Per un pensiero

dell'Esodo:

alterità ed eticità

Armido Rizzi

Il rapporto tra la Bibbia e la cultura occidentale è uno strano rapporto per cui, da una parte, si è potuto dire che la Bibbia è il grande codice dell'Occidente', dall'altra parte, se ci interroghiamo più specificamente sulla storia del pensiero filosofico occidentale, credo non ci voglia molto a capire che la Bibbia sia la grande assente. Si trovano frammenti, spezzoni di temi biblici; ma quello che è stato veramente assente è l'interrogazione della Bibbia come luogo ricco di senso, che abbia qualche cosa da insegnare, come «una riserva di senso» per dirla con Paul Ricoeur.
La Bibbia come riserva di senso vuol dire che c'è qualcosa da pensare all'interno di quel mondo di significati di cui ogni testo religioso è ricco e autonomamente ricco, costituendo appunto un mondo compiuto di senso. Pensare all'interno di un mito, di un racconto religioso, significa fare un'operazione che va oltre la produzione del mito e del testo religioso, e che tuttavia non è semplicemente prendere il mito o il testo religioso come spunto, come occasione per poi pensare autonomamente a prescindere da ciò che lì vien detto. Ricoeur dice: «Il simbolo dà da pensare»; dà: quindi prima di tutto un dono; ma dà da pensare: quindi un compito. Allora di fronte al simbolo, al mito e al testo biblico anche il filosofo si trova come chi ha trovato un lavoro: il dono di senso diventa per il filosofo un lavoro, che consiste nel tradurre quel senso dal linguaggio simbolico e/o narrativo che gli è proprio al linguaggio concettuale.
Quello che io presenterò è un tentativo di muovermi entro lo spazio di senso designato dall'Esodo, e di ridirlo in termini filosofici, in modo che questi siano la trascrizione riflessa del senso che lì è contenuto.
Questo lavoro è stato fatto recentemente a proposito dell'Esodo, in termini di filosofia politica, in un libretto del filosofo politico statunitense M. Walzer, e tradotto in Italia da Feltrinelli con il titolo: «Esodo e rivoluzione». Un tentativo di interrogare l'Esodo per apprendere una sapienza politica. Io farò qualcosa di analogo chiedendo all'Esodo una sapienza non direttamente politica ma da una parte filosofico-religiosa, riguardante cioè l'immagine di Dio, e dall'altra, legata a questa, una sapienza etico-antropologica. Allora chiederò quale immagine di Dio e quale immagine dell'uomo il racconto dell'Esodo abbia offerto. Offerto a chi? Prima di tutto al popolo entro il quale è nato e di cui esso è racconto fondante; ma poi attraverso quel popolo, dono offerto a tutti, sia che venga assunto come elemento fondante della propria tradizione di fede, come fanno ebrei e cristiani, oppure come una delle grandi voci che abitano la propria tradizione culturale, come dovrebbe fare ogni laico colto. Purtroppo nella famiglia dei filosofi, mentre è scontato che uno possa fare buona filosofia per esempio a partire dalla tragedia greca o a partire dai miti dai quali partiva anche Platone, suscita diffidenza chi si mette a fare filosofia partendo dalla Bibbia, soprattutto da una pagina narrativa di questa, com'è l'Esodo. Ora, io cerco di dare un esempio di lettura filosofica proprio all'interno di quella sorgente di senso che è la narrazione esodica.
La prima parte riguarda la nuova immagine di Dio. È una parte in qualche modo preliminare, perché il nostro tema è l'etica; ma è una parte molto essenziale, perché quest'etica, etica dell'alterità che qui trova la sua configurazione più caratteristica, forse l'unica coerente, è un'etica che si presenta come parola seconda, davanti alla quale sta la teologia, parola prima. Una nuova immagine dunque di Dio, cui si connette una nuova immagine dell'uomo.

