Israele racconta

la sua storia /5

La tradizione sinaitica

(Esodo 19-24; 32-34)

Alessandro Sacchi

 

Il libro dell’Esodo è chiamato in ebraico Shemôt (Nomi), in quanto esso inizia con questo termine, che introduce l’elenco dei capi delle tribù d’Israele. In greco esso è intitolato Exodos (uscita) perché il suo tema centrale è l’uscita del popolo d’Israele dall’Egitto. Esso narra l’epopea dei figli di Israele i quali, diventati ormai un popolo, sono oppressi e sfruttati dai faraoni, ma riescono a liberarsi e, dopo una marcia nel deserto, giungono al monte Sinai, dove JHWH va loro incontro e stringe con essi un’alleanza. Nel racconto dell’Esodo domina la figura di Mosè, il quale è designato da JHWH come condottiero e legislatore del popolo. Lo scopo del libro è quello di mettere in luce la condizione speciale di Israele in quanto popolo dell’alleanza, scelto da Dio per dedicarsi al suo culto nella terra da lui promessa.
Il libro contiene generi letterari diversi, quali racconti di miracoli, brani epici, carmi, testi giuridici e liturgici. Secondo la teoria documentaria, si intrecciano nell’Esodo le due tradizione jahwista e elohista, con una presenza marginale della tradizione deuteronomica e il contributo decisivo di quella sacerdotale. Oggi si tende piuttosto a considerare il tutto come una composizione elaborata dalle scuole sacerdotali al termine dell’esilio babilonese, con l’utilizzo di cicli narrativi e specialmente di codici legali più antichi, non sempre perfettamente integrati nella trama del racconto. I rapporti tra il racconto biblico e i dati storici sono piuttosto vaghi: il nome delle città di Pitom e Ramses, in cui lavoravano gli ebrei in Egitto, rimanda all’epoca del faraone Ramses II (1290-1224 a.C.). D’altra parte i fatti narrati non trovano conferma nei ritrovati archeologici, eccetto la discussa stele del faraone Merneptah (1224-1204), nella quale appare per la prima volta il nome di Israele, rappresentato come un popolo nomade. In base a questo reperto archeologico gli israeliti si sarebbero trovati nella penisola del Sinai poco prima del 1200 a.C. e quindi avrebbero lasciato l’Egitto verso il 1250 a.C. È questa la datazione normalmente accettata dagli studiosi, anche se con molte riserve. L’incertezza sulla datazione dell’esodo, insieme a quella riguardante la geografia e a tanti altri indizi di carattere letterario, fa pensare che i redattori dell’Esodo non abbiano voluto riferire con precisione avvenimenti passati, ma piuttosto narrare l’epopea di un popolo così come era da esso immaginata al termine dell’esilio.
Il libro dell’Esodo si può dividere facilmente in due parti. Nella prima di esse si raccontano gli eventi che vanno dall’oppressione degli israeliti in Egitto fino al loro arrivo ai piedi del Sinai (Es 1-18). Nella seconda (Es 19-40) si descrive il loro incontro con JHWH ai piedi del monte Sinai e la conclusione con lui dell’alleanza sinaitica. Questa sezione fa dunque parte della tradizione sinaitica, che si estende a tutto il Levitico e a parte dei Numeri (Nm 1-10), fino a quando cioè il popolo lascia il Sinai e si mette in marcia verso la terra promessa.
In questo capitolo affrontiamo lo studio della seconda parte del libro dell’Esodo, omettendo però le due lunghe sezioni riguardanti la costruzione del santuario (Es 25-31; 35-40), di cui si tratterà nel capitolo seguente. In questa sezione è contenuto un insieme di brani diversi per origine, genere letterario e contenuto, che spesso si sovrappongono senza un preciso nesso logico o addirittura si contraddicono fra di loro. Questa situazione letteraria deriva dal fatto che gli eventi in essa raccontati hanno assunto nella vita religiosa e sociale di Israele un ruolo di fondamentale importanza: ciò ha dato origine a un vasto materiale narrativo e legale, che ha avuto poi una trasmissione orale particolarmente lunga e complessa.
Le caratteristiche dei racconti e dei complessi legali riportati in questa sezione fanno pensare che essi fossero trasmessi originariamente durante la festa delle Capanne, la terza delle grandi feste di pellegrinaggio, durante la quale in un primo tempo si commemorava il dono della legge (cfr. Dt 31,10-11). Ma successivamente, in un momento difficilmente determinabile, questo ricordo liturgico è stato trasferito a Pentecoste, la seconda delle feste di pellegrinaggio. È possibile dunque che proprio nel corso di questa festa si siano trasmessi e siano stati continuamente rielaborati i ricordi che sono poi confluiti nella tradizione sinaitica.
Il carattere venerabile di queste tradizioni ha fatto sì che il redattore finale, per paura di perderne anche solo un frammento importante, si sia rassegnato a sovrapporre i brani senza pretendere di dare loro una forma del tutto unitaria, lasciando al lettore il compito di scoprirne l’unità letteraria e teologica. Ne è derivato un complesso tale da rendere difficile, o forse del tutto impossibile, risalire alle fonti del materiale di cui il redattore si è servito: non per nulla gli studiosi della scuola documentaria hanno trovato qui i maggiori ostacoli all’applicazione delle loro teorie.
Nonostante ciò, il risultato è talmente suggestivo e imponente da far dimenticare i limiti inevitabili di una simile costruzione.
La sezione comprende due complessi letterari che contengono materiale narrativo e legale. Nel primo (Es 19-24) si racconta l’incontro con JHWH e la conclusione dell’alleanza sinaitica. Il secondo (Es 32-34) contiene invece i racconti riguardanti la costruzione del vitello d’oro con il relativo castigo divino, a cui fa seguito il rinnovamento dell’alleanza.

A. ALLEANZA SINAITICA (ES 19-24)

L’arrivo alla sacra montagna segna l’inizio di una serie di eventi che hanno inciso profondamente nella vita religiosa e sociale e di Israele. La prima parte della tradizione sinaitica si apre con un brano in cui Dio stesso preannunzia il dono dell’alleanza (Es 19,1-8); si racconta poi la rivelazione di Dio (teofania) (Es 19,9-25; 20,18-21) nel corso della quale viene pronunciato il decalogo (Es 20,1-17). In seguito viene riportato un lungo complesso legale chiamato «codice dell’alleanza» (Es 20,22 - 23,33), al termine del quale si descrive la conclusione dell’alleanza e la salita di Mosè sul monte (Es 24,1-18).

1. La proposta dell’alleanza (Es 19,1-8)

La sezione si apre con un brano introduttivo in cui si narra l’arrivo del popolo al Sinai: «Al terzo mese dall’uscita degli Israeliti dalla terra d’Egitto, nello stesso giorno, essi arrivarono al deserto del Sinai. Levate le tende da Refidim, giunsero al deserto del Sinai, dove si accamparono; Israele si accampò davanti al monte» (vv. 1-2). Questo testo, che serve da collegamento con il racconto precedente, è stato composto probabilmente dal redattore finale del libro con un materiale fornito in prevalenza dalla tradizione sacerdotale. Gli israeliti lasciano Refidim, il luogo in cui Mosè aveva fatto scaturire l’acqua dalla roccia e il popolo aveva combattuto contro gli amaleciti; in quello stesso luogo si era verificato l’incontro tra Mosè e il suocero Ietro, il quale lo aveva raggiunto portando con sé Zippora, moglie di Mosè, e i suoi due figli, Gherson e Eliezer (cfr. Es 17-18). Da Refidim gli israeliti si spostano verso la catena montagnosa del Sinai, che si estende nella zona centro-meridionale della penisola che porta lo stesso nome.
Non si dice il nome della montagna, ma è chiaro che ha lo stesso nome del deserto in cui gli israeliti si accampano. Il nome «Sinai» è quello solitamente usato nel Tetrateuco, mentre nel Deuteronomio la montagna è chiamata «Oreb» (cfr. però Es 3,1). La localizzazione della montagna non è sicura: una tradizione cristiana, che risale al secolo IV d.C., identifica il Sinai/Oreb con il Gebel Mousa, nel sud della penisola sinaitica. Alcuni autori moderni invece, ritenendo che la descrizione biblica della teofania si ispiri a una eruzione vulcanica, collocano il Sinai a nord ovest della penisola arabica, dove alla fine del II millennio si trovavano alcuni vulcani attivi: ma si tratta di una ipotesi discutibile, in quanto la teofania non è descritta in termini oggettivi, ma facendo ricorso a una simbologia propria della cultura dell’antico Medio Oriente. Altri infine, in base a reperti archeologici discutibili, localizzano il monte a sud della Palestina, nella zona di Kadesh. In mancanza di argomenti decisivi, bisogna concludere che la localizzazione del Sinai è sconosciuta.
Gli israeliti giungono al Sinai nel terzo mese dopo l’uscita dall’Egitto: siccome erano partiti nella notte di Pasqua, cioè a metà del primo mese del calendario ebraico (marzo/aprile), terminano il loro viaggio nel mese di maggio/giugno, cioè in prossimità della festa di Pentecoste che diventerà il ricordo annuale dell’alleanza. Essi giungono «proprio quel giorno»: questa espressione enigmatica, difficilmente spiegabile, lascia supporre che la data effettiva sia stata cancellata perché non era in sintonia con il computo della Pentecoste.
Dopo l’introduzione, ha inizio il racconto dell’incontro di Mosè con JHWH: «Mosè salì verso Dio, e il Signore lo chiamò dal monte, dicendo: Questo dirai alla casa di Giacobbe e annuncerai ai figli di Israele: Voi stessi avete visto quello che ho fatto all’Egitto e come ho sollevato voi su ali di aquile e vi ho fatti venire fino a me» (vv. 3-4). Secondo questa tradizione Dio abita sulla montagna: ciò è dovuto forse al fatto che sul Sinai si trovava un antico santuario al quale si recavano in pellegrinaggio le popolazioni della zona. Il messaggio conferito a Mosè è composto in prosa ritmata, con ampio uso del parallelismo (ripetizione dello stesso concetto in frasi parallele). In esso appaiono chiaramente i tre aspetti più caratteristici del formulario dell’alleanza. Anzitutto viene delineato il prologo storico (v. 4): Dio ha colpito gli egiziani, ha portato Israele come su ali d’aquila (cfr. Dt 32,11) e lo ha condotto fino a sé, ossia alla sacra montagna dove egli risiede. Con queste tre formule parallele, Dio si presenta come colui che ha liberato gratuitamente gli israeliti dall’oppressione degli egiziani.
Il messaggio conferito a Mosè prosegue on queste parole : «Ora, se darete ascolto alla mia voce e custodirete la mia alleanza…» (v. 5a). In questa frase è contenuta la clausola fondamentale dell’alleanza, che consiste nell’ascoltare la voce di JHWH e nel custodire la sua alleanza. Con la prima di queste due espressioni è indicato l’atteggiamento fondamentale di disponibilità, obbedienza e lealtà che Israele deve assumere nei confronti del suo Dio (cfr. Dt 6,4: «Ascolta, Israele!»). Nella seconda appare per la prima volta il termine «alleanza» (berît), che può derivare dalla radice brh, poco comune, che significa «decidere, scegliere», oppure dall’accadico biritu, «legame»; essa è presentata qui come già realizzata, e l’accento viene posto sulle norme che essa comporta, segno questo che il brano proviene da un ambito liturgico in cui si ricordava l’alleanza già conclusa per esortare i fedeli a osservarne le clausole. L’alleanza appartiene a Dio («la mia alleanza») perché ne è lui l’iniziatore. L’espressione «custodire l’alleanza» significa dunque adottare un atteggiamento di fedeltà e di obbedienza verso il proprio partner: nulla è detto circa le norme specifiche che essa comporta.
Se accetterà la proposta divina Israele otterrà una benedizione speciale: «…voi sarete per me una proprietà particolare tra tutti i popoli; mia infatti è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa. Queste parole dirai agli Israeliti» (vv. 5b-6). Il popolo diventerà per Dio «proprietà fra tutti i popoli»: il termine «proprietà» (segullah) indica ciò che uno considera particolarmente caro fra quanto possiede (cfr. Dt 7,6; 14,2; 26,18). JHWH è rappresentato come un grande sovrano che governa mediante i suoi vassalli le nazioni che gli sono sottomesse («...mia è tutta la terra»), mentre su una in particolare, Israele, intende esercitare direttamente la propria sovranità. Inoltre Israele sarà un «regno di sacerdoti» in quanto dovrà svolgere in favore delle altre nazioni un ruolo analogo a quello che spetta al sacerdote fra i suoi connazionali: comunicare loro la volontà di Dio e rappresentarle davanti a lui nel culto (cfr. Is 61,6). Infine sarà una «nazione santa»: la santità consiste in una particolare vicinanza a Dio, il solo a cui questo attributo compete in senso pieno (cfr. Os 11,9; Is 6,3; Lv 11,44-45; 19,2).
In forza della benedizione divina gli israeliti diventeranno così il «popolo eletto» (cfr. Dt 7,6-8).
Su questa prerogativa si basa la loro identità non solo religiosa, ma altresì politica e sociale: senza l’alleanza mancherebbe loro qualsiasi coscienza nazionale e quindi la possibilità stessa di sussistere come popolo. Il loro essere nazione non deriva dunque da un vincolo etnico preesistente, ma dalla scelta di Dio che, facendo di essi il suo popolo, affida loro, come ad Abramo (cfr. Gn 12,3), il compito di portare la sua benedizione a tutte le nazioni della terra.
Dopo aver ricevuto il messaggio divino Mosè lo trasmette al popolo che, per mezzo degli anziani, dà la propria adesione (vv. 7-8). In forza di ciò che ha fatto per gli israeliti, JHWH ha piena autorità su di loro; egli però non impone l’alleanza ma si limita a proporla. Certo, un rifiuto avrebbe avuto gravissime conseguenze, quali una ricaduta nella condizione precedente di schiavitù, ma la richiesta divina mantiene il suo significato di proposta in quanto tende a suscitare una risposta libera: Dio non vuole servi, ma collaboratori, coinvolti fino in fondo nel suo progetto. Nella risposta del popolo («Tutto quello che JHWH ha detto, noi lo faremo!») si esprime la disponibilità ad accettare non solo la clausola fondamentale ma anche le norme particolari che saranno manifestate in seguito.
Questo testo, almeno nella sua stesura finale, è certamente molto recente. Esso presuppone infatti che l’alleanza sia già stata conclusa; d’altra parte il suo stile ritmato richiama da vicino quello dei testi liturgici; infine sono visibili in esso i tratti caratteristici della tradizione deuteronomica. Nel contesto attuale il brano appare come un’aggiunta, che anticipa in modo brusco e inaspettato la manifestazione di Dio che avrà luogo successivamente nella teofania. I redattori finali del libro se ne sono serviti come di una premessa alla teofania, allo scopo di descrivere in anticipo il progetto di Dio e il ruolo che è stato conferito a Israele in forza dell’alleanza. Al tempo stesso hanno voluto con esso mettere in luce un aspetto che in seguito non sarà più sottolineato, cioè la libertà con cui il popolo ha aderito alla proposta divina.

