Dio dei poveri,

Dio della vita

Riflessioni sulla prospettiva biblica

Armido Rizzi

Le due parti del titolo si illuminano a vicenda, e permettono di cogliere, in questa loro reciprocità, il proprium della visione biblica della povertà. Se diciamo soltanto che Dio ama i poveri, quest'affermazione può essere intesa come un suo consentimento e compiacimento per la condizione oggettiva di povertà, una consacrazione teologica di questa condizione. È allora importante dire che Dio ama la vita; e vita è, nella Bibbia, un concetto qualitativo; non la nuda esistenza, ma ciò che la riveste e la arricchisce: lo splendore della natura e la felicità degli umani, i cieli che cantano la sua gloria e l'uomo «sazio di giorni» che li asseconda. Ma ecco che anche quest'affermazione scopre una punta rischiosa: se Dio ama la vita, non può non privilegiare coloro che ne sono maggiormente dotati; in fondo, la vittoria del più forte nella lotta per la vita (vittoria che è alla base dell'evoluzione delle specie) non potrebbe essere la trascrizione naturalistica della passione divina per la vita stessa? Bisogna allora arginare quest'interpretazione richiamandosi all'amore di Dio per i poveri, per coloro che nella lotta per la vita sono destinati a soccombere, e che proprio perciò sono i suoi prediletti.
Dio ama la vita - Dio ama chi è carente di vita. Non si tratta né di una contraddizione insanabile né di una tensione la cui soluzione richieda alchimie teologiche. Si tratta solo di capire che, nei due casi, il verbo «amare» viene usato in senso diverso. Amare un valore (la musica, la natura, la filosofia...) significa volerlo, per sé e/o per altri, come un bene che colma; amare una persona significa volere per lei il bene. La Scolastica, che è grande maestra nelle distinzioni (e questo vale anche per chi non ne accetta l'impianto metafisico), evidenzia la differenza tra il finis qui e il finis cui: il primo è l'oggetto che, in quanto dotato di valore, viene desiderato in ragione di se stesso; il secondo è il soggetto per il quale viene desiderato quel valore. E così come ci sono due «fini», ci sono due «amori»: la compiacenza verso l'oggetto buono e bello, la benevolenza verso il soggetto per il quale lo si vuole [1]. Si può parlare di subordinazione di un fine all'altro?
C'è una splendida espressione attribuita a monsignor Romero: gloria Dei vivens pauper (la gloria di Dio è il povero che vive). Splendida perché sintetizza con efficacia ed eloquenza la visione biblica: ciò che sta ultimamente a cuore a Dio non è la vita, ma l'uomo, non è il mondo dei valori, dei beni concepiti come fini in sé, ma il soggetto umano come colui che ha – che è – bisogno di questi beni, e che soltanto nella loro fruizione può essere e sentirsi realizzato. Quei beni sono tali per l'uomo, e lo diventano per Dio soltanto in quanto Dio ama l'uomo, in quanto l'amore – la benevolenza – è condivisione «delle gioie e delle speranze, delle tristezze e delle angosce degli uomini, dei poveri soprattutto e di coloro che soffrono» (Gaudium et spes, 1), è un mettersi dentro la pelle della persona sofferente e amata, è un guardare con i suoi occhi, uno sposare il suo bisogno, la sua miseria e la sua pienezza.
È fin troppo scontata la polemica con il «Dio dei filosofi» e, nello sbocco storico di questa figura, con il Dio degli scienziati; intendendo, nell'un caso come nell'altro, il Dio della ragione, del concetto e del ragionamento. E altrettanto scontato è contrapporgli un Dio dell'esperienza e del suo linguaggio proprio: il simbolo, la narrazione. Ma la riscoperta della stoffa simbolica del linguaggio che parla di Dio è soltanto il primo passo verso quella realtà che, contrapponendola al Dio dei filosofi, Pascal chiamava il «Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe», il Dio della Bibbia. C'è una concezione naturalistica del divino, che si allea facilmente con una concezione estetica e ludica, che trova espressione nel linguaggio simbolico, ma che non corrisponde al sentimento e al linguaggio religioso della coscienza biblica. C'è una concezione «vitalistica» in cui si annodano forza e bellezza e gioco, e che, anche a prescindere dalle sue possibili tragiche degenerazioni (si pensi al nazismo), non è compatibile con quell'amore alla vita che prende voce nelle pagine della Bibbia. E la differenza è data precisamente dalla centralità che in queste pagine – siano esse legislative o sapienziali, narrative o profetiche – ha la figura del povero, dell'uomo in quanto povero. Non la vita, la forza, la bellezza sono, come tali, divine, né gloria di Dio; ma la vita in quanto colma il bisogno umano, la bellezza in quanto ne corona l'esistenza, la forza in quanto le permette di realizzarsi. Alla teologia della secolarizzazione, che giustamente ha rivendicato il carattere creaturale dei valori nella visione biblica, è mancata la percezione della destinazione di questi valori al povero; così che la creaturalità come dipendenza delle cose dalla signoria di Dio assume forma compiuta nel loro essere fatte per l'uomo: la signoria di Dio è al servizio del suo amore.
È necessario un chiarimento: parlare dell'uomo in quanto povero è mettere in rilievo la condizione fondamentale di bisogno che definisce l'essere umano. Bisogno, prima ancora che carenza, indigenza, è vivere di altro da sé: di aria, di cibo, di affetto, di conoscenze; e viverne in modo che questi beni non sono mai definitivamente acquisiti, non sono mai garantiti, ma restano sempre sospesi come in uno stato di costitutiva fragilità. Che l'uomo sia nel modo dell'avere (sia vivendo di altro) è la sua finitezza; che questo avere gli possa sfuggire di mano ogni momento è la sua radicale povertà. E questo l'uomo che Dio ama: non la ricchezza di valori, ma il soggetto umano come bisogno, come povertà cui destinare i valori. Perciò è ugualmente vero che Dio ama tutti gli uomini e che Dio predilige i poveri. I poveri sono coloro il cui bisogno non è colmato, sono coloro in cui la condizione umana di radicale povertà si fa visibile, si fa povertà attuale: fame e malattia, solitudine e incomprensione, ingiustizia e illibertà. Nei confronti del ricco l'amore di Dio assume la figura della severità, dell'appello alla conversione, dell'ammonimento e della minaccia; nei confronti del povero, quello stesso amore si modula in sentimento di sollecitudine, di premura, di tenera e fattiva compassione. Perciò la povertà si trova, nella Bibbia, sotto un segno duplice e in apparenza contraddittorio: è scandalo ed è beatitudine. Scandalo perché contrasta con l'amore di Dio, ne è come una vistosa sconfitta; beatitudine perché proprio questa sconfitta intensifica, per così dire, l'amore divino per il povero, e apre possibilità esistenziali che sono chiuse al ricco [2].
Una «chiesa dei poveri» è al tempo stesso una comunità che lotta per la loro promozione, per eliminare la povertà come scandalo, e una comunità che condivide la loro condizione, che scopre con loro la povertà come beatitudine. Soltanto la presenza di questo secondo momento può permettere di lavorare per la vita del povero senza farne un amante della ricchezza, di mantenere cioè alla «vita» quella qualità che ne fa la benedizione divina. Perciò le brevi note che seguono propongono alcuni spunti di meditazione sulla beatitudine della povertà.

