Ebraismo e cristianesimo, 

due figure storiche

dell'unica verità

Una introduzione al pensiero
di Franz Rosenzweig

Armido Rizzi

In uno studio molto apprezzato sul concetto di Stato in Hegel il giovane Rosenzweig aveva messo in piena luce il carattere violento della formazione statale, dove l'individuo è in balia della legge, della rivoluzione e della guerra. Ma negli anni immediatamente successivi egli arrivò a cogliere «il nesso ontologico che salda il sistema politico dello Stato... e il sistema filosofico della Totalità, in cui l'esistenza personale del soggetto è negata dalla violenza del logos» [1]. Non solo; la potenza del logos, dispiegatasi secondo le sue virtualità nel sistema hegeliano, era già operante agli albori della tradizione filosofica occidentale e si apprestava a percorrerla tutta quanta: «dalla Jonia a Jena» (dai greci a Hegel, appunto).

Il «nuovo pensiero» tra rivelazione e sistema

A definire il logos è la volontà di conoscere il tutto, di sollevarlo alla trasparenza del pensiero sussumendo ogni realtà sotto un principio unitario: da «tutto è acqua» dei naturalisti ionici a «tutto è sapere» di Hegel, dove ogni cosa non solo è oggetto di conoscenza ma si risolve senza residui nel proprio essere conosciuta. Ogni cosa, non escluso l'individuo umano: prima di essere sacrificato sull'altare dello Stato, l'uomo viene strozzato nelle maglie del sistema filosofico che pretende di avvolgere ed esaurire la realtà. Eppure quest'uomo alle pretese della filosofia oppone, irriducibile, il fatto e la paura della morte; la morte è aldiqua di ogni pensabilità, e la filosofia non è capace di dare un senso alla morte: ognuno muore per conto proprio.
Ma rinunciando alla filosofia non ci si trova in balia di un relativismo scetticista che, negando senso alla storia umana, cancella ogni punto di riferimento e dunque paralizza ogni volontà di iniziativa? (Rosenzweig leggeva questo pericolo, tra l'altro, nella vicenda intellettuale dello storicista Meinecke, suo maestro). Effettivamente, non si tratta di cancellare lo sforzo di pensiero che dà origine al filosofare; si tratta di impostarlo su basi nuove, con un gesto di rottura che, titanicamente, coinvolge tutta la tradizione occidentale. La base nuova è la 'rivelazione', il dialogo di Dio con l'uomo; che, offrendo punti di riferimento assoluti, permette di orientarsi, di giudicare le vicende della storia e le proprie possibilità, eludendo la secca ma falsa alternativa tra sistema e scetticismo, tra totalità e relativismo.
Ma la rivelazione non è una porzione di realtà isolata dall'universo nel suo insieme; l'ordine della rivelazione e l'adesione che il soggetto vi dà nella fede esistono dentro la realtà che esperienza e ragione conoscono. Anche la rivelazione dunque è pensabile, anch'essa può venir formulata sistematicamente; con un sistema che, beninteso, non è più l'armatura interna della realtà ma la sua riproduzione discorsiva.
Disegnare il 'nuovo pensiero' coniugando rivelazione e sistema è il sogno di Rosenzweig, che la sua volontà trasforma in compito. Formulato in termini schematici e quasi cifrati in una lettera del 1917 (che Rosenzweig chiama la Urzelle - l'abbozzo originario - del suo progetto), il compito trova esecuzione nella scrittura, immediatamente seguita e portata a termine in pochi mesi, dell'opus majus di Rosenzweig: La stella della redenzione (Der Stern der Erlösung) [2]. A quest'opera dobbiamo ora rivolgerci per seguirne, attraverso la fitta armatura, il movimento di un pensiero originale e arduo. Per agevolarne l'interpretazione faremo pure ricorso a una breve sintesi successiva, che l'Autore ha significativamente intitolato Il nuovo pensiero [3].