2. Teofania (Es 19,9-25; 20,18-21)

Alla proposta dell’alleanza fa seguito la manifestazione di Dio (teofania). Il racconto di questo evento meraviglioso si interrompe a un certo punto per fare spazio al decalogo (20,1-17), che ne costituisce la parte centrale; subito dopo viene concluso il racconto della teofania (20,18-21). La narrazione è il risultato di un intreccio di tradizioni diverse di cui l’una presenta l’apparizione di Dio con i caratteri propri di un’eruzione vulcanica (vv. 10-15.18.20), mentre l’altra la descrive come un terribile uragano (vv. 16-17.19). Sono queste le immagini correnti nella cultura dell’antico Medio Oriente per descrivere la manifestazione della divinità. Lo scopo di questa manifestazione divina consiste, come è indicato all’inizio e alla fine del brano, nella necessità di suscitare nel popolo la fede in Dio e di dare autorevolezza a Mosè (cfr. Es 19,9; 20,19). Il ricorso al divino ha dunque lo scopo di dare un valore indiscutibile a certe norme o strutture su cui si fonda la convivenza all’interno del gruppo.

3. Decalogo (Es 20,1-17)

Al centro della teofania è presentato il Decalogo (20,1-17), che rappresenta il cuore di tutta la tradizione sinaitica. In Dt 5,6-22 è riportata un’altra versione di questo documento che presenta solo alcune varianti di dettaglio. Il redattore finale dell’Esodo ha voluto sottolinearne l’importanza presentandolo come «parole» (debarîm) pronunziate da Dio stesso (v. 1). Esso comprende una serie di prescrizioni formulate in stile apodittico, ossia conciso e categorico, che impongono quello che bisogna fare o evitare: alcune di esse sono seguite da aggiunte esplicative più o meno lunghe. Due comandamenti (riposo sabbatico e onore da prestare ai genitori) sono espressi in forma positiva, mentre gli altri si presentano come secche proibizioni. Nulla è detto circa la pena riservata ai trasgressori, ma si può pensare che consistesse nella morte (cfr. 21,12-17).
Il fatto che i comandamenti siano dieci è attestato dalla tradizione (cfr. Dt 4,13). In realtà, però, i precetti sono undici e il numero dieci può essere raggiunto unificando gli ultimi due (desiderio dei beni e della moglie del prossimo) o i primi due (esclusione degli altri dèi e delle immagini). La prima di queste due ipotesi, adottata dai protestanti, dagli ortodossi e, prima di loro, dagli ebrei (i quali però identificano il primo precetto con la frase «Io sono il Signore tuo Dio») è senz’altro quella originaria, mentre la seconda, tipica dei cattolici, è più conforme allo stato attuale del testo: a quest’ultima si farà riferimento per comodità nella enumerazione dei comandamenti.
Il decalogo è preceduto da una breve introduzione di origine redazionale: «Dio pronunciò tutte queste parole» (v. 1). Solo il decalogo ha il privilegio di essere pronunziato direttamente da JHWH.
Esso si distingue dunque da tutti gli altri precetti trasmessi da Mosè, assumendo così il ruolo specifico di fondamento dell’alleanza. Dopo questa introduzione interviene Dio stesso che pronunzia in prima persona i comandamenti. In sintonia con il formulario dell’alleanza, la lista si apre con un’autopresentazione di JHWH che contiene un breve prologo storico, a cui corrisponde una clausola fondamentale (primo comandamento) seguita da altri nove comandamenti, riguardanti tutti (non escluso il secondo e il terzo) i rapporti con il prossimo, che svolgono il ruolo di clausole secondarie. In altre parole il primo comandamento del decalogo rappresenta il principio ispiratore dal quale tutti gli altri comandamenti traggono il loro significato e la loro ragion d’essere.

Prologo storico. Dio si presenta con queste parole: «Io sono JHWH, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dalla terra d’Egitto, da una casa di schiavitù» (v. 2). Ciò che distingue JHWH da qualsiasi altra divinità è il fatto di essere il Dio (’Elohîm) di Israele: questo attributo gli compete non per la sua unicità o onnipotenza ma perché ha liberato il popolo dalla schiavitù a cui era sottoposto in Egitto. In questa frase relativa è contenuto un succinto prologo storico, nel quale Dio stesso riassume gli eventi passati, raccontati nella prima parte dell’Esodo. È questa la motivazione di tutti i comandamenti che saranno successivamente elencati: se Dio ordina qualcosa agli israeliti, lo fa solo perché lui stesso per primo ha dato loro gratuitamente ciò che vi è di più essenziale, la libertà; d’altro canto si può supporre che egli non esigerà se non ciò che è in funzione di questa stessa libertà e contribuisce alla sua piena attuazione. In questo prologo, spesso tralasciato nei catechismi cristiani, sta dunque la chiave di volta per comprendere lo spirito dei comandamenti. Dopo questa dichiarazione di principio inizia l’elenco dei comandamenti.

I. «Non avrai altri dèi di fronte a me» (v. 3). Il primo comandamento, che fa seguito immediatamente al prologo storico, corrisponde alla clausola fondamentale dell’alleanza. Questa richiesta deve essere compresa nell’ambito del culto: Israele ha accettato di legarsi al solo JHWH, di conseguenza dovrà adorare lui solo, senza porgli accanto, come contraltare, nessun’altra divinità. Il precetto non ha quindi lo scopo di inculcare il monoteismo: l’esistenza di altre divinità non è infatti negata ma esse sono escluse dal culto, e di conseguenza sono private di qualsiasi prerogativa divina.
Pur essendo espresso in termini cultuali, il primo comandamento non richiede particolari atti di culto, ma solo una fedeltà totale ed esclusiva nei confronti di JHWH. Non si tratta però di una fedeltà cieca: siccome si è presentato come il Dio che li ha liberati dalla schiavitù dell’Egitto, gli israeliti potranno essergli fedeli solo lasciandosi coinvolgere fino in fondo nella liberazione da lui attuata. In altre parole, se finora Dio ha operato da solo, d’ora in poi conta sulla collaborazione di tutto il popolo, che in stretto rapporto con lui deve diventare artefice della propria liberazione.