L'alterità come ridefinizione del divino

Intanto, dicendo Esodo mi riferisco sia al libro che porta questo nome (il secondo dei libri della Bibbia), sia un po' più ampiamente ad altri come il Deuteronomio e il Levitico, ovvero a quei libri che narrano l'intero arco di eventi: la liberazione degli ebrei dall'Egitto, il loro lungo
pellegrinaggio nel deserto, fino all'approdo alla terra promessa loro da Dio. Punto di partenza della nostra riflessione è questo: la novità dell'Esodo va letta nella differenza dell'idea di Dio rispetto all'altra grande figura che nell'Esodo fa da contropartita, cioè l'Egitto.
Che cos'è l'Egitto? È questa la prima domanda che bisogna porsi per capire poi in controfigura che cos'è Israele, che cos'è il suo esodo e il suo Dio. Sappiamo che l'Egitto è una terra fertile su cui vive un popolo, è una cultura (insieme di costumi, di istituzioni, di credenze, valori), che dà unità e fa sì che si parli di popolo e non di una somma di individui, è una politica (il faraone) ed è finalmente una religione. La religione è l'elemento che dà unità di senso e fa sì che quella terra e quel popolo non siano legati accidentalmente: quella terra è la terra di quel popolo, e quel popolo non solo abita su quella terra, ma da quella terra nasce. È così che tra i due c'è un'identità organica, strappando la quale quel popolo non sarebbe più se stesso e quella terra non sarebbe più se stessa.
Naturalmente, come ho già detto, quel popolo a sua volta è tale perché ha una cultura e, quasi suo organo esecutivo, ha un potere politico. Sappiamo dalla Bibbia stessa come i faraoni in alcuni momenti della loro storia fossero espressione di una grande saggezza politica, come quando immagazzinarono delle scorte negli anni di abbondanza in vista degli anni di carestia.
Ma cultura e saggezza politica non sono un'invenzione da parte dei soggetti umani o del loro collettivo. Tutto questo è vissuto con la consapevolezza che è dono degli dèi. Di quali dèi? Non di dèi (o di un Dio) in generale ma di una divinità che è tanto organica al faraone, alla cultura che esso rappresenta, al popolo, alla terra quanto ognuno di questi livelli è organico all'altro. Per cui la religione è religione degli egiziani, e gli dèi sono dèi egiziani. Questa dimensione di organicità è l'elemento che nel caso specifico vale qui per l'Egitto, ma che poi vale anche per i grandi imperi Assiro-Babilonesi; e che vi ritroviamo anche altrove. È, questo, un modello che non vale soltanto per l'area geografica o per il momento storico in cui noi lo troviamo raccontato nell'Esodo, ma che ha una valenza tipologica molto più generale.
Allora il divino organico ha un luogo, un popolo, una cultura e una politica. Il divino locale: di un localismo che può essere addirittura quello di una tribù poco estesa (come ad esempio quella degli hittiti, moabiti, cananei) oppure di una «grande tribù» come il caso degli Assiri-Babilonesi divenute imperi. Il divino è il Dio locale che fa corpo, come suo fondamento, con questa unità di volta in volta data.
Ma ecco che dentro l'unità dell'Egitto c'è la strana presenza di una minoranza, consistente quanto a numero ma non integrata in quell'unità organica. È lì presente geograficamente, ma non fa parte di quella unità di senso; è dentro materialmente, dal punto di vista dello spazio e del tempo, ma è fuori dal perimetro che circoscrive lo spazio di senso. Questa condizione viene detta nella Bibbia con il termine di «straniero». Gli ebrei sono stranieri in Egitto. È questo come un ritornello con cui gli ebrei definirono retrospettivamente, una volta liberi e insediati sulla loro terra, la loro condizione di quando erano in Egitto, quando erano non-ancora-popolo, ma appunto «minoranza straniera», senza identità, fuori dai margini del senso. Stranieri al punto di non avere più nemmeno un Dio. Quando essi gridano e si lamentano, è Dio che si ricorda di loro, dei loro patriarchi Abramo, Isacco, Giacobbe (Es 2,23-25). Loro si erano dimenticati di avere questi patriarchi e di avere il Dio di questi loro padri. Quindi «stranieri» va inteso qui come non in possesso di una identità, non avendo un collettivo che è il luogo da cui questa nasce e si alimenta. Il secondo termine è quello di «schiavi». Gli ebrei sono schiavi in Egitto, e schiavi vuol dire che vengono utilizzati per un fine che è organico alla popolazione in mezzo alla quale si trovano, che è organico a quello spazio di senso, ma che non è il loro fine.
Possiamo dire sartrianamente che gli è stato confiscato il fine ed essi sono strumenti animati al servizio di un fine che non è il loro. Stranieri e schiavi: sono questi gli attributi che definiscono quella strana identità che è la mancanza di identità della minoranza ebraica in Egitto.
