Abramo e la fede

prima dei Libri

Roberta De Monticelli

Abramo – dice il Corano – non era né giudeo né nazareno, ma credente... adorava il Dio unico e rifiutava gli idoli (Sura 3, 67).
A un filosofo che si interroga su questioni religiose, si presenta una situazione per certi versi analoga a ciò che la finzione dello stato di natura o della società prima di qualsiasi istituzione rappresenta per il filosofo che indaga sulla natura del contratto sociale.
Nel nostro caso, il filosofo può soltanto limitarsi a porre alcune delle domande che lo appassionano, nella speranza che riflettano almeno in parte le perplessità di ognuno e le curiosità di tutti, giacché abbiamo l'onore di assistere a un dialogo fra eminenti rappresentanti delle tre religioni del Libro.
Il filosofo e il laico curioso sembrano nutrire una simpatia tutta particolare per Abramo, personaggio che potrebbe essere definito un "profeta prima dei Libri". Una figura che non soltanto rappresenta l'ospitalità per eccellenza, ma che – agli occhi del filosofo o del laico non particolarmente erudito nell'una o nell'altra delle tre tradizioni – appare come una specie di Protettore dell'Ignoranza, più o meno dotta. O se mi permettete un tale auspicio, dell'ingenuità. In primo luogo mi occuperò quindi della sua figura, cosicché l'eccessiva ingenuità e l'eccessivo filosofismo delle mie domande possano essermi perdonati.
Abramo, l'ospite che riceve la visita del divino prima che sia stato istituito un rapporto preciso con Dio e sia stato creato il corpus di testi canonici e della tradizione dell'una o dell'altra religione, può davvero rappresentare il punto di partenza simbolico di una discussione fra tre rappresentanti delle tre religioni del Libro. Tanto più che, secondo la Genesi, Abramo entra in relazione con un Dio di cui tutti gli uomini, credenti e non, sospettano l'esistenza definendolo semplicemente lo Sconosciuto. Una divinità che precede qualsiasi libro o sapere; che si manifesta attraverso una parola puramente trascendente, non incarnata né iscritta in alcuna tradizione, un vero e proprio Dio Nascosto. Un Dio le cui manifestazioni sono più che mai teofanie dell'inintelligibile, del mistero, del Tremendum e in ogni caso dell'Oscuro. Si pensi soltanto al grande capitolo dedicato al sacrificio di Isacco.
D'altro canto, è impossibile non notare la familiarità, il carattere intimo del rapporto che Abramo – sempre secondo la Genesi – intrattiene con questo Dio Sconosciuto. Un Inconoscibile che gli si rivolge direttamente, lo va a trovare, si siede alla sua tavola. Se non erro, è forse questo il motivo per cui nel percorso mistico dei Sufi Abramo rappresenta il terzo livello, il livello del cuore. «È possibile vedere chiaro soltanto con il cuore.» Oggi, rispetto ad altre epoche, in materia di interrogativi ultimi siamo tutti più vicini a questa celebre convinzione di SaintExupéry.
Possiamo forse partire da questa parola trascendente del Dio di Abramo per formulare le nostre domande che, direttamente o indirettamente, vertono tutte sulla Parola. O più precisamente sullo spazio di libertà concesso e garantito – nelle tre religioni del Libro – dalla Parola divina a quella umana, che a sua volta tenta di ripeterla o interpretarla e, di conseguenza, di usarla per dialogare e tradurre reciprocamente i nostri linguaggi. "Tradurre è tradire": quanti atti di tradimento-traduzione può ammettere ciascuna delle grandi tradizioni del Libro?
La prima domanda prende quindi spunto dalla parola trascendente nelle sue diverse forme di non-iscrizione, ovvero di non-esistenza nei testi già scritti: la chiamata del Dio Sconosciuto, l'Annuncio, la Promessa, la Prova...