Il primo comandamento è seguito da un’altra formulazione che letteralmente suona: «Non ti farai immagine scolpita (pesel)» (v. 4a). Siccome gli altri dèi, e quindi le loro immagini, sono già esclusi dal culto, il comandamento non può riguardare se non le immagini di JHWH. Nell’antico Oriente l’immagine era considerata come il luogo privilegiato in cui la divinità è presente e si manifesta; attraverso di essa si pensava quindi di poter catturare la potenza divina, utilizzandola a proprio uso e consumo. Se a Israele è proibito farsi immagini di JHWH, ciò non è dunque dovuto a una spiritualizzazione della divinità (che non cessa di essere rappresentata in modo antropomorfico), ma al fatto che Israele, liberato e guidato da Dio, non può pensare di esercitare un potere su di lui. A ciò si aggiunge il fatto che i simboli religiosi del suo mondo culturale lo avrebbero automaticamente indotto, come di fatto è avvenuto, a un diverso tipo di religiosità (cfr.
32,1-6).
Il divieto delle immagini è illustrato mediante questa aggiunta: «… né immagine alcuna di quanto è lassù nel cielo, né di quanto è quaggiù sulla terra, né di quanto è nelle acque sotto la terra» (v. 4b). Questa frase è di stampo chiaramente deuteronomico (cfr. Dt 4,15-19). In essa si specifica che sono proibite tutte le immagini ricavate da uno qualsiasi dei tre piani in cui è diviso l’universo (cielo, terra, mondo sotterraneo). Per l’ebraismo l’unica immagine di Dio è l’uomo vivente (cfr. Gn 1,26-27; Sir 17,3; Sap 2,23). Questo comandamento, il cui significato sarà approfondito nell’episodio del vitello d’oro (Es 32,1-6), ha lo scopo di sottrarre la divinità a qualsiasi strumentalizzazione di carattere superstizioso, ad analogia di quanto accadeva nelle altre popolazioni. È implicito un forte senso della trascendenza di JHWH. In realtà l’eliminazione delle immagini di JHWH ha avuto luogo in modo pieno solo dopo l’esilio.
Segue poi una seconda aggiunta esplicativa in cui si dice di non «prostrarsi davanti a loro e di non servirli» (v. 5a): sintatticamente questi due verbi, anch’essi di origine deuteronomica (cfr. Dt 4,19; 8,19), si riferiscono non all’immagine di JHWH, bensì agli dèi il cui culto è stato proibito dal primo precetto. Il commentatore ignora dunque la proibizione delle immagini, o meglio ritiene che la statua, anche se nell’intenzione di chi la venera rappresenta JHWH, in realtà è l’immagine di una falsa divinità. Questa idea trova conferma nell’episodio di Geroboamo, primo re di Israele: questi aveva introdotto a Betel e Dan il culto del vitello d’oro presentandolo come un’immagine di JHWH (1Re 12,28), ma in seguito è accusato di aver seguito divinità straniere (1Re 14,9).
All’origine i due primi comandamenti erano dunque distinti, ma nella versione attuale del decalogo sono considerati dal commentatore come diverse formulazioni dello stesso precetto (clausola fondamentale). In seguito a ciò, per raggiungere il numero dieci, l’ultimo comandamento ha dovuto essere sdoppiato. Al primo e secondo comandamento, ormai fusi in un unico precetto, è dato un ulteriore commento: «Perché io, JHWH, sono il tuo Dio, un Dio geloso, che punisce la colpa dei padri nei figli, fino alla terza e quarta generazione, per coloro che mi odiano, ma che fa grazia a migliaia per quelli che mi amano e osservano i miei comandamenti» (vv. 5b-6).
In questo brano sono anticipate le minacce e le benedizioni tipiche dei trattati di vassallaggio: JHWH è «geloso» in quanto si comporta con Israele come un marito che ama sua moglie e difende il proprio diritto esclusivo nei suoi confronti (cfr. Os 3,1). La sua gelosia ha come effetto la punizione del suo popolo quando questi si allontana da lui. La pena colpisce quattro generazioni, cioè tutti coloro che convivono nella famiglia patriarcale (padri, figli, nipoti e pronipoti). La «grazia» (hesed, fedeltà, misericordia) divina raggiunge invece migliaia di generazioni. In altre parole, il castigo è nulla in confronto alla fedeltà che da sola rappresenta la caratteristica costante dell’agire di JHWH nel mondo. Inoltre sia la punizione sia la fedeltà riguardano non tutti indiscriminatamente, ma solo rispettivamente coloro che lo «odiano» e coloro che lo «amano». Appare qui per la prima volta il concetto di «amore», che non è puro sentimento, ma si manifesta nell’osservanza dei comandamenti: anche nei trattati la lealtà verso il sovrano è espressa in termini di amore. Questa terminologia sarà utilizzata soprattutto dal Deuteronomio (cfr. Dt 6,5; 10,12 - 11,7).
Il castigo è attribuito a Dio in senso metaforico: in realtà, chi si ribella a lui cade inevitabilmente nella trasgressione di tutti gli altri comandamenti che riguardano la giustizia sociale e priva gli altri (e di riflesso se stesso) del bene più grande, cioè della libertà che Dio ha conferito al suo popolo. Il male da lui provocato è considerato come castigo divino in quanto è Dio che lo permette: se così non facesse, Dio toglierebbe all’essere umano ogni responsabilità, diventando egli stesso connivente con il suo peccato. Il male però è permesso da Dio solo a scopo medicinale: vedendo le tragiche conseguenze del suo operare l’uomo può rendersi conto di ciò che fatto e ritornare a Dio che è sempre disposto ad accoglierlo e a rinnovargli il suo favore.

II. «Non pronuncerai invano il nome di JHWH» (v. 7). Nella cultura semitica il nome ha una funzione analoga a quella della statua: esso in qualche modo definisce la persona e ne contiene le potenzialità. Perciò il nome viene spesso interpretato (cfr. ad esempio il nome di Isacco in Gn 21,6 o quello di Beniamino in 35,18), mentre l’assegnazione di un nuovo nome implica il conferimento di un compito particolare (cfr. Gn 17,5). Anche il Dio di Israele ha un nome proprio, che è debitamente spiegato (cfr. Es 3,14; 34,6-7). Il nome divino era pronunziato specialmente nel culto (cfr. Gn 4,26; Sal 79,6), ma veniva utilizzato anche nei giuramenti che si facevano nel tribunale, allo scopo di attestare la propria innocenza (cfr. Es 22,7.10; Lv 5,21-26). Se a fare ciò è il colpevole, egli pronunzia il nome di JHWH «invano» (lashaw’), cioè per una menzogna.
Su questo sfondo appare che all’origine il secondo comandamento aveva una profonda valenza sociale in quanto proibiva di appropriarsi del nome divino per un giuramento falso. Si comprende perciò l’aggiunta esplicativa: colui che ha chiamato Dio come testimone di una cosa non vera potrà forse evitare il castigo umano, ma non quello di Dio. Con l’andare del tempo sono stati visti in questo comandamento nuovi significati, come la proibizione della bestemmia, della magia, della divinazione (cfr. Es 22,17; Dt 18,10-11); alla fine, per eliminare in radice qualsiasi possibilità di abuso, il nome divino non è stato più pronunziato e al suo posto si è introdotto l’appellativo di «Signore» (’Adonaj).

III. «Ricordati del giorno del sabato per santificarlo. Sei giorni lavorerai e farai ogni tuo lavoro; ma il settimo giorno è il sabato in onore del Signore, tuo Dio» (vv. 8-10a). La formulazione base di questo comandamento è preceduta da un’esortazione che ha come oggetto la sua pratica. L’origine del termine shabbat, «sabato» è oscura: esso non deriva infatti dal verbo corrispondente (shabat, cessare, riposare), viceversa, è il verbo che deriva dal nome («fare sabato»).
L’ipotesi secondo cui esso deriverebbe dall’accadico shappattu, che indica il giorno del plenilunio, è difficile da dimostrare perché il sabato non ha nulla a che vedere con il ciclo lunare. Incerta è anche l’origine dell’uso di astenersi dal lavoro: fra le tante ipotesi la più verosimile è quella che si rifà all’abitudine, quasi universalmente accettata nell’antichità, di riservare, a intervalli regolari, giorni particolari per il riposo, la festa o il mercato.
Nella Bibbia il sabato è interpretato in diversi modi. Secondo le tradizioni più antiche (cfr. Es 34,21; Es 23,12) la cessazione del lavoro in giorno di sabato è prescritta con una motivazione di carattere umanitario, in quanto dà la possibilità anche alle categorie più povere (schiavi e forestiero) e persino agli animali di tirare un respiro di sollievo, specialmente nel periodo di massimo lavoro, quali sono l’aratura e la mietitura. Nella tradizione deuteronomica (cfr. Dt 5,15) il sabato rappresenta il ricordo settimanale della liberazione dall’Egitto. Esso è dunque il mezzo voluto da Dio per riaffermare la dignità dell’uomo e garantire a ciascuno, almeno in una minima parte, quella libertà che Dio ha dato a tutto il popolo. Per la tradizione sacerdotale (Es 31,13-17) il riposo in giorno di sabato è il segno dell’alleanza e il mezzo per eccellenza con cui gli israeliti si appropriano della santità che Dio, riposando egli stesso al termine della creazione (cfr. Gn 2,1-4), ha conferito al settimo giorno. Questa concezione si è sviluppata specialmente durante l’esilio, quando la pratica del sabato è diventata uno dei mezzi più importanti per mantenere vivo il rapporto comunitario, preservando così l’identità di Israele come popolo eletto.
Nel decalogo lo scopo del riposo in giorno di sabato è anzitutto di carattere umanitario: «Non farai alcun lavoro, né tu né tuo figlio né tua figlia, né il tuo schiavo né la tua schiava, né il tuo bestiame, né il forestiero che dimora presso di te» (v. 10b). Con il capofamiglia devono riposare i figli, gli schiavi, i forestieri e persino gli animali. A questa è stata aggiunta un’altra motivazione che riflette il pensiero della tradizione sacerdotale: «Perché in sei giorni il Signore ha fatto il cielo e la terra e il mare e quanto è in essi, ma si è riposato il settimo giorno. Perciò il Signore ha benedetto il giorno del sabato e lo ha consacrato» (v. 11). Riposando in giorno di sabato Israele imita il riposo di Dio e si appropria della santità che egli ha riservato al settimo giorno. Per questo motivo subito all’inizio si prescrive non di «osservare» (come in Dt 5,12) ma di «ricordare» il sabato per santificarlo (v. 8): esso è dunque, come la Pasqua (cfr. Es 12,14), un memoriale, cioè un gesto con cui Israele ricorda il riposo di Dio e lo rende presente, entrando così nella sfera della santità stessa di Dio e diventando a sua volta un popolo santo.

IV. «Onora tuo padre e tua madre» (v.12a). Questo comandamento riguarda i rapporti con i genitori: anch’esso è formulato in modo positivo, ma assume una forma negativa in Es 21,15.17. Il verbo «onorare» (dare peso, importanza, grandezza, dalla radice kbd, essere pesante, essere grande, da cui deriva anche il sostantivo kabôd, gloria) è lo stesso che indica la venerazione verso Dio (cfr.
Ml 1,6). Il comandamento esige il rispetto, l’obbedienza e l’assistenza verso i propri genitori. Data la struttura patriarcale della famiglia ebraica, sono tenuti a osservarlo non solo i fanciulli ma anche i figli adulti che vivono nella casa paterna; il comandamento riguarda altresì il figlio maggiore al quale è ormai passata la guida del clan.
Degno di nota è il fatto che l’onore sia richiesto non solo verso il padre ma anche verso la madre. È possibile che nell’onore verso i genitori sia compresa la lealtà verso le autorità costituite.
A chi onora i genitori è fatta una promessa: «… perché si prolunghino i tuoi giorni nel paese che il Signore, tuo Dio, ti dà» (v. 12b): la fedeltà alla propria famiglia e alle tradizioni di cui è portatrice (cfr. Dt 6,20-25) è condizione perché si realizzino le benedizioni connesse con l’alleanza, fra le quali la prima è proprio quella riguardante il possesso della terra promessa.