Beatitudine della povertà

Chiamo beatitudine della povertà il potenziale di autenticità umana che la condizione di povertà contiene, cioè l'attitudine a promuovere la comunione con Dio, con le cose, con gli altri uomini. La pagina biblica offre un disegno esemplare nelle tre direzioni.

Povertà e comunione con Dio

Se Dio ama l'uomo in quanto povero e ama la vita in quanto vita per l'uomo e vuol dare all'uomo questa vita, il povero attuale, colui che è privo di vita, si trova in una situazione strana. Da un lato egli sa di essere oggetto dell'amore divino, sa che Dio gli è vicino, dall'altro non può non sentirlo lontano, così come gli è lontana la vita. È la situazione che sta alla base dei salmi di lamentazione (i più numerosi del salterio) e che ne comanda il movimento: l'orante si rivolge a Dio, che dunque sa in ascolto, e lo sollecita a venire, a non tardare, a volgere il suo sguardo; l'orante parla al Dio vicino-lontano perché egli diventi il Dio soltanto vicino. Si prenda il salmo 22: già il primo versetto è carico di questa tensione: Dio mio (il Dio vicino), perché mi hai abbandonato (il Dio lontano)? E poi ancora: il richiamo al Dio dei padri (vv. 4-6) e al Dio della madre (vv. 10-11) è un atto di resistenza contro l'esperienza di una derelizione che rasenta l'annientamento (vv. 3.7.12.13ss). Il salmo sfocia nella certezza e nella gioia di essere ascoltato: una gioia contagiosa, che si dilata fino ad abbracciare tutti i popoli, tutte le generazioni, perfino i morti: tutti chiamati a farsi eco e voce della stessa lode.
Ora, qui come negli altri salmi di lamentazione, il bene che Dio dona e che ne testimonia la vicinanza è determinato, fatto di carne e di sangue, al punto che la sua mancanza provoca quel grido lancinante che sembra disperazione. Ma c'è un genere di salmi dove la tensione è placata, dove fin dall'inizio Dio è soltanto il Dio vicino: non perché l'orante abbia ottenuto quanto chiedeva (com'è il caso dei salmi di ringraziamento), ma perché la fede nell'amore di Dio si è così connaturata da diventare essa stessa pienezza, vita, gioia. Sono i salmi di fiducia. Essi non chiedono nulla e non ringraziano per un bene ottenuto, ma testimoniano un'esperienza di presenza che va aldilà di ogni bene desiderato o goduto: «il tuo amore vale più della vita» (Sal 63), «se anche vado per valle tenebrosa non temo alcun male, perché tu sei con me» (Sal 23), «il mio bene è stare vicino a Dio» (Sal 72), «il Signore è mia parte di eredità e mio calice» (Sal 16).
Il salmo di fiducia è come la maturazione del salmo di lamentazione: la certezza che Dio è vicino al povero che lo prega si è rafforzata attraverso la stessa preghiera, è diventata il sentimento dominante; a venir meno non è l'attesa dell'intervento divino liberatore, ma l'impazienza, la paura, il dubbio, cui è subentrato un abbandono che genera pace.
La prima beatitudine della povertà è la sua coniugazione con la preghiera. La preghiera è la ricchezza del povero, in un primo momento perché gli permette di rivolgersi al Dio della vita, poi perché è la progressiva scoperta che la presenza di Dio non si esaurisce nella sua vicinanza apportatrice dei beni, ma è già essa stessa un bene, il più grande.
Discorso delicato, che si presta a mistificazioni, ma che non può essere cancellato dall'orizzonte della spiritualità biblica né dalla prospettiva di una spiritualità del povero.

Povertà e sapore delle cose

Il filosofo marxista Ernst Bloch ha riconosciuto nella Bibbia il testo più ricco di affiato utopico di tutta la letteratura mondiale. Eppure le immagini di felicità che la pagina biblica contiene sono quasi sempre sobrie, temperate: non c'è traccia di un «eldorado», di un paese delle meraviglie; gli stessi miracoli di cui pullulano alcuni suoi libri (in particolare l'Esodo e i Vangeli) non sono produzioni di mondi stupefacenti, ma doni di beni essenziali: il pane, l'acqua, la salute... Il miracolo biblico è essenzialmente riparatore: non porta abbondanza lì dove c'è sufficienza, ma sufficienza lì dove c'è carenza. Eppure, sono questi miracoli ad avere un respiro utopico: nel deserto, essi sono l'anticipazione della terra promessa, e in Gesù sono la realizzazione delle profezie messianiche.
