cultura tale bisogno esiste ed è radicatissimo. Dire che un bisogno è indotto dal potere che ne trae i suoi vantaggi non basta ad eliminarlo. L'esperienza di questi decenni di secolarizzazione e di politicizzazione sta a dimostrarlo. Affermare la storicità di certe impostazioni è importantissimo, ma non sufficiente. Nella nostra cultura attuale la domanda sul perché della vita è (ancora) del tutto centrale e sembra non aver trovato altra risposta soddisfacente che quella religiosa, al di fuori della quale non sembra restare che il non-senso, l'assurdo, il suicidio. Mentre validissimi studiosi, marxisti e non, continuano a dirci che il bisogno di risposta al perché della vita è il più bel ritrovato del potere per ottenere e conservare il consenso – molto migliore della polizia, del carcere, della TV – la gente continua a porsi la stessa domanda e a trovare risposta soltanto dalle chiese.
Senza affatto rinunciare, quindi, a questa riflessione antropologico-politica, si può forse battere insieme un'altra strada, recuperando intuizioni antiche, anche cristiane. Si potrebbe provare a dire che non si tratta tanto di conoscere una risposta, più o meno velata, da «svelare», quanto di fare, creare, inventare una risposta. Il senso della vita non è un «dato» più o meno arcano, che posso conoscere penetrando più profondamente le cose stesse o accettando una rivelazione dall'alto: il senso della vita me lo devo fare da me e in questa capacità di dare senso alla vita e alla morte, alla lotta, all'amore e alla sofferenza consisterebbe la vera dignità di un uomo maturo. Non in termini prometeici o romantici o individualistici: con tutta la trepidazione e il rischio che l'esperienza insegna, con tutta la coscienza dei condizionamenti culturali e sociali, con la piena consapevolezza della propria piccolezza e delle dimensioni politiche del problema.
Il problema del senso si dovrebbe, allora, spostare dal piano della conoscenza a quello dell'azione, dal piano della logica-metafisica a quello dell'etica. Il concetto classico di religione, per lo meno nel nostro Occidente, si è sempre basato sulla tesi del primato della logica-metafisica sull'etica: si trattava di conoscere una certa realtà, un certo ordine di valori, per poi vivere di conseguenza. Penso che non ci possa essere secolarizzazione se non si rovescia questa tesi, tornando ad affermare il primato dell'etica, per quanto rischioso possa apparire. La verità non si conosce ma si fa. In questo la tradizione giudaico-cristiana è agli antipodi del pensiero greco, di cui poi, come è noto, il cristianesimo ha subìto l'enorme peso.
La libertà è proprio la capacità di dare il senso ai gesti e alle cose. Meglio parlare di gesti e cose, piuttosto che della vita nella sua interezza, che è concetto troppo grande e astratto. Non gesti e cose spezzati e frammentati, e neppure la vita nella sua totalità: cerchiamo di dare senso a quel pezzo di vita che stiamo vivendo, trovandone – meglio, inventandone – la validità, la bellezza, l'utilità. Quindi né progetto globale e totale, né piccoli frammenti di senso, troppo spezzettati per poter soddisfare. Si tratta, forse, di inventare-creare quei pezzi «sensati» di vita che potremmo chiamare «amori». Laici, provvisori, rivedibili, non assoluti né totalitari. In fondo non c'è gran differenza fra «senso» e «amore»: dare senso ai pezzi di vita che stiamo vivendo significa amarli. Non perché abbiamo scoperto dei sensi già dati o rivelati, ma perché siamo riusciti a crearli-inventarli. Con un po' di quelle virtù fondamentali dell'etica che sono, appunto, la fantasia, o, se si vuole, la «poesia», dato che i nostri studi classici ci hanno insegnato il rapporto della «poiesis» con il fare-inventare.
So bene quanto tutto ciò possa apparire ingenuo, astratto, insufficiente ad un'alternativa fra il Dio-risposta del bisogno e il suicidio. Spero che non sia così ma non posso né verificarlo né convincere nessuno. Vorrei proseguire questa riflessione sul versante cristiano, così essenziale per la nostra cultura. Il discorso del senso non da conoscere ma da inventare – quindi del primato dell'etica sulla logica-metafisica – dal punto di vista della tradizione cristiana, richiede per lo meno due considerazioni ulteriori, l'una negativa e l'altra positiva.
Dal punto di vista negativo è importante notare i vuoti prodotti da una certa educazione cristiana impegnata, come la si trova ancora in alcuni movimenti e associazioni che vogliono prendere sul serio le cose. Qui Dio è tutto, e di conseguenza solo le cose ultime hanno senso, le cose non ultime di senso ne hanno ben poco: non contano. Il rischio è grande: se quel Dio viene meno – come inevitabilmente può accadere – cade tutto. Di àncora ce n'è una sola e tolta quella non si può non andare alla deriva. Le cose – o, se si preferisce, le gioie – non ultime si è imparato a disprezzarle: tutti i vari amori di questo mondo – dal sesso alla buona tavola – sono «vanità».
Penso che in quest'ottica ancora una volta globale e totale vada ricercata la radice di tanta disperazione che colpisce molti dicoloro il cui Dio non tiene più e della facilità con cui molti cristiani, abbandonato il loro primo Dio, ne cercano immediatamente un altro. Si sta male senza un assoluto se si è abituati a disprezzare tutto il relativo. Forse è esagerato affermare – come si suol fare – che i cristiani abituati ad assolutizzare sono facili ad adorare il Dio sesso o il Dio rivoluzione, fino al terrorismo: non è esagerato, però, parlare dell'abisso di vuoto in cui precipita chi si vede togliere dalle circostanze della vita l'unico appiglio a cui era attaccato. Guai a chi non si attacca che ad un solo appiglio.
Da un punto di vista più positivo, invece, penso che si possa sostenere che il Gesù dei Vangeli – e, in genere, tutto il messaggio biblico – non è un fornitore o rivelatore del senso della vita. Il Gesù dei Vangeli non insegna risposte prét-à-porter ai vari e profondi perché che l'uomo può rivolgere (perché la vita e la morte? perché il dolore? e così via). Non che tali risposte non si trovino nella successiva tradizione cristiana, tutt'altro; penso, però, che non corrispondano allo spirito originale dei testi biblici.
La Bibbia pone più domande che risposte. Né Giobbe né Cristo in croce sono risposte al perché della vita (tali li ha fatti divenire poi la tradizione, e con fatica). La Bibbia, piuttosto, narra di gente (popoli e persone) che cerca di dare-inventare un senso alla propria vita o, meglio, a qualche pezzo della propria vita: narra vicende di gente che cerca di affrontare «sensatamente» la vita e la morte, la malattia e la guerra, l'amore e il dolore, la fame, la povertà e la ricchezza. Non rivela, quindi, quale sia per tutti e sempre il senso vero ed ultimo: stimola, piuttosto, a cercare quale senso possano avere oggi la gioia e la società, la famiglia e l'amore, la nascita di un figlio o la morte di un vecchio. Date senso alle cose – dice la Bibbia al lettore di oggi – come lo diedero Giobbe, Abramo, Gesù. «Come», cioè, non allo stesso modo, non con gli stessi moduli, ma con lo stesso spirito di invenzione creativa, di fantasia, di «poesia».
Fra il Dio unica àncora di salvezza e il suicidio, mi sembra che il Vangelo lasci aperto tutto lo spazio dell'avventura umana: uno spazio da non riempire di nuovi dèi, da lasciare laico, provvisorio, incerto, rivedibile.

(da: Abramo contro Ulisse. Un itinerario alla ricerca di Dio, Claudiana 2003, pp. 81-87)