V. «Non ucciderai» (v. 13). Questo comandamento, come i successivi, non è accompagnato da spiegazioni. Il verbo «uccidere» traduce l’ebraico razah che indica l’uccisione sia volontaria sia involontaria di una persona innocente (cfr. Dt 27,24; Ger 7,9). Il verbo non è usato per l’uccisione in guerra, la vendetta del sangue (la legge del taglione), la sentenza capitale e il suicidio: queste azioni non rientrano dunque direttamente sotto questo precetto. L’omicida involontario invece va contro questo comandamento, ma il colpevole è protetto dalla legge mediante l’istituzione di particolari città, rifugiandosi nelle quali non può essere perseguito (cfr. Es 21,12-14; Dt 19,3; Nm 35,9-34). Il rispetto della vita rappresenta il fondamento della convivenza umana, e come tale era già stato inculcato nel contesto dell’alleanza con Noè (cfr. Gn 9,5-7).

VI. «Non commetterai adulterio» (v. 14). Per indicare l’adulterio si usa qui il verbo na’aph, che indica il rapporto che un uomo ha con una donna sposata o fidanzata, e non quello che ha con una donna ancora libera, indipendentemente dal fatto che egli sia sposato o no. L’adulterio, di cui solitamente era l’uomo ad avere l’iniziativa, è visto quindi soprattutto come un attentato alla famiglia del proprio prossimo: questo crimine è punito con la morte del colpevole e della donna consenziente (cfr. Dt 22,22). Il caso di un uomo che ha rapporti con una donna non sposata non rientra in questa norma, sebbene il colpevole sia ugualmente sottoposto ai rigori della legge (cfr. Dt 22,28-29). La legislazione mosaica consente il ripudio della donna da parte del marito, il quale però è tenuto a darle un documento che attesti la separazione avvenuta, affinché la donna possa risposarsi senza essere considerata adultera (cfr. Dt 24,1-4).

VII. «Non ruberai» (v. 15). Il furto viene indicato con il verbo ganab. Questo comandamento aveva forse originariamente come oggetto il sequestro di persona (cfr. Es 21,16; Dt 24,7), mentre il furto delle cose d’altri era regolato dal precetto che proibisce il desiderio dei beni del prossimo (cfr.
v. 17). Solo in un secondo tempo, quando cioè il desiderio è stato considerato come un atto semplicemente interno, la proibizione del settimo precetto è stata estesa anche ai beni materiali.

VIII. «Non pronuncerai falsa testimonianza contro il tuo prossimo» (v. 16). Questo comandamento proibisce di attestare «il falso» (sheker), cioè di portare una falsa testimonianza nell’ambito specifico del tribunale. Esso è quindi analogo al terzo comandamento, con la differenza che, mentre quello colpisce direttamente l’uso indebito del nome di JHWH in proprio favore (giuramento falso), qui si prende di mira la falsa testimonianza usata per incolpare un innocente o per proteggere il colpevole. Le esigenze proprie della giustizia in tribunale sono descritte in Es 23,1-3.6-9. Secondo Dt 17,6-7 due o tre testimoni sono sufficienti per mandare a morte un imputato: in questo caso però i testimoni sono tenuti ad assumersene la responsabilità scagliando contro di lui la prima pietra al momento dell’esecuzione.

IX. «Non desidererai la casa del tuo prossimo» (v. 17a). il desiderio della casa del prossimo (v. 17a). Il suo oggetto era originariamente il furto vero e proprio: è accertato infatti che in ebraico il verbo «desiderare» (hamad) indica non solo l’atto interno ma tutto il processo che va dalla decisione fino all’appropriazione indebita: ciò risulta ad esempio da Es 34,24, dove si dice che quando va in pellegrinaggio il popolo non deve temere che qualcuno «desideri», ossia occupi la sua terra. Solo in secondo tempo il precetto è stato limitato al puro atto interiore.

X. «Non desidererai la moglie del prossimo» (v. 17b). Alla moglie si aggiunge poi un’altra serie di cose: «… né il suo schiavo né la sua schiava, né il suo bue né il suo asino, né alcuna cosa che appartenga al tuo prossimo» (v. 17b). In un primo momento il comandamento formava un tutt’uno con il precedente, in quanto la casa del prossimo, di cui si proibisce il desiderio, abbracciava tutti i beni in essa contenuti, compresa la moglie, gli schiavi e gli animali. In seguito, quando la proibizione di farsi immagini di JHWH è stata inclusa nel primo comandamento e il settimo è passato a significare il furto in generale, il decimo comandamento è stato separato dal nono e il verbo hamad è venuto a designare non più tutto il processo si appropriazione, ma il semplice atto interno, considerato sempre però come decisione vera e propria che porta inevitabilmente all’azione. Di conseguenza anche il desiderio della donna è stato considerato come un atto interno, corrispondente a quello esterno dell’adulterio. Si riportava così nuovamente a dieci il numero dei comandamenti.
Nel Deuteronomio la proibizione del desiderio della donna è stato anticipato rispetto a quello dei beni appartenenti al prossimo, e i due desideri sono stati designati con due verbi diversi: mentre per quello che riguarda la donna resta il verbo hamad, il desiderio dei beni è designato con ’awah (Dt 5,21): in tal modo si è inteso forse distinguere meglio i due tipi di desiderio, quello della donna e quello delle cose, e sottolineare il parallelismo dei due ultimi comandamenti con quelli riguardanti l’azione corrispondente (adulterio e furto). Come si vedrà, gli stessi due verbi si ritrovano anche nel racconto del primo peccato (cfr. Gn 3,6).
Al termine del decalogo riprende il racconto della teofania: gli israeliti, atterriti per i tuoni e i lampi, chiedono a Mosè che sia lui a parlare e non Dio, affinché non abbiano a morire. Mosè allora li rassicura e sale verso la nube in cui si trova JHWH (Es 20,18-21). La teofania ha dunque raggiunto il suo scopo: provocare la fede del popolo nel suo condottiero e legislatore (cfr. 19,9).
La proclamazione del decalogo da parte di Dio è frutto di un semplice procedimento letterario.
In realtà il decalogo è una lista di precetti analoga ad altre che si trovano sia nella Bibbia (cfr. Es 21,12-17; Os 4,1-3; Ger 7,5-9; Ez 18,5-9) sia nella letteratura extrabiblica (cfr. Il libro egiziano dei morti) e nelle culture di tutti i popoli. Il modo in cui si è formato il decalogo non è chiaro. Si è pensato che derivi da un’antica lista di precetti, elaborata forse nell’ambito della riflessione sapienziale, in cui era contenuta l’etica dei clan. Oggi si ipotizza piuttosto un’aggregazione tardiva (nel contesto deuteronomico o addirittura sacerdotale) di piccole raccolte anteriori, ancora visibili nel decalogo attuale, quali il gruppo di due precetti riguardanti il rapporto con JHWH (esclusione degli altri dèi e delle immagini), quello dei due in forma positiva, o quello dei tre successivi (già attestati in Os 4,2 e Ger 7,9).
La lettura del decalogo alla luce del formulario dell’alleanza mostra che Dio esige per sé il dono totale del suo popolo, perché solo rapportandosi a lui gli israeliti entrano nella dinamica della liberazione da lui gratuitamente offerta e di conseguenza garantiscono ciascuno la libertà dell’altro.
Di riflesso appare che la liberazione conferita da JHWH, pur attuandosi sul piano sociale e politico, consiste in radice nella vittoria sul proprio egoismo e, in ultima analisi, sul peccato. È tipico del decalogo, e più in generale della religione ebraica, l’aver collegato strettamente l’ossequio dovuto a Dio con le norme fondamentali della giustizia sociale, le quali riguardano ogni essere umano che ad esse può accedere mediante la propria coscienza (legge naturale).
I comandamenti non pretendono di fissare una volta per tutte, in modo esauriente e definitivo, ciò che bisogna fare o evitare per far piacere a JHWH, ma piuttosto intendono delimitare un campo di azione nel quale ciascuno deve operare per il bene di tutti in modo responsabile, ma con la massima libertà e creatività. Il codice successivo non restringe questa libertà, ma ne descrive l’esercizio nella vita sociale.