Uno dei grandi testi della profezia e utopia di Israele è Is 35: il ritorno a Gerusalemme dei deportati a Babilonia non è soltanto un evento storico ma una rigenerazione cosmica: infatti
Allora si apriranno gli occhi dei ciechi. e si schiuderanno le orecchie dei sordi. Allora lo zoppo salterà come un cervo, griderà di gioia la lingua del muto... (Is 35,5-6a).
Chi non sente in queste parole il soffio di una liberazione che ha la radicalità di una rinascita? Eppure esse non promettono mondi fantastici, piaceri oceanici o felicità sublimi: oggetto della promessa sono quelle attitudini che rappresentano appena la soglia dell'umano: vedere, udire, parlare, camminare. Il lettore normale di questi versetti può chiedersi: dal momento che io vedo, odo, parlo, cammino, sono dunque già nel mondo dell'utopia? E se no, da dove nasce la suggestione di questi versetti dove l'elementare ha la magia dell'eccezionale, il quotidiano ha il sapore di miracolo? Forse dal sapiente e ispirato uso poetico dell'antitesi (i ciechi vedranno, ecc.)? Certamente. Ma se fosse solo questo, la poesia avrebbe un effetto illusionistico, di inflazione immaginifica di una realtà povera e deludente. La poesia, è vero, trasforma il mondo; ma il mondo del lettore. Se la forza utopica della profezia fosse solo quella della poesia, essa sarebbe un dono umano al lettore della Bibbia come grande testo della letteratura universale; ma quella profezia vuol essere invece un dono divino ai poveri: ai ciechi, ai sordi, ai muti, agli storpi; come, in altre pagine, agli affamati, ai calunniati, agli emarginati.
Ecco: la potenza utopica della profezia viene dalla condivisione della condizione di coloro cui essa è rivolta; anche il profeta si mette, come Dio e in nome suo, nella pelle del povero: negli occhi spenti del cieco, nelle orecchie murate del sordo, nella bocca sigillata del muto, nelle membra legate dello storpio. Allora l'elementare diventa la chiave che apre la porta regale del mondo: la vista è accedere a tutte le forme e i colori, alle albe e agli affreschi, ai profili delle persone e degli edifici; l'udito è accogliere i suoni e le voci; la bocca è dire paro-le d'amore e di sapienza, è narrare e cantare e gridare. Il primo volto veduto da chi era cieco, il primo suono udito da chi era sordo, la prima parola pronunciata da chi era muto: ecco la creazione che si schiude, l'avventura della relazione con il mondo che si incammina, la vita che esplode. È questa la beatitudine della povertà nel rapporto con le cose: vederle e sentirle statu nascenti, con-nascere insieme a loro, vivere la grazia della «prima volta», in cui tutto è nuovo e bello, fresco e promettente.
Ma quello che nella profezia è miracolo in senso proprio, si offre al cuore povero come possibilità di un miracolo quotidiano. Quando Gesù vede i fiori di campo vestiti con eleganza più sovrana di quella di Salomone (Mt 6,28-29), non giunge improvvisamente alla luce del mondo dalla notte della cecità, ma vi posa uno sguardo di filiale ammirata sapienza: i suoi occhi vedono la mano del Padre tessere quella veste floreale. Il cuore povero rinnova lo sguardo del «primo momento». Forse, come il pittore e il poeta; ma mentre questi sono afferrati dall'ispirazione, che ripete il carattere eccezionale del miracolo, il cuore povero è abitato dalla fede, che si distende nella «monotonia del quotidiano» per rivestirlo della dolcezza del Padre. Così la beatitudine della povertà di fronte alle cose è un riflesso della sua beatitudine di fronte a Dio: l'esperienza della sua presenza è, insieme, fiducia in lui e fruizione della sua creazione.