L'intero universo ebraico: «La stella della redenzione»

Il libro di Rosenzweig è un itinerario filosofico che si snoda attraverso tre tappe. Nella prima egli scompone la realtà nelle sue cellule elementari e irriducibili: Dio, uomo, mondo; nella seconda collega queste cellule secondo le relazioni che esse stesse reciprocamente istituiscono: creazione (Dio-mondo), rivelazione (Dio-uomo), redenzione (uomo-mondo); nella terza individua in ebraismo e cristianesimo le figure oggettive della verità in cammino verso il suo compimento.

Il pre-mondo e i suoi elementi

Interrogandosi sull'essenza di qualcosa (Was ist? - Che cos'è?), la filosofia avvia un processo riduttivo nei suoi confronti perché la definisce attraverso qualcos'altro, inteso di volta in volta come più generale. Così l'antichità classica, comandata dalla prospettiva cosmologica, ha ricondotto tutto al mondo; il Medioevo, segnato dalla teologia, ha definito tutto attraverso Dio; l'epoca moderna, antropologica, fonda tutto con invincibile ovvietà sull'io. Ogni volta il particolare viene assorbito nel 'punto di vista' che rappresenta la totalità.
L'atto inaugurale del 'nuovo pensiero' non può che essere allora un gesto di rottura, perché gli elementi che compongono la realtà - Dio uomo mondo - appaiano nella loro identità intrinseca, lì dove ognuno è essenza a se stesso e sostanza da se stesso. Dalla riduzione all'irriducibilità: è questo il primo passo del nuovo pensiero, teso ad attingere i tre contenuti elementari dell'esperienza. Dio appare così come meta-fisico (in un'accezione evidentemente diversa dall'abituale), cioè sintesi di potere infinito e di destino che limita questo potere. Il mondo, ridotto dall'idealismo a costruzione logica, manifesta la sua inesauribile capacità di produrre realtà particolari; è dunque meta-logico. E l'uomo, aldilà di ogni ethos collettivo (meta-etico), si afferma nell'autonomia del suo volere.
Ma attenzione: dire realtà irriducibili non equivale a dire realtà irrelate. Dio, uomo e mondo vivono soltanto nella relazione reciproca, ed è in questa che la nostra esperienza e il nostro pensiero li incontrano. In sé, nel loro isolamento, essi sono entità «cariche di essenza e tuttavia carenti di vita» [4]; sono strutture originarie che sottendono l'esistenza ma non. possono diventare oggetto diretto di conoscenza. Perciò il movimento di pensiero che le ricupera e le fissa deve abbandonare l'esistenza vissuta, compiere un atto d'astrazione, di regressione a quello stadio che Rosenzweig chiama «il premondo nella sua permanente durata». Come quando, prima di un'esecuzione teatrale, si legge l'elenco dei personaggi, o, all'inizio di una fiaba, si enuncia l'antefatto (`c'era una volta') [5].
E tuttavia c'è stata un'epoca che ha come ipostatizzato nel loro stato di fissità e di separazione gli elementi primitivi: è stata l'antichità pagana. Il Dio insieme potente e legato al destino è la divinità del mito; il mondo dalla creatività incessante è il mondo plastico dell'arte; l'uomo della pura autoaffermazione, chiuso nel suo silenzio impotente e orgoglioso, è l'eroe della tragedia. Questo paganesimo è insieme un'epoca e un livello: è l'antichità greca, in cui sono emerse con particolare evidenza quelle possibilità che sono costantemente presenti nel sottosuolo della vita. Così Rosenzweig può scrivere che il primo libro della Stella della redenzione appare come una filosofia del paganesimo: «Il paganesimo... è la verità in forma elementare, invisibile, ir-rivelata. Così dunque, ogni volta che il paganesimo non vuole essere frammento e componente ma l'intero... diventa menzogna. Ma come elemento componente, e come segreto dentro all'intero, al visibile ed al rivelato, è perenne» [6].