4. Il codice dell’alleanza (Es 20,22 - 23,33)

Al termine della teofania, Mosè avanza verso la nube oscura dove risiede Dio per ricevere le istruzioni divine (Es 20,21). Il redattore prende spunto da questa notizia per introdurre un lungo codice legislativo (20,22 - 23,19), presentandolo appunto come l’insieme delle istruzioni che Mosè ha ricevuto da Dio e ha trasmesso al popolo. Esso deriva dunque da Dio, ma solo indirettamente, tramite Mosè, mentre il decalogo era stato pronunziato direttamente da JHWH. Per il suo stretto collegamento con gli eventi sinaitici, questo corpo di leggi viene solitamente chiamato «Codice dell’alleanza»: ma è chiaro che la sua importanza è secondaria rispetto al decalogo, il quale è la vera Carta dell’alleanza. Questa raccolta, che ha molte analogie con i codici legislativi dell’antico Oriente, consiste soprattutto in leggi casistiche, così chiamate perché, diversamente dai comandamenti del decalogo (leggi apodittiche), descrivono un caso particolare («se...»), a cui viene applicata una certa soluzione. Esse riguardano quella sfera che oggi viene chiamata diritto privato e fanno parte del diritto consuetudinario: si tratta cioè di «sentenze» (mishpathîm, giudizi: cfr. 21,1) che, una volta pronunziate dai giudici nel tribunale alla porta del villaggio o della città, diventavano precedenti ai quali ci si riferiva tutte le volte che capitavano gli stessi casi. Nel codice si ritrovano anche, curiosamente mescolati con le leggi casistiche, precetti apodittici, norme generali di giustizia commutativa, misure umanitarie e decreti rituali.
Il codice dà anzitutto una direttiva riguardante la costruzione dell’altare (20,22-26); sono poi descritti i diritti e i doveri degli schiavi ebrei, i quali dovranno essere lasciati liberi allo scadere del sesto anno (21,1-11). Dopo di ciò sono riportati due elenchi di norme che riguardano rispettivamente la persona umana (21,12-36) e il patrimonio (21,37 - 22,14). Seguono altri doveri di carattere prevalentemente sociale (22,15 - 23,9). Un’ultima raccolta riguarda il sabato e l’anno sabbatico (23,10-13) e le altre feste religiose (23,14-19).
Su questo codice hanno esercitato un forte influsso il decalogo e le analoghe liste di precetti apodittici, una delle quali, in forma participiale («colui che…») è riportata proprio all’inizio (cfr.
21,12-17). Le sue leggi infatti sono ispirate a una profonda giustizia sociale, attenta ai diritti delle categorie più povere e sfruttate. L’individuo non è sacrificato alla società, né questa all’egoismo individuale. L’importanza della sfera cultuale appare dal fatto che la raccolta inizia con la norma riguardante la costruzione dell’altare e termina con le leggi rituali (feste e pratiche religiose). Il tempo è scandito da un antico «calendario liturgico» (23,14-19) che ha un parallelo in 34,18-23. È questo un segno dell’atmosfera sacrale in cui è immersa l’esistenza di tutto il popolo.
Il codice dell’alleanza è certamente antico, ma non può essere stato composto prima dell’ingresso nella terra promessa: le leggi in esso contenute rispecchiano infatti usi e costumi propri di una società agricola; il fatto che non sia ancora nota la norma riguardante la centralità del culto affermata dal Deuteronomio fa pensare che esso abbia avuto origine prima del secolo VII.
L’importanza riconosciuta a questo codice non ha impedito che si formassero altri codici analoghi, fra i quali quelli deuteronomico e sacerdotale, che sono stati poi accolti nella Bibbia, senza però che esso venisse eliminato. Anche nel mondo ebraico, come in tutto l’antico Oriente, la legislazione si è sviluppata progressivamente, adattandosi ai tempi e ai luoghi. Solo dopo l’esilio questa legislazione ha assunto un carattere rigido e immutabile: allora è diventata necessaria l’opera dei dottori, i quali, con le loro interpretazioni, applicavano alla vita un dettato spesso ormai antiquato.
Al termine del codice è riportato un brano conclusivo (Es 23,20-33), opera della tradizione deuteronomica, la quale dà così il suo apporto al grande affresco sinaitico. Il brano si articola in due promesse, seguite ciascuna da una ammonizione che richiama la clausola fondamentale. JHWH manderà il suo «angelo» (mal’ak, messaggero) perché guidi il popolo e lo faccia entrare nella terra promessa: in lui egli stesso si renderà presente e guiderà Israele, distruggendo i suoi nemici, cioè le popolazioni cananee (vv. 20-23); Israele però non dovrà prostrarsi ai loro dèi ma dovrà servire solo JHWH (vv. 24-25a). Inoltre Dio terrà lontana ogni malattia, spargerà sui nemici di Israele il suo terrore, si servirà persino dei calabroni per scacciare le popolazioni cananee, anche se ciò avverrà progressivamente, e stabilirà il confine di Israele dal mar Rosso al mare dei filistei (Mediterraneo), dal deserto del Sinai fino all’Eufrate (cfr. 1Re 5,1) (vv. 25b-31); ma Israele non dovrà allearsi con i cananei e i loro dèi (vv. 32-33).
Questo brano, inserito dal redattore in questo contesto, si ispira al formulario dell’alleanza, in base al quale questa non poteva non concludersi senza una serie di benedizioni e minacce. In questo testo appare per la prima volta il tema della terra promessa, che rappresenta la benedizione per eccellenza, nella quale sono comprese tutte le altre. Il dono della terra è però condizionato alla fedeltà nei confronti di Dio.

5. Riti di conclusione (Es 24,1-11)

Al termine del brano deuteronomico riguardante il dono della terra il redattore finale ha inserito un testo in cui è descritto il rito con il quale l’alleanza pattuita al Sinai ha ricevuto la sua ratifica formale. In esso si intrecciano due tradizioni diverse, delle quali la prima (vv. 1-2.9-11) è stata spezzata in due parti per lasciare posto alla seconda (vv. 3-8).
Mosè riceve questo ordine: «Sali verso il Signore tu e Aronne, Nadab e Abiu e settanta anziani d’Israele; voi vi prostrerete da lontano, solo Mosè si avvicinerà al Signore: gli altri non si avvicinino e il popolo non salga con lui» (vv. 1-2). Mosè deve dunque salire «verso JHWH», cioè sulla montagna dove JHWH abita. Con lui devono salire Aronne e i suoi due figli Nadab e Abiu, che rappresentano la casta sacerdotale. Ad essi devono unirsi i settanta anziani di Israele, i quali appartengono a un’istituzione postesilica la cui origine è stata fatta risalire al tempo del deserto ed è stata attribuita a un consiglio dato a Mosè da Ietro, suo suocero (cfr. Es 18,13-27). Solo Mosè però potrà avvicinarsi a JHWH. Il popolo invece deve rimanere ai piedi del monte. Esso però non è escluso perché, accanto a Mosè, vi sono i suoi rappresentanti.
Dopo l’introduzione, il racconto procede in un’altra direzione: «Mosè andò a riferire al popolo tutte le parole del Signore e tutte le norme. Tutto il popolo rispose a una sola voce dicendo: Tutti i comandamenti che il Signore ha dato, noi li eseguiremo!» (v. 3). Mosè si trova non più in cammino verso il monte, ma con il popolo al quale riferisce le «parole» (debarîm), cioè il decalogo, e le «norme» (mishpathîm), ossia il codice dell’alleanza. Questa tradizione ignora che il decalogo e il successivo codice sono già stati comunicati al popolo. Il redattore finale ha voluto sottolineare che, come fondamento dell’alleanza vi è tutto il complesso di leggi rivelate da Dio a Mosè. Ma subito dopo appare che Mosè mette per iscritto solo le parole, cioè il decalogo (v. 4a): è questo che rappresenta, come si è visto, la carta dell’alleanza. Originariamente dunque il ruolo di «carta dell’alleanza» era riservato al decalogo, e solo in un secondo tempo, al momento cioè della redazione finale, esso è stato esteso anche al codice successivo.
Successivamente sono descritti i preparativi del rituale: «(Mosè) si alzò di buon mattino ed eresse un altare ai piedi del monte, con dodici stele per le dodici tribù d’Israele» (v. 4b). L’altare è necessario perché su di esso sono bruciati i sacrifici in onore della divinità (cfr. Es 20,22-26). Esso rappresenta simbolicamente la divinità stessa alla quale viene rivolto il culto. Le stele sono simboli fallici che nell’antico Medio Oriente rappresentavano la divinità. Questo dettaglio dimostra l’antichità di questa tradizione. Ma il significato di questi oggetti è stato modificato in quanto ora non sono più simboli divini ma rappresentano le tribù di Israele. In forza di questo cambiamento esse assumono il significato di testimoni di quanto sta per accadere.
I preparativi proseguono poi con l’immolazione delle vittime: «Incaricò alcuni giovani tra gli Israeliti di offrire olocausti e di sacrificare giovenchi come sacrifici di comunione, per il Signore» (v. 5). Non essendo ancora stato istituito il sacerdozio, sono incaricati delle mansioni cultuali alcuni giovani, che potevano essere i primogeniti delle principali famiglie. Essi devono offrire olocausti e sacrifici di comunione. Sono questi i due tipi più importanti di sacrificio, che si caratterizzano il primo perché la carne della vittima era totalmente bruciata e il secondo perché parte di essa era consumata da chi aveva offerto il sacrificio (cfr. Lv 1; 3). Mosè però è interessato non ai sacrifici in quanto tali, ma al sangue che se ne ricava: «Mosè prese la metà del sangue e la mise in tanti catini e ne versò l’altra metà sull’altare» (v. 6). Nelle religioni dell’antico Medio Oriente, il gesto di versare il sangue delle vittime sull’altare o ai suoi piedi, oppure di metterlo a contatto con gli oggetti più importanti del culto, simboli della divinità e luoghi della sua presenza, era l’aspetto più importante dei sacrifici, in quanto faceva passare dalla parte della divinità la parte più nobile della vittima, quella che si pensava contenesse la vita (cfr. Lv 17,11). Mosè avoca a sé questo rito, ma lo trasforma in quanto mette da parte una metà del sangue e lo conserva in alcuni catini per aspergerlo poi sul popolo.
Il passo successivo compiuto da Mosè è così descritto: «Quindi prese il libro dell’alleanza e lo lesse alla presenza del popolo. Dissero: Quanto ha detto il Signore, lo eseguiremo e vi presteremo ascolto» (v. 7). Prima di compiere la seconda parte del rito, Mosè vuole essere certo che il popolo sia disposto ad ascoltare e a osservare quanto è scritto nel documento che contiene la volontà di Dio. Nel testo originale la pratica precede l’ascolto, sottolineando così il primato del fare. Poi Mosè prende il sangue dai catini e ne asperge il popolo dicendo: «Ecco il sangue dell’alleanza che JHWH ha concluso (karat, tagliare) con voi...» (v. 8). Nell’antichità il sangue veniva spesso utilizzato per ratificare trattati e alleanze in quanto simboleggia il rapporto primordiale, quello della parentela, nella quale si condivide lo stesso sangue. Il gesto di Mosè significa dunque che la stessa vita unisce ormai Dio e Israele: in altre parole, si stabilisce tra i due contraenti una specie di con-sanguineità, che crea fra loro una profonda solidarietà, analoga a quella esistente fra i parenti più stretti.
L’unione tra JHWH e il popolo non avviene però automaticamente, in quanto il gesto di Mosè è stato preceduto dalla lettura del libro dell’alleanza e dalla dichiarazione del popolo che si impegna a osservarne le prescrizioni. Infine, al momento di aspergere i presenti, Mosè sottolinea che quel sangue è il sangue dell’alleanza che il JHWH ha concluso con essi «sulla base di tutte queste parole». È chiaro dunque che l’alleanza, pur essendo un dono gratuito di Dio, si attua solo nella misura in cui il popolo è fedele ai suoi impegni. Si noti però che, anche qui, si tratta solo delle «parole», cioè del decalogo. L’espressione «tagliare l’alleanza» rimanda invece a un’altro modalità di ratifica dell’alleanza che consisteva nel dividere le vittime in due parti, in mezzo alle quali i contraenti passavano dichiarando che avrebbero fatto la stessa fine se non fossero stati fedeli (cfr.
Gn 15,9-18).
Nella finale del racconto viene ripresa la tradizione menzionata nei due versi iniziali: «Mosè salì con Aronne, Nadab, Abiu e i settanta anziani d’Israele. Essi videro il Dio d’Israele: sotto i suoi piedi vi era come un pavimento in lastre di zaffìro, limpido come il cielo. Contro i privilegiati degli Israeliti non stese la mano: essi videro Dio e poi mangiarono e bevvero» (vv. 9-11). Diversamente da quanto era stato comandato all’inizio, si narra che Aronne, Nadab, Abiu e i settanta anziani di Israele salgono con Mosè sulla montagna: è questo un segno di disomogeneità all’interno della stessa tradizione. Sulla montagna essi vedono Dio, ma in realtà vedono solo quello che poteva essere lo sgabello dei suoi piedi: è questo un modo figurato per dire che hanno avuto una profonda esperienza di Dio. Il narratore di dà pensiero di spiegare che, diversamente da quanto si pensava capitasse se qualcuno per caso vedeva Dio, questi non provoca la loro morte. Essi allora mangiano e bevono, cioè consumano un banchetto alla presenza di JHWH. Il banchetto era uno dei modi più comuni con cui veniva ratificata un’alleanza (cfr. Gn 31,46); inoltre nel culto israelitico i sacrifici pacifici includevano un banchetto alla presenza di JHWH. Il pasto consumato sulla montagna significa dunque che Dio conclude un’alleanza con Israele. In questa tradizione manca qualsiasi riferimento all’accettazione da parte del popolo e all’osservanza della legge.
Le due tradizioni sono state conservate simultaneamente perché sottolineano rispettivamente due aspetti essenziali e complementari dell’alleanza, quello di dono da parte di Dio e quello di impegno da parte dell’essere umano. Esse precisano anche il significato che i sacrifici assumono nella religione israelitica. Esternamente essi erano simili a quelli delle popolazioni circonvicine, le quali praticavano l’aspersione del sangue sugli oggetti del culto e il banchetto sacro allo scopo di «propiziare» la divinità. In Israele invece servono a ricordare l’alleanza, che proprio in tal modo era stata ratificata, e a rinnovare l’impegno di obbedire alla volontà di Dio contenuta nella legge.