Ebbene, ad un certo punto nel racconto si dice che essi gridano, si lamentano, piangono; e il loro grido salì al cielo. Il loro è puramente grido di chi si accorge della propria miseria, non è preghiera; a far sì che diventi preghiera è il fatto che dall'altra parte c'è qualcuno che lo accoglie.
Questo qualcuno è il Dio dei padri che si ricordò dei patriarchi e decise di intervenire. Tutta la storia successiva è la storia dell'intervento di Dio a favore di questa minoranza straniera e schiava, di cui poi farà il popolo eletto. A me sembra che vi sia qui la più straordinaria novità: la rottura, probabilmente non totale ma certo profondissima, nella concezione del divino. Dal divino organico a un popolo, a una collettività, a un divino che è per così dire senza popolo. Poi in realtà risulterà che questo divino è il creatore di tutti i popoli. Ma proprio questo Dio creatore del mondo e dei popoli si identifica con una minoranza che non è popolo; inventando un'identificazione che non è legame naturale (come quello di ogni Dio per il suo popolo) ma libera scelta. Il Dio di tutti i popoli sceglie questo non-popolo, gli ebrei in Egitto, per renderlo suo popolo in un modo che non è lo stesso che connettere tra di loro le rispettive divinità e i rispettivi popoli: non c'è qui un legame organico. Il concetto di elezione, o se vogliamo di alleanza, dice anzitutto che c'è un Dio che non è più definibile in tratti di condizione naturale, un Dio il cui tratto fondamentale, quello con cui si manifesta nella storia, è di essere una libertà di scelta. Secondo: questa libertà di scelta consiste nel chinarsi su coloro che sono stranieri e schiavi, su coloro che non hanno identità, nel raccogliere il loro grido e avviarli a diventare un popolo. Dunque, il concetto di elezione è lo svelamento del divino secondo un tratto profondamente nuovo rispetto al divino locale, al divino organico a una terra e a un popolo; è lo svelamento del divino come libertà, libertà di amore, di dilezione, di scelta che promuove i senza identità alla identità.
Abbiamo quindi una ridefinizione del divino e simultaneamente, per la connessione che esiste tra le due cose, una ridefinizione del modo di essere popolo, perché interviene una ristrutturazione del rapporto tra l'uno e l'altro. Abbiamo un rapporto tra il divino e l'umano che non è più il cordone ombelicale che li lega, ma è un rapporto istituito da una libera scelta di dilezione.
Più avanti nel cristianesimo si ritrova ancora quest'opposizione importantissima, ma in versione diversa. Da un lato ritroviamo il divino come libertà che ama ed elegge, il divino che dalle scritture ebraiche è giunto alle scritture cristiane, il divino che prende forma nella figura di Gesù Cristo. Dall'altro, la figura che qui risulta in qualche modo antitetica a questo divino non è più quella di un divino organico a un popolo. Il cristianesimo nasce in una temperie di disfacimento della polis greca e in una temperie di grande configurazione imperiale, in un momento di crisi culturale e di religioni delle crisi. In questo momento la figura antropologica che campeggia nell'aria ellenistica è la figura dell'uomo che, spaesato e slegato dalle connessioni organiche con il suo mondo, trova dentro di sé come individuo una specie di legame organico al divino. Questo legame è l'eros.
Il tema dell'eros, inizialmente platonico, viene ripreso e riforgiato, riletto dentro la temperie di crisi; ed è allora che l'eros, assieme al suo momento fondativo dell'identità dell'individuo (già presente in Platone) acquista anche un momento redentivo. Redimere l'individuo dalla sua miseria, colpa, sofferenza, riportandolo alla sua fonte: questo è il cammino dell'anima verso il divino suo principio e suo oggetto supremo. L'identità organica tra un popolo e il suo Dio è qui diventata l'identità tra l'anima individuale e il divino come bene assoluto. Differenza profonda, ma radice comune: un'identità come connaturalità, che in ambedue i casi abolisce l'alterità irriducibile tra i termini in questione, tra il divino e l'umano. Alterità che invece il cristianesimo ribadisce affermando tra Dio e l'uomo non un legame ombelicale ma un amore di gratuità. Quel Dio che nella storia dell'Esodo si è chinato a raccogliere lo straniero e schiavo in Egitto, in Gesù Cristo si china a lavare i piedi ai discepoli, dimostrando con questo quell'amore che, al contrario dell'amore di eros e delle sue figure (l'identità con un popolo, l'identità con l'anima) è disorganico rispetto a tutte e due, e dalla sua alterità di trascendenza si china sulla creatura instaurando un'alterità di elezione e di relazione.