La realtà in movimento: la via

L'esperienza non conosce Dio uomo mondo in quell'isolamento in cui il pensiero astratto li ha fissati. Essa li coglie in quell'uscita da sé in cui ognuno entra in relazione con gli altri; una relazione, dunque, che non è posta da fuori, dallo sguardo del filosofo che tutto vuol ridurre a unità, ma è la vita stessa degli elementi che travalica la loro essenza ed entra in comunione con l'altro da sé. La separazione degli elementi è presupposto necessario, perché senza di essa non si darebbe relazione autentica; ma l'universo reale è costituito da un tessuto di rapporti, dentro cui si svolge la stessa esistenza dell'uomo e si dipana la sua esperienza. Sulla scena del mondo i personaggi compaiono solo come agenti e interagenti; il che vuol dire che si muovono dentro la dimensione del tempo o, meglio, che essi stessi, mettendosi in movimento, istituiscono il tempo reale, il tempo dell'azione e della vita. Ecco: il tempo è la prima fondamentale caratteristica della seconda parte della Stella (di qui il suo titolo: La via, o il mondo nel suo incessante rinnovamento). Su questo punto Rosenzweig riconosce esplicitamente il suo debito nei confronti di Schelling, e precisamente dell'opera sulle 'età del mondo' (Weltalter), dove il filosofo tedesco abbozza una storia generale dell'essere - cioè del manifestarsi di Dio nel mondo - attraverso i tre `eoni' del passato, del presente e del futuro, che non sono soltanto tappe nella successione del tempo storico ma dimensioni compresenti nella simultaneità del tempo cosmico. Ora, Rosenzweig riprende questo schema nella parte centrale della sua opera, ma lo rielabora a partire dall'esistenza dell'uomo, dove i tre momenti temporali compaiono come tre modalità dell'esperienza umana: «l'esperienza del passato come anteriorità assoluta dell'essere-già di tutte le cose, cioè l'esperienza della Creazione, quella del presente come rinnovamento assoluto nell'istante della Rivelazione, e infine quella del futuro assoluto, quale la coscienza lo anticipa nell'attesa eterna della Redenzione» [7].
Il 'nuovo pensiero' è pensiero del tempo: del tempo cosmico rivissuto nel tempo esistenziale.
Ma una seconda fondamentale caratteristica compare a questo punto, innestandosi sul tempo (anzi, in certo senso, costituendolo): il linguaggio. Non la lingua come sistema oggettivato di segni, ma l'atto del parlare. «Parlare è legato al tempo, si nutre di tempo, non può né intende abbandonare questo suo terreno di cultura, non si sa in anticipo dove andrà a parare, lascia che siano gli altri a dargli lo spunto» [8].
Parlare è assecondare il movimento della realtà nel suo farsi, nel suo dispiegarsi temporale, mentre il pensiero è senza tempo perché vuole abbracciare tutto a cose fatte, con un colpo d'occhio panoramico. Parlare è anche uscire dal mutismo degli elementi considerati in se stessi: è cogliere dal di dentro il costruirsi delle loro relazioni.
Quando il parlare si riferisce al passato è narrazione: il discorso di Rosenzweig sarà dunque anzitutto 'filosofia narrativa', che racconta la realtà di ciò che già esiste, la creazione. Ma la forma centrale del linguaggio è quella che si dipana alla presenza dell'interlocutore: è il dialogo, che si svolge al presente e costituisce il luogo proprio della rivelazione. Infine, la parola che riguarda il futuro, che ci proietta ver-
so la redenzione, è il coro, perché la fusione delle voci nel 'noi' anticipa il compimento utopico, l'armonia finale delle cose. Vediamo ora come, sul filo del tempo e del linguaggio, Rosenzweig scandisca i tre momenti e le tre relazioni che costituiscono il tutto della realtà in cammino.