Gianfranco Ravasi ha sottolineato la duplice valenza della parola in quanto concepita come rivelazione divina: Parola viva, mobile, parola detta, enunciata; e parola canonica, inamovibile, immutata per sempre. E questo, secondo gli ebrei, già a partire dai termini impiegati per definire l'insieme dei testi sacri: in ebraico viene usata una parola, Miqrà, che significa "Proclamazione" o "Recitazione" (equivalente al termine "Corano" in arabo), mentre in greco si usa la parola graphé, ovvero "scrittura". Il cristianesimo invece, è sempre Ravasi a sostenerlo, sposterà l'accento dall'annuncio alla scrittura: ta biblìa, i libri. Ed ecco la Bibbia, il libro per eccellenza.
La prima domanda è pertanto la seguente: nelle religioni del Libro, in quale misura la Rivelazione è un fatto compiuto e in quale misura non lo è ancora? C'è spazio per una parola non ancora udita, e in tal senso puramente trascendente, come quella ascoltata un tempo da Abramo? E se la risposta è negativa, perché?
Un filosofo, come qualsiasi persona cresciuta più o meno consapevolmente in una cultura e in una tradizione cristiane, non può non pensare all'immenso ruolo che ha avuto e ha l'interpretazione della Scrittura sacra nella definizione stessa del messaggio rivelato. In tal senso, sarebbe forse possibile affermare che perlomeno nell'ambito di tale tradizione, la Rivelazione non avrà fine finché vi saranno persone disposte a leggere e capire la Scrittura. Ciò evoca la seconda domanda: lo spirito e la lettera. Gli esegeti, capaci di far scaturire lo spirito dalla lettera e i significati nascosti dal senso manifesto, possono forse essere considerati i profeti dei tempi senza profezia. Hanno fatto "vivere" i testi canonici nel corso dei secoli, sebbene i commenti siano spesso diventati, a loro volta, "lettera morta". Il più grande padre della Chiesa, Agostino, nel tredicesimo libro delle Confessioni aveva predicato «Crescete e moltiplicatevi», riferendosi proprio alla proliferazione di significati della Scrittura, dono dello Spirito che rende feconda l'intelligenza di chiunque (Agostino si rivolge a «voi tutti che leggete»).
In che misura in ciascuna delle tre grandi tradizioni c'è spazio oggi per una "vita nuova" e una libera ermeneutica dei testi sacri? È possibile citare esempi di questa "vita nuova" anche nel secolo appena concluso?
Se i concetti di "spirito" e "lettera" vengono intesi in senso ampio, è impossibile non constatare che, perlomeno nella tradizione cristiana, un corpus più o meno definito di proposizioni – che costituiscono il corpus dottrinale della teologia (unicità di Dio, natura del divino, rapporti fra Dio e mondo, natura e destino dell'uomo) – non avrebbe potuto essere elaborato senza il contributo della grande tradizione filosofica. La storia della filosofia, peraltro, non sarebbe quella che è senza l'avventura integrale della teologia, e questo anche oltre l'epoca moderna.
Tale riflessione porta alla terza domanda: teologia e filosofia nello spirito proprio delle tre grandi tradizioni. La storia della filosofia è chiaramente legata alla storia della teologia cristiana. I legami con le altre religioni del Libro invece appaiono meno chiari, con qualche grande eccezione. Eccezioni davvero straordinarie, ma apparentemente relegate a periodi limitati della storia, come l'epoca d'oro della filosofia araba da Avicenna ad Averroè, due filosofi senza i quali parte dell'avventura filosofica occidentale non avrebbe avuto luogo; o come Maimonide che fece dialogare mosaismo e filosofia. Perché dunque il dialogo fra filosofia e teologia in queste due tradizioni appare più discontinuo? È soltanto un'apparenza dettata dalla nostra ignoranza? O nello spirito di queste due tradizioni è presente una maggiore diffidenza verso la filosofia? O soltanto verso alcuni usi della filosofia, come nella costruzione di una teologia dogmatica?