Antropologia ed etica dell'alterità

Secondo passo è quello in cui il gesto della libera dilezione divina verso lo straniero, quella modalità di relazione che abbiamo chiamato l'amore di elezione (e che il nuovo testamento chiamerà l'agdpe contrapponendola all'eros) diventa il principio costitutivo dei rapporti nella comunità degli ebrei ormai diventati popolo di Dio. E cioè: l'amore con cui in questo popolo ogni individuo deve rapportarsi agli altri è l'amore all'altro come straniero. L'amore deve avere la stessa intenzionalità di relazione con l'altro in quanto altro, che ha l'amore di Dio che si è chinato sullo straniero e schiavo.
Tu che sei stato straniero in Egitto, e che io ho amato come straniero, ama lo straniero che è in mezzo a te. La formulazione originaria dell'amore etico, come elemento di connessione tra gli individui umani dentro Israele è amare lo straniero. Più tardi nel libro del Levitico la formula tipica diventerà amare il prossimo. Perché diventi amare il prossimo – se sia stata una caduta ideale di Israele o invece solo un cambio linguistico – questo non lo so. Ma la cosa essenziale è che la figura originaria dell'amore come relazione da uomo a uomo, quindi dell'amore etico, è la figura dell'amore all'altro in quanto straniero. Certo, prima di tutto è l'altro come straniero nel senso di una categoria specifica, di coloro che erano immigrati e che vivevano in mezzo a questo popolo senza essergli organici. Ma proprio coloro che non sono organici al popolo diventano i referenti esemplari di quell'amore che questo popolo deve praticare: amare colui che in te non è organico alla tua identità di popolo, colui che è «altro».
A qualificare questo popolo non è più il piano biologico-culturale, ma il piano etico: amare come figura esemplare lo straniero, il non-appartenente. Oltre allo straniero, le altre categorie che vengono di solito menzionate come esemplari sono le vedove e gli orfani, esseri dall'identità debole, soprattutto in una società patriarcale. I più deboli diventano i referenti privilegiati dell'amore. Ama lo straniero, la vedova, l'orfano, ama ognuno di coloro che compongono la collettività cui appartieni non in quanto è membro di questa collettività e quindi organico a te stesso, ma in quanto è l'altro da te. A mio avviso questo vuol dire che l'amore che deve istituire la relazione, comandarla all'interno e anche all'esterno (del perimetro della comunità perché qui ad un certo punto l'interno e l'esterno perdono la loro pienezza di significato) è l'amore verso ogni individuo perché straniero a te stesso, in quanto è altro da te. Il che non toglie certo che il padre ama i figli, la madre ama i figli, il marito ama la moglie e viceversa, con un amore specifico; tutto questo resta, ma non è più la base e il fondamento dell'amore. Questo mi sembra il fatto principale e assolutamente non ancora imparato nella tradizione occidentale. In questo senso l'amore è «comandamento»; la ragione per cui nell'ebraismo è così forte il senso dell'amore come comandamento è proprio questa.
La legge è la condizione di possibilità perché l'amore sia amore all'altro; l'amore come spontaneità è sempre amore per il coappartenente, è l'amore per l'altro in quanto è parte di me, prolungamento di me, in quanto tutti e due facciamo parte di una unità (che può essere di sangue, di razza, religione, ecc.), in quanto io e l'altro non siamo radicalmente altri, in quanto io e gli altri siamo prossimi. Allora la prossimità, in quanto relazione già data, è il fondamento dell'amore. Invece per l'Israele esodico il fondamento dell'amore non è la prossimità, ma il rapportarsi all'altro come Dio si è rapportato a Israele stesso, a ogni israelita, a