La creazione. La creazione è la relazione tra Dio e il mondo. Non quel tipo di relazione che il pensiero può delineare partendo dall'Assenza di Dio o dall'essenza del mondo, e che è destinata a dibattersi nel groviglio di contraddizioni insolubili (atto necessario o gratuito? opera della potenza di Dio o della sua sapienza?), ma quella che porta Dio stesso al di fuori di sé, e che l'uomo sperimenta in quanto ne è personalmente coinvolto.
Questa rivelazione è linguaggio: è Dio che pronuncia le cose, dà loro il nome; perciò la creazione è comprensibile soltanto dentro l'orizzonte della rivelazione: la narrazione è dialogo che verte sul mondo. E il mondo di cui si parla è sempre già - là, ma è vissute nel suo continuo essere - fatto: la creazione è, nell'uomo, coscienza della creaturalità (c'è qui un'analogia suggestiva con il 'sentimento di dipendenza assoluta' di Schleiermacher). La creaturalità è, da una parte, fatticità e finitudine: su questo punto Rosenzweif anticipa, anche nella terminologia l'analisi heideggeriana del Dasein. Ma, d'altra parte, creaturalità è bontà: lasciandosi ispirare dalla prima pagina della bibbia - il poema della creazione in Genesi l - Rosenzweig afferma che tutto quanto esiste è buono, e che anzi la relazione fondamentale dell'uomo con il mondo non è quella della conoscenza pura (il mondo come reale) ma quella dell'esperienza di valore (il mondo come bene).

La rivelazione. Nell'architettura della Stella della redenzione la rivelazione occupa il capitolo centrale della parte centrale: già questa collocazione dice che siamo qui nel cuore dell'opera, cioè del pensiero di Rosenzweig. La rivelazione è la relazione di Dio con l'uomo; è, potremmo dire, il 'dare la parola' all'uomo da parte di Dio. E poiché la parola, come s'è visto, è il dispiegarsi stesso della realtà nel tempo, la rivelazione è il punto di snodo dell'intera realtà: è quell'esperienza nel presente che illumina e alimenta la prospettiva sul passato della creazione e sul futuro della redenzione.
Nella rivelazione il Dio mitico supera la propria identità chiusa e separata per aprirsi all'uomo e affidarsi a lui. Questo movimento che istituisce la relazione divina con l'uomo è l'amore: non una qualità eterna che ora si manifesta, bensì un evento che è tutt'intero nel suo compiersi.
Ma la rivelazione non è soltanto l'aprirsi di Dio verso l'uomo, è l'aprirsi originario dell'uomo stesso. L'ipseità umana, bloccata nella mutezza e nel- l'isolamento dell'eroe tragico, precipi- ta verm(o la morte, espressione suprema della solitudine e del silenzio. Ma «l'amore è forte come la morte» [9]: la rivelazione, parola che viene dall'Altro, squarcia la solitudine e fa essere l'uomo dandogli la parola. Questo conferimento d'essere è il 'nome proprio' dell'uomo: 'nome' dice identità, 'proprio' nega che quest'identità faccia dell'uomo una cosa, che è se stessa una volta per tutte, e indica il suo continuo scaturire dal dono e dalla chiamata dell'amore.
Chiamata: perché l'amore non è un fenomeno connaturale all'uomo, che Dio dovrebbe soltanto risvegliare. L'amore è comandamento, parola di un'alterità che soló irrompendo da fuori e mantenendosi tale può dischiudere l'uomo alla nuova identità. Di qui il paradosso di un amore comandato: il comandamento non è altro che la forza stessa dell'amore, e la forza dell'amore non può farsi presente che come comandamento. «Certo, l'amore non può essere prescritto, nessuna terza persona può ordinarlo né ottenerlo con la forza. Nessuna terza persona, appunto, ma l'Uno lo può. Il comandamento dell'amore può venire soltanto dalla bocca dell'amante. Solo l'amante (ma l'amante lo può realmente) può dire e infatti dice: 'amami'. Sulla sua bocca il comandamento dell'amore non è un comandamento estraneo, ma non è altro che la voce stessa dell'amore. L'amore dell'amante non ha altra parola per esprimersi se non il comandamento»" [10].
Il comandamento dell'amore è interamente concentrato nel presente. Per elaborare previsioni, calcoli, progetti è necessari alla legge; la legge fa i conti con il tempo, con il passato e il futuro, con la pluralità e diversità delle situazioni. La legge appartiene alla ere-
azione, a ciò che, in quanto disposizione oggetiva, si muove dentro lo spazio del passato. Il comandamento è puro presente e pura unità. A sua volta la legge può diventare direttiva vivificante se viene avvolta nell"oggi' dell'amore. «Tutta la rivelazione sta sotto il segno del grande `oggi'; oggi Dio comanda ed oggi occorre prestare ascolto alla sua voce. Questo 'oggi', all'imperativo, del comandamento è l'oggi in cui vive l'amore dell'amante» [11].
La risposta al comandamento è, più che una vera e propria redamatio, un lasciar essere l'amore; è dunque fede e fedeltà: fedeltà a Dio e insieme al nome proprio che egli ha conferito. Fedeltà la cui ultima parola è la preghiera, tutta concentrata nel sospiro e grido: Venga il tuo Regno. In questo modo la rivelazione culmina in un desiderio che va oltre lei stessa e si affaccia alla redenzione.