Al termine del racconto riguardante il rituale dell’alleanza è riportato un brano redazionale (Es 24,12-18) nel quale si dice che Mosè sale sul monte, in compagnia di Giosuè, per ricevere le tavole della legge, lasciando alla guida del popolo Aronne e Cur. A questo punto è stata introdotta la prima sezione cultuale (Es 25-31) in cui non si parla più delle tavole dell’alleanza, ma delle prescrizioni riguardanti l’organizzazione del culto che proprio in questa occasione Dio avrebbe comunicato a Mosè. Alla fine di questa raccolta viene riportato un brano in cui appare la concezione del sabato tipica della tradizione sacerdotale (31,12,17; cfr. il commento a Es 20,8-11).
Come conclusione della sezione il redattore finale ha inserito questo testo: «Quando il Signore ebbe finito di parlare con Mosè sul monte Sinai, gli diede le due tavole della Testimonianza, tavole di pietra, scritte dal dito di Dio» (31,18). Questa notizia, con cui si indica l’attuazione dello scopo per cui Mosè era salito sul monte, si collega direttamente con 24,12-18 e fa da ponte con la sezione seguente. In conformità con gli usi dell’antichità il decalogo è scritto su tavole di pietra. Le tavole sono scritte dal «dito di Dio»: con questa notizia, fortemente antropomorfica, si mette in luce l’importanza di queste tavole che rappresentano il documento dell’alleanza (cfr. 34,1, in contrasto con 34,27-28, dove si dice che è Mosè a scrivere le nuove tavole). Non si dice che cosa sia scritto su di esse, ma si può immaginare che si tratti del decalogo (cfr. 34,28 a proposito delle seconde tavole) che era stato pronunziato direttamente da Dio (20,1) e che era stato scritto su un libro da Mosè (24,4): questa diversità di concezioni rivela chiaramente il carattere compilatorio della tradizione sinaitica. In questo contesto si dice espressamente che le tavole erano due (cfr. Es 32,15; Dt 4,22).
La rappresentazione delle due tavole deriva dagli usi dell’antichità, senza alcun riferimento a una suddivisione dei comandamenti in base al loro contenuto. Ma è interessante notare come da questa raffigurazione sia derivata la consuetudine di dividere i comandamenti in due gruppi, l’uno riguardante i doveri verso Dio (i primi tre comandamenti) e l’altro quelli verso il prossimo (tutti gli altri). Come si è visto, questo raggruppamento dei comandamenti, noto già a Filone (Decalogo 168-169), non risponde all’intenzione originaria dei redattori.

B. ROTTURA E RINNOVAMENTO DELL’ALLEANZA (ES 32-34)

Al termine del primo complesso rituale ha inizio il secondo blocco narrativo (Es 32-34). In esso sono contenuti i seguenti brani: peccato (32,1-6), intercessione di Mosè (32,7-14) e castigo (32,15-35). A questi brani è stata aggiunta una piccola raccolta riguardante la presenza di Dio in mezzo al popolo (33,1-23) e infine viene narrata la restaurazione dell’alleanza (Es 34).

1. Adorazione del vitello d’oro (Es 32,1-6)

Il popolo, lasciato a se stesso, si disorienta. Vedendo che l’assenza di Mosè si protrae in modo inatteso, gli israeliti si rivolgono ad Aronne e gli chiedono: ««Fa’ per noi un dio che cammini alla nostra testa, perché a Mosè, quell’uomo che ci ha fatto uscire dalla terra d’Egitto, non sappiamo che cosa sia accaduto» (v. 1). L’assenza di Mosè implica per gli israeliti la mancanza di contatti con quel dio che li aveva fatti uscire dall’Egitto. Essi perciò chiedono ad Aronne di ripristinare il rapporto interrotto. Aronne allora si fa dare i pendenti d’oro che hanno agli orecchi le loro mogli, i loro figli e le loro figlie, li fa fondere e ne ottiene un vitello di metallo fuso (vv. 2-4a). Poi dissero: «Ecco il tuo Dio, o Israele, colui che ti ha fatto uscire dal paese d’Egitto!». Secondo alcuni manoscritti la frase è pronunziata dal solo Aronne, il quale costruisce poi davanti al vitello un altare e proclama: «Domani sarà festa in onore di JHWH» (v. 5). Il giorno dopo tutti offrono olocausti e sacrifici di comunione, mangiano e bevono e infine si danno al divertimento, termine eufemistico per indicare le orge sacre (v. 6).Le espressioni usate per descrivere la costruzione del vitello d’oro e il suo culto mostrano che l’intenzione di Aronne e degli israeliti non era quella di farsi un’altra divinità ma semplicemente quella di rappresentare JHWH sotto forma di toro.
Il toro era un’immagine molto usata nella religione cananea. Esso simboleggiava la fecondità, dono supremo di Baal Hadad, il dio della tempesta, ucciso dal suo nemico Môt (la morte) (inverno) e risuscitato dal dio El (primavera). Baal era rappresentato come un giovane che sta ritto su un toro, tenendo in mano un fulmine. La statua del vitello non era dunque propriamente una rappresentazione della divinità, ma il luogo in cui essa risiede invisibile, così come l’arca dell’alleanza era il trono su cui siede JHWH. È probabile però che la gente identificasse senza mezzi termini la statua con la divinità (cfr. Is 44,9-20).
Nel culto di Baal il rapporto tra questa divinità e la consorte Astarte era rappresentato mediante l’unione sessuale tra un sacerdote e una sacerdotessa, a cui facevano seguito analoghi rapporti tra le sacerdotesse e i pellegrini (prostituzione sacra). In tal modo si pensava di propiziarsi la divinità costringendola a concedere i suoi doni, in modo speciale la pioggia, da cui derivava la fecondità della terra.
Secondo i libri storici, il popolo di Israele ha introdotto a volte il culto di Baal (cfr. 1Re 16,21), ma più spesso si è limitato ad adottare il vitello come immagine dello stesso JHWH. La confusione tra Baal e JHWH era facilitata, fra l’altro, dal fatto che il termine ba’al vuol dire Signore. Dopo la divisione dei due regni israelitici (Giuda e Israele), Geroboamo, primo re di Israele, per impedire che i suoi sudditi partecipassero al culto di Gerusalemme e così si allontanassero da lui, aveva collocato nei santuari di Betel e di Dan due vitelli d’oro (1Re 12,26-30), presentandoli con la stessa frase usata da Aronne: «Ecco, Israele, il tuo Dio, che ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto» (v. 28).
Ma di fatto in questi santuari il culto del vitello d’oro doveva essere già in voga da gran tempo, altrimenti l’iniziativa di Geroboamo avrebbe avuto l’effetto contrario. Anzi, si può supporre che il racconto riguardante l’adorazione del vitello d’oro nel deserto fosse originariamente la leggenda eziologica con la quale era legittimato questo culto, con tutto il suo corredo di pratiche sessuali, a cui si riferisce forse il termine «divertimento» (cfr. v. 6): in essa il vitello d’oro era presentato positivamente in quanto opera di Aronne, esattamente come la costruzione dell’arca, conservata a Gerusalemme, era attribuita a suo fratello Mosè. Si spiegherebbe così il ruolo svolto da Aronne in questo episodio.
Dopo la caduta di Samaria le correnti profetiche di Giuda si sarebbero impossessate di questa leggenda, facendone addirittura il racconto del peccato originale di Israele, quello cioè a cui si deve il suo distacco da Dio e la sua rovina (cfr. 2Re 17,16). Esso consiste in una trasgressione del primo comandamento dell’alleanza, che proibisce non solo di adorare altre divinità ma anche di farsi un’immagine di JHWH.
L’episodio del vitello d’oro mostra dunque come il peccato consista sì nell’adorazione di altri dèi, ma più a monte in un errore colpevole circa la natura di Dio: il Dio alleato, che libera il popolo e gli dà le direttive essenziali per un cammino nella libertà e nella giustizia, lascia il posto al dio della fertilità, facilmente utilizzabile per scopi personali ed egoistici. Adottando questa concezione di Dio il popolo pone fine al cammino di liberazione iniziato nell’esodo e perde la sua stessa ragion d’essere.

2. L’intercessione di Mosè (Es 32,7-14)

Dopo il brano riguardante l’adorazione del vitello d’oro, il redattore riferisce l’intercessione di Mosè. Dio stesso lo mette al corrente di ciò che è accaduto e gli confida il suo progetto di sterminare il popolo e di fare di lui una grande nazione (vv. 7-10). Mosè allora intercede per Israele e porta tre motivi in forza dei quali Dio è tenuto a desistere da tale proposito: anzitutto è stato JHWH, non Mosè, a fare uscire il popolo dall’Egitto; annientarlo ora nel deserto significherebbe per lui ammettere il proprio scacco di fronte agli egiziani; infine così facendo Dio verrebbe meno alla promessa fatta ai patriarchi (vv. 11-13). Il racconto termina con un forte antropomorfismo: «Dio allora si pentì del male che aveva detto di voler fare al popolo» (v. 14).
Da questo racconto si potrebbe ricavare l’impressione che Dio fosse intenzionato veramente a distruggere tutto il popolo e che cambi idea in forza della preghiera di Mosè, il quale si dimostrerebbe così più consapevole dei doveri di Dio di quanto lo fosse Dio stesso. Ma si tratta di un’immagine con cui si proietta su Dio quello che è stato un processo interiore di Mosè, in quanto figura di quanti dopo di lui assumeranno la leadeship del popolo. Di fronte all’infedeltà degli israeliti egli poteva essere indotto a pensare che JHWH l’avrebbe fatta finita con loro e avrebbe dato origine per mezzo suo a un nuovo popolo. Riflettendo però sugli eventi di cui era stato testimone e strumento, egli giunge alla conclusione che Dio non può abbandonare questo popolo e quindi sarà sempre disposto a perdonarlo. Più che un cambiamento in Dio, la preghiera di Mosè esprime la conversione di Mosè: prima di accettare la responsabilità di guidare un popolo dalla «dura cervice», egli ha dovuto superare una terribile tentazione, quella di abbandonarlo a se stesso e di ricominciare da capo, magari con un piccolo manipolo di fedelissimi.
Questo testo rappresenta chiaramente un’aggiunta secondaria (cfr. Dt 9,26-29), di origine incerta; dal seguito del racconto risulterà infatti che Mosè, scendendo dal monte, non era ancora al corrente di quanto il popolo aveva fatto (cfr. vv. 17-18). In questo contesto il brano intende far capire che la misericordia divina è totalmente gratuita e precede la punizione e la conversione stessa del popolo. È solo in forza della fede questa misericordia che il popolo è risorto dopo l’esilio babilonese.