ogni uomo. Il comandamento vuol dire un amore che non puoi tirar fuori da te perché è un amore che non ha la sua base nelle relazioni naturali, ma trova il suo fondamento nell'appello. È un amore fondato sull'appello: ama l'altro. È un amore la cui essenza è di essere comandamento, perché solo il comandamento può istituire la trascendenza dell'altro sull'io, quella trascendenza che è l'alterità nel senso stretto. Il comandamento dell'amore getta un fondamento che non è la prossimità già esistente, ma l'appello «ama come io ho amato te, ama lo straniero che è in ciascun altro». Detto che l'amore è solo comandamento, bisogna aggiungere che soltanto l'amore può essere comandamento. Dire che l'amore è comandamento può dare l'impressione di far precipitare l'etica verso una forma di volontarismo divino, il Dio arbitrario; al quale fa da contraltare il Dio che fonda l'ordine delle relazioni naturali. Tra questa etica dell'ordinamento naturale, l'etica dell'arbitrio divino, il comandamento dell'amore istituisce una terza figura che è la gratuità divina che si comunica a noi in forma di appello.
Dio volontà d'amore. Allora, se è vero che l'amore può essere, per noi, solo comandamento, è altrettanto vero che il contenuto del comandamento può essere soltanto l'amore. L'amore non è uno tra i tanti possibili oggetti del comandamento, ma è l'unico possibile oggetto del comandamento. Dio poteva solo comandare di amare l'altro, e al tempo stesso l'amare l'altro può essere solamente comandato. È nella circolarità di questi due elementi, l'amore e il suo carattere imperativo, che si gioca la irriducibilità di questa figura a quelle che noi abbiamo conosciuto invece nella storia della tradizione etico-filosofica.
Ribadisco in conclusione lo statuto di questo mio discorso. Direi che esso tiene il «piede in due scarpe»: una è quella dell'ermeneutica biblica, e l'altra è quella della fenomenologia del vissuto. Se mancasse questa dimensione fenomenologica, se nel nostro vissuto avessimo solo degli amori di prossimità, di coappartenenza, allora il discorso biblico sull'amore all'altro sarebbe un messaggio destinato a restare nel limbo delle ipotesi: narra il testo biblico che c'è un amore all'altro in quanto altro. Chissà! Forse sarà un'esclusiva di credenti: se uno legge la Bibbia con fede, c'è un flusso magnetico che dal testo si trasmette a lui! Ecco, io credo che non ci sia nulla di più lontano da una lettura di fede che questa specie di flusso magnetico che dal testo passa all'individuo. Credo che ciò che il testo - anche il testo biblico - propone, diventa credibile perché può essere verificato in una esperienza (certo, sempre fragile), e ripensato in un'analisi di questa esperienza.
Il racconto e l'esperienza possono dirci, insieme, se l'esperienza etica sia la ripresa imperativa di rapporti già istituiti, che saranno quelli di parentela, di comunanza dentro una stessa religione ecc., o se l'essenza dell'etico non sia invece di essere la costituzione di un nuovo tipo di rapporto, dove io vado all'altro nella sua alterità, così che sia l'amore stesso a costituire la relazione invece di essere la messa in opera di una relazione preesistente. In questo senso, c'è una circolarità metodologica tra un'ermeneutica del testo biblico e una fenomenologia dell'esperienza etica, dove la seconda dà alla prima la presa sull'esperienza e la prima dà alla seconda un disegno esemplare, capace di illuminare la densità spesso opaca dell'esperienza. È in questa circolarità che per me si può sostenere la legittimità filosofica di un pensiero biblico dell'alterità.

(da: Emilio Baccarini, a cura di, Il pensiero nomade. Per un'antropologia planetaria, Cittadella 1994