La redenzione. La rivelazione attende e suscita la risposta dell'uomo; questa però non consiste in un movimento di diretta reciprocità amorosa con Dio, ma imbocca le vie del mondo, percorre il cammino della redenzione. Un volgersi a Dio nella fruizione estatica del suo amore - sulla linea della mistica - frustrerebbe insieme la verità dell'uomo, l'attesa del mondo e il comandamento di Dio.
Benché oggetto dell'atto creatore, il mondo si trova nella condizione di incompiutezza, perché non ancora investito dalla rivelazione, cioè dall'attualità dell'essere conferita attraverso il linguaggio. Spetta all'uomo trasmettere al mondo la rivelazione; avvicinarlo a quella forma compiuta che Rosenzweig chiama il Regno, e che è a un tempo la ragion d'essere della creazione, la più profonda aspirazione dell'uomo e il punto a cui tende il 'nuovo pensiero'. Possiamo così «comprendere come da sempre la 'rottura dei vasi' da cui siamo sorti [cioè lo spezzarsi della totalità per lasciar emergere gli elementi nella loro identità] conduca, attraverso la redenzione, al mondo restaurato. È unicamente attraverso la redenzione, per il cui tramite il mondo e l'uomo saranno salvati, che 'Dio si realizza': è questo ciò che il pensiero umano nella sua frivolezza, da sempre, aveva cercato ovunque: aveva fissato in ogni luogo, ma non aveva trovato in alcun luogo... Se è vero che la totalità prefissata dai filosofi si è infranta, la redenzione ce la restituisce nella forma di una nuova totalità: quel giorno il Signore sarà uno e il suo Nome sarà Uno» [12].
In che modo l'uomo può contribuire alla redenzione? Amando il prossimo. Infatti il mondo non è mai attingibile nella sua globalità ma soltanto in quella parte che ci è vicina, con cui siamo in contatto. Il prossimo concreto è dunque davanti a noi, nel vivo della nostra esistenza, come il rappresentante del mondo intero. «Egli non viene amato per se stesso, per i suoi begli occhi, bensì soltanto perché si trova proprio qui, perché è proprio il mio prossimo. Al suo posto (in questo 'posto' che appunto mi è il più vicino) potrebbe stare chiunque altro; il prossimo è l'altro, il plesios dei Settanta, il plesios allos di Omero. Come si è dunque detto il prossimo è solo un vicario» [13].
L'amore al prossimo ha un principio, e sappiamo già che è il comandamento: non l'autonomia e la spontaneità dell'uomo, né un'eteronomia esteriore, ma l'esperienza dell'amore ricevuto e della sua forza di appello. L'amore al prossimo ha anche un fine, ed è di anticipare, proprio nella sua parzialità dotata di potere rappresentativo, il compimento del tutto. Questa anticipazione ha un suo linguaggio pieno, che è - già lo sappiamo - il coro. Il coro è linguaggio della redenzione perché nel fondersi armonico delle voci convergono la soggettività dell'uomo e la bontà del mondo, la rivelazione e la creazione: qui il mondo attraverso le labbra dell'uomo canta la gloria del proprio essere: come avviene esemplarmente nei salmi.
Si può anche formulare la redenzione con un'altra categoria, dicendo che essa è la presenza dell'eternità nel tempo. L'eternità non è per Rosenzweig né l'assenza di tempo né la sua estensione infinita: è il tempo pieno di senso, che si racchiude su se stesso in uno stato di equilibrio perfetto, mentre il tempo storico sfugge continuamente a se stesso, come nell'impossibile ricerca di un senso che lo colmi e lo plachi [14].
Ora, già la rivelazione è la folgorazione del tempo storico da parte dell'eternità, la concentrazione nel puro presente dell'amore di Dio; ma, come si diceva, essa non tocca che l'intimità dell'uomo, lasciando inalterata la sua appartenenza al fluire mondano. Allora, la redenzione è come l'irradiarsi dell'eternità sul mondo a partire dal fuoco della rivelazione attraverso l'attimo vivente dell'amore al prossimo. Ma proprio il carattere puntuale dell'amore determina la frammentarietà e l'insuperabile parzialità del processo redentivo nella storia, e la necessità di fare del Regno l'oggetto della speranza assoluta nel futuro.