3. Il castigo divino (Es 32,15-35)

Il racconto successivo è molto disorganico: probabilmente il redattore ha raccolto qui, dopo il racconto del peccato originale di Israele, un materiale eterogeneo riguardante la punizione che Dio riserva al popolo peccatore.
Quando scende dal monte e vede di persona quanto è accaduto, Mosè spezza le tavole dell’alleanza, poi riduce in polvere il vitello d’oro, sparge la polvere nell’acqua e la fa trangugiare agli israeliti (vv. 15-20): la frantumazione delle tavole, che significa la rottura dell’alleanza, è il vero castigo per il peccato commesso; il gesto successivo è una specie di giudizio di Dio (cfr. Nm 5,11-28) che dovrebbe mettere in luce i colpevoli. Segue l’interrogatorio di Aronne, il quale, diversamente da Mosè, che aveva a cuore la salvezza del popolo, scarica su di esso tutta la responsabilità dell’accaduto (vv. 21-24). Forse per rispetto al ruolo che i sacerdoti, di cui Aronne è il capostipite, avrebbero svolto nella vita del popolo, a lui non viene inflitto un castigo proporzionato alla colpa commessa.
Nel brano successivo (vv. 25-29), Mosè chiama a raccolta i leviti e dà loro l’ordine di sterminare quante più persone è loro possibile. Quelli che cadono sotto la loro spada sono tremila uomini. Allora Mosè dice ai leviti: «Ricevete oggi l’investitura dal Signore; ciascuno di voi è stato contro suo figlio e contro suo fratello, perché oggi egli vi accordasse benedizione» (v. 29). Queste parole rivelano che tutto il racconto è una eziologia, cioè una leggenda con la quale si spiega il motivo per cui i compiti sacerdotali (l’investitura, lett.: «riempire la mano», simbolo del servizio sacerdotale) sono assegnati a questa tribù.
È riportata poi un’ulteriore preghiera di Mosè, il quale chiede a Dio, se non fosse disposto a perdonare il peccato degli israeliti, di essere cancellato dal libro (della vita), cioè di essere accomunato anch lui alla loro sorte. Ma Dio gli risponde che cancellerà dal suo libro solo chi ha peccato contro di lui. È questa una forte affermazione della responsabilità personale (vv. 30-33).
Infine, Dio ordina a Mosè di condurre il popolo dove gli ha detto; un angelo lo precederà, ma «nel giorno della sua visita», cioè quando lui vorrà, punirà gli israeliti per il loro peccato (vv. 34-35). Qui non si tratta più dell’«angelo di JHWH», figura della presenza di Dio in mezzo al suo popolo (cfr. Es 23,20), ma di un intermediario che, pur essendo inviato da lui, lo sostituisce. Dio resta dunque lontano dal suo popolo peccatore.
Israele è dunque perdonato in forza dell’intercessione fatta da Mosè sul monte. Resta però sotto il segno del castigo e il suo ingresso nella terra perde il suo carattere di benedizione divina. Questa situazione confusa e incerta offre al redattore l’occasione di inserire una serie di brani che affrontano, ciascuno a modo suo, il problema della presenza di Dio in mezzo al suo popolo.

4. La presenza di Dio in mezzo al popolo (Es 33,1-23)

Dio dà l’ordine di partenza, annunziando che, come era stato preannunziato alla fine del capitolo precedente (cfr. 32,34-35) non sarà lui a guidarlo ma un suo angelo (vv. 1-6). Questa presenza/assenza di JHWH suscita un problema che il redattore finale risolve riportando alcuni brani dai quali appare che Dio non ha abbandonato il suo popolo.
Il primo di questi brani, di origine incerta, riguardante la tenda del convegno (Es 33,7-11). In esso si dice che Mosè erigeva abitualmente fuori dall’accampamento una tenda nella quale si recava quando voleva consultare JHWH a nome proprio o degli altri israeliti. Quando egli entrava nella tenda, scendeva su di essa la colonna di nube, e JHWH parlava con lui «a faccia a faccia» (v. 11).
Questa tenda, a cui si allude anche in altri testi (Nm 11,16-17.24-26; 12,4; Dt 31,14-15), non era il santuario, sede della presenza stabile di Dio (cfr. Es 40,34-35) né tanto meno un luogo di culto, perché non sembra che vi si offrissero sacrifici. Essa era quindi semplicemente un luogo di incontro, mediante il quale veniva significata l’assistenza costante prestata dal Dio trascendente al suo popolo. Questa tradizione contiene senza dubbio un ricordo molto antico, perché difficilmente l’idea di una tenda mobile avrebbe potuto formarsi dopo l’ingresso in Palestina. Al tempo stesso mette in luce il compito profetico di Mosè (cfr. Nm 12,8; Dt 34,10): questo concetto diventa determinante nel periodo postesilico, quando la «legge di Mosè», elaborata dalla scuola sacerdotale, sarà considerata come la piena manifestazione della volontà divina.
Nel brano seguente è riportata un’altra preghiera di Mosè (Es 33,12-17). Egli chiede a Dio di manifestare la sua «grazia», cioè la sua benevolenza, verso di lui e verso tutto il popolo camminando alla loro testa: solo così apparirà che Mosè stesso e Israele, in quanto popolo di Dio, sono distinti da tutti gli altri popoli della terra; Dio accetta la preghiera di Mosè e gli promette la propria presenza. Secondo la fede israelitica è impossibile che Dio instauri con il suo popolo un rapporto così speciale qual è l’alleanza, senza rendersi presente in mezzo a esso.
È infine riportato un brano in cui si descrive un’apparizione di JHWH (Es 33,18-23). Mosè esprime il desiderio di vedere la «gloria (kabôd) di JHWH»: con questa espressione si designa Dio stesso, in quanto si manifesta attraverso fenomeni esterni (luce, splendore), che evocano momenti particolari della celebrazione liturgica (cfr. Is 6,3-4). JHWH gli risponde: «Io farò passare tutta la mia bontà davanti a te e pronuncerò davanti a te il nome di JHWH. Farò grazia a chi farò grazia e avrò pietà di chi avrò pietà» (v. 19). Pur assicurando la sua presenza, Dio avverte però Mosè che non potrà vedere il suo volto: quando egli passerà accanto a lui, lo coprirà con la mano, e gli permetterà di vedere solo le sue spalle, perché altrimenti morirebbe. Questo testo è uno dei tanti in cui si affronta il tema del nome divino, JHWH (cfr. Es 3,14-15; 6,6-8; 34,6-7): esso è presentato come espressione della presenza attiva e dinamica di Dio per fare grazia e misericordia; il fatto che l’espressione sia raddoppiata indica che egli agisce liberamente, senza che alcuno possa impossessarsi della sua potenza a proprio uso e consumo. Il conferimento a Israele del sacro tetragamma è già in se stessa un segno della sua presenza. Il problema che si prospettava all’inizio della sezione è dunque risolto: il perdono di Dio comporta necessariamente la sua presenza in mezzo al popolo. Resta però il fatto che l’alleanza, simboleggiata nelle tavole ricevute da Mosè sul monte, è stata interrotta e deve essere restaurata.