Povertà e convivialità

Uno dei più belli e più noti tra i salmi di fiducia si chiude con una visione di luminosa ospitalità: accompagnato dalla guida del Dio-pastore attraverso valli oscure, ora il povero giunge a una casa dove il Dio-ospite lo accoglie, lo protegge dai nemici che lo inseguono, lo profuma e gli prepara una tavola ricca di cibi e di amicizia (Sal 23). Ma qui è evidente che l'ospitalità non è soltanto metafora di una vita che si sente avvolta dall'amore di Dio; è realtà di una comunità umana in cui quell'amore diventa fraternità e lieta convivenza (vedi i Sal 133 e 134).
Chi legge le visioni della terra promessa come terra «dove scorre latte e miele», sa che esse non sono realistiche: la Palestina non spicca per naturale fertilità del terreno e abbondanza dei suoi frutti. Ancora una volta, la bellezza della terra promessa è, in ampia misura, l'aureola che le disegna attorno il desiderio di un popolo che cammina nel
deserto: a confronto con il suolo non coltivabile e con lo spazio inabitabile e rischioso (le incursioni delle bestie feroci) del deserto, anche una terra modesta doveva apparire un «paese fertile: paese di torrenti, di fonti e di acque sotterranee che scaturiscono nella pianura e sulla montagna; paese di frumento, di orzo, di viti, di fichi e di melograni; paese di ulivi, di olio e di miele; paese dove non mangerai con scarsità il pane, dove non ti mancherà nulla; paese dove le pietre sono ferro e dai cui monti scaverai il rame» (Dt 8,7-8). Ma, insieme con la potenza del desiderio e la fiducia nel dono divino, a costituire la ricchezza della terra promessa è un terzo motivo: essa è il luogo in cui Israele è chiamato a vivere la Legge come codice della solidarietà. Strappato dall'Egitto, dov'era straniero e schiavo, dalla benevolenza liberatrice di Dio, Israele deve «ripetere» nella sua vita quotidiana il gesto di questa benevolenza: deve mettere al centro della propria attenzione etica lo straniero e tutti coloro che ne partecipano la condizione di debolezza (le vedove, gli orfani, gli schiavi, i senza tetto...); così che il popolo di Dio sia la comunità dove nessuno più conosca il bisogno [3].
Certo, questa visione di futuro resta ampiamente inattuata: non soltanto lo scarto tra il comandamento divino e la pratica umana rimane sempre profondo, ma la stessa interpretazione del comandamento risente della «durezza del cuore» di chi è chiamato a insegnarlo. E tuttavia c'è una linea che attraversa la Legge e i profeti, un'intuizione che resiste alle letture riduttive e giunge fino a Gesù, fino alla primitiva comunità di Gerusalemme: la letizia e la convivialità che vi regnano, la scomparsa della penuria, la forza di attrazione sugli abitanti della città, non sono l'effetto di circostanze fortunate, ma della comunione dei cuori e dei beni (At 2 e 4); sono l'adempimento della promessa del Deuteronomio, perché di quella promessa viene qui realizzata la condizione: l'obbedienza alla logica di solidarietà, logica divina, in base alla quale con-dividere è moltiplicare.
La stessa comunità di Gerusalemme, quando Luca ne scrive, è ormai un'immagine ideale a cui ispirarsi: il suo racconto è un'utopia al passato; ma proprio con questo singolare procedimento egli vuole insegnare che utopia non è (più) sinonimo di impossibile sogno, ma figura piena di una possibilità che, nel frammento, può abitare le giornate dei discepoli di Gesù.