Le figure della verità: ebraismo e cristianesimo

Se l'amore anticipa realmente ma parzialmente la redenzione, c'è un modo di anticipazione che può avere un'estensione totale pur senza cancellare il futuro e abolire la speranza, perché gioca a livello del simbolico: è la festa come tempo sacro, come configurazione espressiva della comunità religiosa. Già nel suo carattere di istituzione umana la festa, in quanto interrompe la serie delle giornate lavorative introducendo il giorno di riposo, rappresenta la rottura con l'ordine naturale e con il tempo che lo scandisce. Ma è nell'ebraismo e nel cristianesimo che la festa raggiunge, nel ciclo liturgico annuale, la pienezza del proprio potere simbolico, soprattutto sulla linea dell'anticipazione. Come tali, ebraismo e cristianesimo sono le due figure della verità nel tempo, dotate ognuna di una sua peculiarità, di una sua necessità, e non riconducibili a una superiore unità.
Rosenzweig descrive l'ebraismo con la categoria di 'vita eterna', il cristianesimo con la categoria di 'via eterna', per indicare lo specifico delle due vocazioni quale si esprime soprattutto nella differenza delle due liturgie.

Ebraismo. Israele è il popolo eterno, che nel suo sradicamento testimonia la destinazione finale dell'intera umanità. Popolo che ha una terra ma non la abita, ha una lingua ma non la parla, ha una legge lontana dal mutare dei costumi (Rosenzweig scrive molto prima della costituzione dello Stato d'Israele, e con spirito critico nei confronti del sionismo). Terra santa, lingua sacra, legge divina; terra oggetto di nostalgia, lingua oggetto di venerazione e mezzo di preghiera, legge oggetto di adesione religiosa più che funzionale.
Ma proprio questa sua singolarità costituisce la vocazione universale di Israele: vissute come oggetti ideali, terra lingua e legge diventano segni e prefigurazioni della terra futura, patria di tutti gli uomini, della lingua in cui tutti potranno comunicare, della legge cui tutti spontaneamente obbediranno.
Anche lo Stato presume di vincere il tempo storico creando, con il diritto, un ordine che trascende l'immediatezza del vivere e la sua fugacità. Ma in tal modo esso introduce la violenza, in forma di repressione; che finisce poi inevitabilmente per scatenare la violenza in forma di rivoluzione e di guerra. Per Israele il luogo dell'eternizzazione è invece il rito, strutturato secondo le tre categorie della creazione, della rivelazione e della redenzione. Nel Sabato infatti rivive la creazione, nelle feste storiche (pasqua, festa delle Settimane, festa delle capanne) si rinnova la rivelazione, nella festa dell'Anno Nuovo e nel giorno dell'Espiazione si anticipa la redenzione. Le tre esperienze che definiscono l'esistenza umana nel tempo vengono qui trasferite in un ordine di presenzialità che le evidenzia per quello che esse più profondamente sono: strutture stabili dell'essere, segno di ciò che immutabilmente sarà.