5. Rinnovamento dell’alleanza (Es 34,1-16)

Il redattore risolve il problema posto dalla rottura dell’alleanza narrando che Dio stesso ha preso l’iniziativa di restaurarla. A questo scopo egli introduce, adattandolo debitamente, un altro racconto, originariamente autonomo, in cui si narra appunto la conclusione dell’alleanza, facendone così il racconto di una seconda alleanza. In esso si narra una nuova apparizione di JHWH (teofania), nel corso della quale egli manifesta la propria volontà a Israele. Dio ordina a Mosè di preparare altre due tavole, simili alle prime, sulle quali egli scriverà la legge: Mosè obbedisce e sale sul monte con le due tavole (vv. 1-4). È questo un brano redazionale, il cui scopo è quello di presentare in anticipo l’alleanza di cui si parla subito dopo una nuova alleanza.
Dopo la preparazione delle seconde tavole, Dio discende nella nube, si ferma presso Mosè e pronunzia il suo nome JHWH (v. 5), facendo una dichiarazione che letteralmente suona così: «JHWH, JHWH, Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di fedeltà e di stabilità, che conserva la sua fedeltà per mille generazioni, che perdona la colpa, la trasgressione e il peccato, ma non lascia senza punizione, che castiga la colpa dei padri nei figli e nei figli dei figli, fino alla terza e alla quarta generazione» (vv. 6-7). In questo testo è contenuta una nuova manifestazione del nome divino (cfr. Es 3,14): qui infatti non si dice che questo nome non fosse noto precedentemente; tuttavia viene connesso strettamente con l’alleanza, in quanto JHWH stesso lo avrebbe pronunziato nel momento in cui ha stabilito questo rapporto speciale con Israele. Il significato di questo nome è espresso mediante la stessa formula citata in Es 20,5-6: qui però essa è capovolta in modo da mettere al primo posto la misericordia divina, sottolineata con un accumulo sorprendente di aggettivi.
Il nome JHWH significa che il Dio di Israele è un Dio «misericordioso» (rahûm), cioè è dotato di quella dolcezza e tenerezza di cui è simbolo il seno materno (rehem); egli è anche un Dio «pietoso» (hanûn), cioè disposto a fare del bene ai suoi adoratori; è «lento all’ira» (’rek ’appajîm), ossia paziente, che ritarda il più possibile la punizione dei peccati; inoltre è ricco di «fedeltà» (hesed) e di «stabilità» (’emet), ossia è stabile nella sua fedeltà verso coloro che hanno un rapporto con lui, una fedeltà che conserva per migliaia (di generazioni); egli perdona qualunque azione malvagia (colpa, trasgressione e peccato), ma non lascia senza punizione (coloro che non si pentono), limitando però il suo castigo fino alla terza e quarta generazione (cfr. Es 20,5).
Questa tradizione, designata in passato come jahwista, comprende dunque il nome divino come espressione di fedeltà e perdono: l’ira e la punizione appaiono come eventualità reali, ma più che mai secondarie e remote. Questa spiegazione è analoga a quella attribuita un tempo alla tradizione elohista (Es 3,14) che, facendo derivare il nome divino dal verbo «essere» («Io sono colui che sono»), vi legge la presenza attiva e dinamica di Dio in favore del suo popolo. Tuttavia qui si mette maggiormente in luce la misericordia, senza la quale Dio non potrebbe essere presente in mezzo a un popolo peccatore. Questa formulazione dà certamente all’alleanza un maggiore senso di stabilità e si adatta maggiormente al contesto della sua rinnovazione dopo il peccato.
Di fronte a questa manifestazione divina, Mosè si prostra fino a terra e dice: «Se ho trovato grazia ai tuoi occhi, Signore, che il Signore cammini in mezzo a noi. Sì, è un popolo di dura cervice, ma tu perdona la nostra colpa e il nostro peccato: fa’ di noi la tua eredità» (vv. 8-9). L’espressione «di dura cervice» è spesso usata per qualificare il popolo di Israele in quanto poco disposto alla sottomissione e all’obbedienza (cfr. Es 32,9; 33,3.5; Dt 9,6.13); il termine «eredità» (na‘alah) indica ciò di cui si è venuti in possesso e, applicato a Israele (cfr. Sal 74,2), è sinonimo di «proprietà speciale» (segullah) usato in Es 19,5b. Solo una costante disponibilità al perdono potrà permettere a Dio di assumere un popolo peccatore come suo possesso speciale. In queste parole è implicita la richiesta di (ri)stabilire l’alleanza con Israele.
Dio risponde allora in questi termini: «Ecco io contraggo (la traduzione greca aggiunge: «con te») un’alleanza: di fronte a tutto il tuo popolo compirò prodigi che non sono mai stati compiuti in tutta la terra e fra tutte le nazioni: tutto il popolo in mezzo al quale tu sei, vedrà come è terribile l’opera del Signore, che io farò con te» (v. 10). L’espressione ebraica tradotta «contrarre un’alleanza» (karat berît) significa letteralmente, come si è visto, «tagliare un’alleanza» (cfr. Gn 15,18; Es 24,8); la tradizione sacerdotale invece considera l’alleanza come una istituzione che è «data» direttamente da Dio (cfr. Gn 17,2). Secondo la traduzione greca, confermata da 34,27, l’alleanza è stabilita da Dio con Mosè, il quale però rappresenta tutto il popolo. In forza dell’alleanza JHWH si impegna a compiere opere prodigiose in favore di Israele: l’alleanza rinnovata si basa dunque non sulle azioni passate di JHWH («prologo storico») ma su una promessa riguardante il futuro. In primo piano vi sono l’ingresso nella terra promessa e l’eliminazione delle popolazioni cananee (v. 11).
Ma gli israeliti dovranno manifestare in vari modi la loro lealtà verso JHWH: evitare ogni alleanza con i cananei, distruggere i loro altari e qualsiasi altro oggetto di culto, non prostrarsi ad altre divinità né partecipare ai loro conviti sacrificali, non prendere donne cananee come mogli per non essere coinvolti nei loro culti (vv. 12-16). Questi obblighi, che scaturiscono chiaramente dall’alleanza, ricoprono il campo della «clausola fondamentale», ma non sono presentati come tali: Dio si impegna per Israele e si aspetta che Israele si impegni per lui, senza con questo porre condizioni. Il riferimento al formulario dell’alleanza è senz’altro abbastanza remoto.

6. Il (do)decalogo rituale (Es 34,17-28)

A questo punto la tradizione, oppure il redattore finale, inserisce un codice legale (vv. 17-26), piuttosto disordinato, che scorre in gran parte paralleli a quelli riportati nella sezione rituale del codice dell’alleanza (cfr. Es 23,10-19). I comandamenti dovrebbero essere dieci (cfr. Es 34,28), ma sembra che assommino piuttosto a dodici, e riguardano tutti la sfera rituale. Perciò il codice è chiamato spesso «dodecalogo rituale». Per ottenere il numero dieci, i comandamenti di questo codice possono essere così elencati: 1. Proibizione delle immagini (v. 17).
2. Festa degli Azzimi (v. 18).
3. Consacrazione dei primogeniti (vv. 19-20a).
4. Offerte per il santuario (v. 20b).
5. Osservanza del Sabato (v. 21).
6. Festa delle Settimane, cioè Pentecoste (v. 22).
7. Pellegrinaggio al santuario tre volte all’anno (vv. 23-24).
8. Festa di Pasqua (v. 25).
9. Offerta delle primizie della terra (v. 26a).
10. Non cuocere il capretto nel latte della madre (v. 26b).
Al termine JHWH ordina a Mosè di scrivere queste parole perché sulla base di esse ha contratto un’alleanza con lui e con Israele (v. 27): Dio contrae dunque l’alleanza direttamente con Mosè (cfr.
anche il v. 10 nella traduzione dei LXX), come in seguito, secondo la tradizione di Gerusalemme, la contrarrà con il re e, per mezzo suo, con tutto il popolo (2Re 11,17; cfr. 2Sam 5,3). Al termine di quaranta giorni JHWH stesso scrive sulle tavole le «dieci parole» (v. 28): per chi ritiene che i precetti elencati sopra siano dodici si affaccia l’ipotesi che all’origine vi fosse qui un documento simile a Es 20,1-17, il quale sarebbe stato omesso per far posto al codice attuale. Ma si tratta di una congettura difficilmente verificabile.
Se questo decalogo rappresentasse veramente un’antica «carta dell’alleanza» si dovrebbe concludere che dopo l’ingresso nella terra promessa Israele avrebbe interpretato il suo rapporto con JHWH in modo sacrale. Così facendo avrebbe preso a prestito dagli abitanti del paese il loro modo di vivere e i loro ritmi stagionali legati all’agricoltura, purificandoli però dal loro contesto mitologico. Ma si tratta di una supposizione difficilmente verificabile, perché l’ambiente d’origine di questa tradizione non è conosciuto.
In un ultimo brano si racconta che Mosè, discendendo dal monte con le nuove tavole dell’alleanza, aveva il volto raggiante (vv. 29-35). Egli comunica ad Aronne e ai capi del popolo ciò che Dio gli aveva manifestato sul monte; quando finisce di parlare copre il volto con un velo. Così faceva anche in seguito: quando parlava con JHWH si toglieva il velo e ugualmente senza velo riferiva al popolo ciò che Dio gli aveva ordinato, poi rimetteva di nuovo il velo sul viso. Con questo racconto si vuole sottolineare l’origine divina dell’autorità di Mosè, che però si esercitava solo quando parlava al popolo in nome di JHWH e non nella vita ordinaria. Il termine ebraico tradotto con «raggio» (v. 29) può significare anche «corno»: da qui la traduzione latina che parla di due corni sulla fronte di Mosè e la raffigurazione che ne ha fatto Michelangelo. La discesa di Mosè dal monte serve come introduzione alla seconda sezione sacerdotale (Es 35-40).

All’origine del racconto sinaitico si trova un’unica grande intuizione religiosa: il Dio santo e invisibile si è manifestato di sua spontanea volontà ai progenitori di Israele e ha stabilito con essi un rapporto privilegiato che, in base alle concezioni dell’epoca, è immaginato come un’alleanza.
Questa implica grandi privilegi, quali l’assistenza costante di Dio e il possesso di una terra fertile (23,20-33), ma anche grandi responsabilità, perché esige come condizione una fedeltà totale a Dio e l’osservanza di esigenti comandamenti morali. Israele è giunto così a concepire il suo Dio come una potenza misteriosa che non agisce semplicemente nei fenomeni naturali, ma ha anche la capacità di dirigere gli avvenimenti umani, rivelando se stesso e i suoi progetti. La storia è stata vista perciò come il luogo privilegiato in cui si attua l’incontro con Dio. Proprio la preoccupazione di ricordare gli inizi di questo rapporto sta all’origine di quel grande complesso letterario chiamato Tôrah.
Il racconto degli eventi sinaitici è il risultato di una sapiente composizione che ha fuso un materiale eterogeneo ricavandone un mosaico ricco di colori e sfumature diverse. In esso si possono ancora cogliere i punti di vista originari delle tradizioni che insistono ora sulla gratuità del dono di Dio (cfr. Es 24,1-2.9-11; 34,1-28), ora sulla responsabilità del popolo (cfr. 24,3-8; 32,1-6.15-24).
Nel quadro che ne deriva si delinea un susseguirsi di grazia, peccato, punizione e perdono che riemergerà continuamente nei rapporti travagliati di Israele con il suo Dio. Da questa esperienza di grazia e di peccato trae origine una sempre più profonda conoscenza della fedeltà di Dio e del limite proprio di ogni creatura umana.
L’esigenza di un coinvolgimento consapevole e dinamico dell’essere umano nel progetto salvifico di Dio stimola un approfondimento della coscienza morale. Israele comprende così che la volontà di Dio si coglie essenzialmente in un cammino verso la libertà piena di tutto l’uomo e di tutti gli uomini. Le norme promulgate con la sua autorità non hanno nulla di rigido e di definitivo ma rappresentano un aiuto per scoprire in modo sempre nuovo e creativo gli obblighi essenziali di una vita fraterna e solidale. Il culto non è escluso, ma occupa un posto decisamente secondario e subordinato a un incontro con Dio che si attua nella vita e nei rapporti interpersonali Fin dai suoi inizi l’alleanza si scontra con l’infedeltà del popolo, che comporta terribili sciagure, presentate spesso come castighi inflitti da Dio. Anche questa concezione si giustifica nella misura in cui mette in risalto la radicale incompatibilità tra la santità di Dio e l’ingiustizia umana e al tempo stesso sottolinea come anche la sofferenza sia un mezzo permesso da Dio per riportare il popolo sulla retta strada. La fede nel perdono di Dio e nella perennità del suo impegno verso Israele ha dato origine a quella rilettura del passato, attestata nella Genesi, che vede nell’alleanza il paradigma dei rapporti di Dio non solo con Abramo (Gn 17) ma anche con l’umanità delle origini (Gn 9,1-17); i profeti invece rappresentano il compimento finale come un’alleanza definitiva (Os 2,20; Ger 31,31-34; Ez 34,25; 37,26; Is 42,6; 49,8) nella quale saranno coinvolte in modi diversi tutte le nazioni.
La sovrapposizione di due complessi narrativi che trattano rispettivamente dell’alleanza e del suo rinnovamento dopo il peccato, seguiti ciascuno da un blocco di tipo rituale, costringe il lettore a entrare nell’ottica di un rapporto con Dio che è continuamente esposto al rischio del fallimento, ma che non può essere rotto definitivamente perché la misericordia di Dio, di cui il santuario è il segno visibile, non viene mai meno. Sullo sfondo di questa costruzione teologica si distingue chiaramente l’esperienza dell’esilio, visto come la punizione di Dio per i peccati del popolo, e la successiva rinascita in forza di una grazia immeritata di Dio.