Ora e domani

L'approdo definitivo e irreversibile alla pienezza è altrove: in quel domani, nel quale la beatitudine dei poveri sarà senza ombre. Qualche esegeta denuncia nella versione lucana delle beatitudini (Lc 6,20-23) un indebita escatologizzazione della parola di Gesù; lì dove il Maestro aveva proclamato la beatitudine dei poveri già ora, perché amati da Dio, l'evangelista contrappone un ora e un futura «Beati voi che ora avete fame, perché sarete saziati. Beati voi che ora piangete, perché riderete».
Se con questo si vuol dire che Luca è meno attento alla problematica storica dei poveri, il giudizio mi pare non pertinente. Proprio nel suo vangelo troviamo gli accenni più frequenti e gli accenti più intensi alla giustizia sociale, nonché la critica più dura alla ricchezza. Se egli non ripete la beatitudine al presente, non è perché sia meno sollecito di Gesù per la sorte dei poveri nel presente, ma perché, diversamente da Gesù, sa che questo presente non sta per dissolversi e per lasciar posto al Regno, e che dunque la vittoria dell'amore di Dio in loro favore non è imminente ma sottoposta alla lunga pazienza della storia che continua. La escatologizzazione della beatitudine in Luca non nasce dalla svalutazione del problema storico della povertà, ma, viceversa, proprio dalla sua seria considerazione. Ripetere, quando Luca scriveva, la beatitudine di Gesù al presente sarebbe stato fare la parodia della parola di Gesù. Se è vero che, come ebbe a dire Loisy, si aspettava il Regno e venne la chiesa, allora anche l'annuncio della beatitudine andava articolato sui due tempi: il tempo della chiesa, con l'appello alla comunione e alla condivisione; il tempo del Regno, con la promessa della beatitudine escatologica. La beatitudine del primo tempo può essere soltanto imperfetta, come «imperfetta è la nostra conoscenza e imperfetta la nostra profezia» (1Cor 13,9); è anche, spesso, così fragile da franare sotto i colpi della sventura.
Violeta Parra cantava, accompagnandosi con la chitarra, la gioia di esistere con un cuore di povero, nell'azione di grazie alla generosità della vita: «grazie alla vita che mi ha dato tanto: mi ha dato due occhi per distinguere il nero dal bianco... mi ha dato l'udito che registra giorno e notte le voci della natura... mi ha dato la parola... il movimento... il cuore... il riso e il pianto... Grazie alla vita che mi ha dato tanto!». Era come il canto dei redenti di Isaia: lo stupore di fronte all'essenziale, ogni giorno come la prima volta. Le tagliarono le mani,
in una prigione latino-americana negli anni Settanta. Senza chitarra, il canto le si spense sulle labbra: Violeta si suicidò. Anche il mio amico Rémy Lack, finissimo biblista, che aveva scritto un commento ai salmi dal titolo: «Mia forza e mio canto è il Signore», non resse alla scomparsa della sua compagna, e si tolse la vita. Le mani, una compagna: sono la ricchezza dei poveri. Al di là di questa, c'è una povertà su cui non possiamo che fare silenzio, e dire la beatitudine al futuro.

NOTE

1 La «concupiscenza», cioè il desiderio del valore per noi stessi, può essere qui tralasciata, non entrando nella logica del nostro discorso. Spetterà alla teologia della liberazione operare questa essenziale rettifica e integrazione.
2 Le due facce della povertà nella prospettiva biblica vengono esaminate criticamente nel mio libretto: Scandalo e beatitudine della povertà, Cittadella, Assisi 19872.
3 Non posso che rimandare a Esodo. Un paradigma teologico-politico, ed. Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole (FI) 1990.84/23