Cristianesimo. Se l'ebraismo rispecchia l'eternità nel tempo, compito del cristianesimo è di incarnarvela diffondendola tra i popoli pagani. Se l'ebraismo testimonia l'eternità con il proprio essere, il cristianesimo la testimonia con la propria fede basata su una dottrina. Perciò il cristianesimo è religione di conquista: la comunità cristiana si costruisce attraverso il proselitismo, mediante le nuove adesioni dovute alla conversione individuale, a differenza del popolo ebraico la cui vocazione religiosa si trasmette ai suoi membri naturalmente. Per Rosenzweig, ebrei si nasce, cristiani si diventa.
Anche il ciclo liturgico cristiano è scandito dalle tre direzioni della temporalità ontologica; ma se la domenica rimanda alla creazione e le feste storiche - natale, pasqua e pentecoste - si inscrivono nella rivelazione, soltanto le feste civili appartengono all'ordine della redenzione. Nell'anno liturgico cristiano non c'è un equivalente delle feste giudaiche della redenzione; la ragione è che la redenzione viene considerata già acquisita con l'incarnazione. La dimensione di futuro consiste per il cristianesimo nel diffondere la redenzione già presente, per l'ebreo nel testimoniarne l'assenza.

La verità. Ebraismo e cristianesimo sono, dicevamo, le due figure della verità nel tempo. Questa dualità non può essere dissolta in una superiore unificazione, che abbracci ebrei e cristiani in una presunta religione universale. A questo sincretismo astratto Rosenzweig oppone l'esperienza e il coinvolgimento personale come l'unico possibile attestarsi della verità nella storia, come l'unico possibile modo di promettere la sua unità in Dio. Perciò l'ebreo deve restare ebreo, e il cristiano cristiano: l'ebraismo ha bisogno del cristianesimo, e viceversa [15]. «Solo presso Dio stesso risiede l'inveramento, solo davanti a lui la verità è una. La verità terrena rimane dunque spaccata, divisa in due come la fattualità extradivina, come i dati di fatto originari: mondo e uomo. Questi, insieme al loro 'e', ritornano nei dati di fatto della fine, giudaismo e cristianesimo intesi come mondo della legge e fede dell'uomo, legge del mondo e uomo della fede» [16].
Con questa, che Rosenzweig chiama `gnoseologia messianica' il suo libro si chiude conducendo oltre il libro e oltre il mondo: all"oltremondo della verità' [17], alla soglia della sua unificazione nel Dio della verità.

NOTE

1. Stéphane Mosès, Système et révélation. La philosophie de Franz Rosenzweig, Seuil, Paris 1982, p. 28.
2. Der Stern der Erlösung, Lambert Schneider, Heidelberg 1954 (trad. it. e prefazione di Gianfranco Bonola, Marietti, Casale Monferrato 1985, pp. 592).
3. Trad. it. Arsenale, Venezia 1983.
4. Il nuovo pensiero. p. 50.
5. Ivi, p. 52.
6. Ivi, p. 51 s.
7. S. Mosès, Système et révélation, cit.. p. 40
8. Il nuovo pensiero, p. 57. 
9. Come nel capitolo sulla creazione Rosenzweig si rifà al testo di Gen 1, così contrappunta le pagine sulla rivelazione con spunti di commento al Cantico dei Cantici.
10. La stella della redenzione, cit. pp. 188-189.
11. Ivi, p. 190.
12. G. Sholem, Franz Rosenzweig e il suo libro, in Il nuovo pensiero, cit., p. 94.
13. La stella della redenzione, cit., p. 3, p. 234.
14. Vedi quanto ne scrive M. Cacciari in Icone della legge, Adelphi, Milano 1985, p. 27. Il primo capitolo di quest'opera, dal titolo Errante radice, è dedicato a Rosenzweig.
15. Si rispecchiano, in questo principio, sia la biografia di Rosenzweig che le sue esigenze sistematiche anti-hegeliane.
16. Il nuovo pensiero, cit., pp. 68ss.
17. Ivi, p. 71.