D'altro canto, non deve essere facile distinguere nell'ambito dell'esperienza religiosa i buoni dai cattivi usi della filosofia, ovvero il desiderio di evidenza e di ragione. Numerosi sono i grandi interrogativi filosofici che sono stati precedentemente oggetto di dispute teologiche. La più celebre nel mondo cristiano è stata forse la disputa sul libero arbitrio. Se vogliamo, è soltanto un esempio di quesito filosofico, quindi suscettibile d'interessare allo stesso modo il credente e il non credente e di essere chiarito in maniera diversa a seconda di ciascuna tradizione. Sospetto che i nostri filosofi nutrano qualche pregiudizio al riguardo e che non sia del tutto corretto definire come fatum mahometanum la negazione della libertà della volontà umana come sostenevano Leibniz e Kant. La questione del libero arbitrio, tuttavia, è legata al grande interrogativo sull'origine del male, la questione della teodicea. È un altro possibile esempio di interrogativo teologico tradizionale che ha turbato la filosofia durante il secolo di Auschwitz.
Infine, quando pensiamo alla storia – partendo dalla storia delle idee religiose e filosofiche o più in generale della storia dello spirito – si è tentati di porre una quarta domanda sui rapporti che lo spirito (o lo Spirito?) di ciascuna tradizione stabilisce con la storia. Il turista laico è colpito da un fenomeno eclatante. Sembra infatti che in una tradizione le cose si muovano maggiormente che in un'altra! Un esempio per tutti, e se l'esempio dovesse contenere imprecisioni – dovute a ignoranza pura e semplice – forse condivise da altri, qualsiasi correzione sarà ben accetta. Quante diverse forme di chiese possiamo ammirare nelle nostre città? Una chiesa paleocristiana è completamente diversa da una chiesa romanica, gotica, rinascimentale o barocca. Non ho visto sufficienti sinagoghe per potermi esprimere al riguardo; mentre – e ciò sarebbe divertente per il filosofo che è in me – mi sembra che la forma e l'aspetto di una moschea siano rimasti, in un certo senso, invariati nel tempo. A mio avviso, a un certo punto, la filosofia occidentale con Hegel e i suoi successori ha un po' esagerato con il suo culto per la storia come modalità di vita dell'Assoluto. Ma Hegel è soltanto l'ultimo anello di una lunga storia che ha inizio con Agostino. Che ne è della storia nelle diverse tradizioni del Libro?
Forse un dialogo tanto classico e radicato nella storia europea – come quello dei popoli del Libro –dovrebbe concludersi con la più celebre favola filosofica sulle religioni: la favola dei tre anelli, già presente nelle opere del nostro Boccaccio. È la storia di un padre innamorato dei tre figli che non riesce a privilegiarne uno donandogli il prezioso anello della sovranità e decide infine di commissionarne altri due identici al primo. Morto il padre, ciascun figlio eredita il suo anello. L'interrogativo di stabilire quale sia quello vero e autentico rimarrà irrisolto per sempre, irrisolto agli occhi degli uomini. Tale è la saggezza di Melchisedec che, con questa parabola, conquista la fiducia e l'ammirazione del Saladino.
In un momento successivo dell'era moderna, la favola è stata un po' modificata nella celebre versione che Lessing, il "filosofo" per eccellenza, mette sulle labbra di Nathan il saggio, nell'opera omonima. Ciascuno dei tre figli possiede un anello, semplice ricordo del padre perduto. Ciascun figlio vive la stessa nostalgia dell'origine e la stessa impossibilità di rivedere il volto del padre. Non vi sarà alcun'altra prova che rivelerà quale sia il vero anello, dice Nathan, se non i suoi frutti nelle azioni di ciascun figlio, nella sua dolcezza e nella sua bontà. Niente più teorie o dispute, ma comunque la confessione di una perdita e della fede come nostalgia – attiva – di un'origine perduta.
Ogni epoca ha le sue scoperte. Siamo in grado, o siete in grado, di aggiungere una parola o un commento alla soluzione di Nathan il saggio?

(AA.VV., Il libro sacro, Bruno Mondadori 2002, pp. 207-213)