Nota bibliografica

G. Sholem, Franz Rosenzweig e il suo libro `La stella della redenzione', in Il nuovo pensiero, Arsenale, Venezia 1983, pp. 7398.
M. Cacciari, Icone della Legge, Adelphi, Milano 1985, pp. 13-55.
E. Lévinas, Franz Rosenzweig: une pensée juive moderne, in: Revue de Théol. et de Phil. 1965, pp. 208-221.
B. Casper, Das dialogische Denken, Herder, Freiburg 1967, pp. 69-197.
S. Mosès, Système et révélation. La philosophie de Franz Rosenzweig, Seuil, Paris 1982.
Si vedano anche l'introduzione di G. Bonola a Il nuovo pensiero e quella di Lévinas al libro di Mosès.

Testimone dell'ebraismo

Nella biografia di Franz Rosenzweig vita e pensiero sono così profondamente intrecciati, che la prima costituisce il contesto più appropriato per interpretare e leggere il secondo.
La formazione di Rosenzweig si svolge in quella diaspora ebraica in Germania dove, a cavallo tra l'800 e il '900, l'ebraismo appare culturalmente perdente: piccoli gruppi di ortodossi e di sionisti tentano invano di scuotere la maggioranza, più affascinata dalla cultura cristiano-tedesca che dalla propria tradizione riletta attraverso l'annacquato filtro liberale. Diversi intellettuali ebrei si convertono al cristianesimo; anche Rosenzweig, insoddisfatto di una formazione scientifica e soprattutto filosofica ampia e brillante ma 'senza orientamento', e d'altra parte indifferente alla religione dei suoi padri, pensa di compiere quel passo. Volendo però diventare cristiano non da pagano ma da ebreo, affronta in preparazione al battesimo lo studio preliminare del giudaismo é partecipa alle celebrazioni della comunità ebraica ortodossa di Berlino. Ma quello che doveva essere un cammino diventa la casa: Rosénzweig trova nel giudaismo quanto cercava nel cristianesimo e rinuncia a diventare cristiano.
Alla luce della sua nuova appartenenza e prospettiva gli appare ancor più urgente superare quella cultura cui si era inizialmente abbeverato, e che già aveva mostrato crepe profonde e non rimarginabili. Sul fronte della prima guerra mondiale Rosenzweig ha l'intuizione e poi, quasi di getto, stende la formulazione di quel 'nuovo pensiero' che diventa la stella orientatrice della sua vita. Questo pensiero è insieme una rifondazione della filosofia, una rivitalizzazione del giudaismo e una ripresa su nuove basi del dialogo ebraico-cristiano; ebraismo e cristianesimo sono infatti le due figure storiche, ugualmente necessarie ma inconfondibili, dell'unica verità. Al suo servizio dentro la figura ebraica Rosenzweig dedica integralmente la sua breve e intensissima esistenza: a Francoforte fonda il Freiessches Lehrhaus, scuola di educazione permanente all'ebraismo, che diventa centro di apprendimento e di irradiazione, di cultura e di spiritualità, sotto la guida di Rosenzweig stesso e con l'apporto di personalità intellettuali (soprattutto l'amico Martin Buber). A questo centro Rosenzweig dedica tutte le forze, anche quando una paralisi progressiva gli toglie movimento e parola, riducendolo a «scuotere debolmente la testa e muovere leggermente un dito» (Gershom Sholem, in F. Rosenzweig, Il nuovo pensiero, p. 97). Muore a 43 anni, dopo 7 di malattia.