I vescovi e l'Italia

Dal 1976 al 2015. Note su un cammino

Gianfranco Brunelli

Il prossimo Convegno ecclesiale nazionale, il quinto, com'è noto si celebrerà a Firenze nell'autunno del 2015. I convegni della Chiesa italiana hanno segnato, anche in virtù della loro scansione decennale, una periodizzazione della vita della comunità cattolica italiana e del suo rapporto con la realtà del paese. Essi coprono un quarantennio di storia e quattro papi su cinque hanno conferito a questi appuntamenti un ruolo di indirizzo. Posti alla metà del decennio, costituiscono infatti tradizionalmente un punto di recezione e di verifica degli orientamenti pastorali della Conferenza episcopale italiana (CEI) pubblicati all'inizio del decennio stesso, e sovente hanno rappresentato anche una svolta o una correzione di rotta rispetto ai medesimi.
Quella che oggi ci appare, ed è, come una storia fu all'inizio un'intuizione che la leadership della CEI (e segnatamente il suo segretario, mons. Enrico Bartoletti) ebbe e manifestò a Paolo VI per cercare di reagire alla contrapposizione frontale tra la Chiesa e la società italiana e alle divisioni interne alla comunità ecclesiale (non solo il «dissenso», ma anche parte dell'intellettualità cattolica) manifestatesi in occasione del referendum sul divorzio, celebrato nel maggio del 1974. Esso aveva disvelato non solo un paese più secolarizzato sul piano religioso di quanto non si ritenesse. ma anche un profondo distacco tra Chiesa e mentalità diffusa: l'Italia non era più un paese cattolico. La Chiesa aveva davvero un problema di evangelizzazione e registrava una perdita di incidenza nella società italiana. Esso segnava infine simbolicamente anche la crisi del disegno montiniano sulla comunità ecclesiale italiana.

Gli anni di Paolo VI

Paolo VI è stato il papa che più si è direttamente occupato del ruolo e della fisionomia della Chiesa in Italia. Profondamente italiano, attento alle vicende del nostro paese fin dagli anni della Segreteria di stato e papa del Concilio, ha inteso svolgere lungo questo duplice binario, la piena italianità e la ricezione del Vaticano II, il suo ruolo di primate d'Italia. Entrambi gli aspetti passano in primo luogo attraverso la definizione della fisionomia istituzionale della Conferenza episcopale italiana e la politica delle nomine episcopali (alla fine del suo pontificato, l'episcopato italiano sarà per il 5 5 % montiniano). E attraverso la guida della CEI, puntando ora sulla Presidenza ora sul ruolo della Segreteria, è riuscito a indirizzare la pastorale italiana verso quella che viene considerata la dimensione primaria ed essenziale della Chiesa: l'evangelizzazione. Essa diveniva il fondamento dell'autocoscienza della Chiesa e lo strumento pratico per ritessere le relazioni tra il cattolicesimo italiano e una nazione scossa da profonde trasformazioni economiche, sociali e politiche. Il papa riteneva inoltre che per reggere il confronto con la società moderna, il nodo fondamentale del cattolicesimo italiano fosse quello della creazione di una duplice classe dirigente cattolica: quella politica e quella episcopale. Ed egli intendeva incidere su entrambi i gruppi dirigenti.
Accanto alla CEI, il papa pensava a un altro strumento organizzativo centralizzato: l'Azione cattolica italiana (ACI). Il quadro ideale offerto all'azione fu la «scelta religiosa»: nelle sue forme organizzative supreme della gerarchia e del laicato, la Chiesa italiana doveva disincagliarsi dalla politica diretta degli anni pacelliani per evitare di essere spaccata al proprio interno, dichiarare finita l'ambizione che l'ACI potesse controllare il partito di riferimento, la Democrazia cristiana (DC), e riconoscere come suo compito peculiare e immediato l'evangelizzazione e la ricostruzione della comunità cristiana. La rianimazione della comunità cristiana come via alla riaffermazione dell'identità cattolica del paese.
Nel suo disegno, Paolo VI includeva anche un ruolo preciso della DC e non rinunciava all'unità politica dei cattolici. Egli pensava a una DC non clericale, sorretta dal consenso dei cattolici non in ragione della loro professione di fede, ma per la validità politica e l'efficacia storica dell'azione del partito di riferimento. Alla DC, vero e proprio correlativo oggettivo dell'ACI, era affidato un compito prossimo, ma ben distinto, alla missione della Chiesa nel paese: assicurare la tenuta del quadro politico-istituzionale e le libertà civili. Da questo punto di vista l'unità politica dei cattolici rimaneva una condizione irrinunciabile, anche se la motivazione, almeno nelle dichiarazioni ufficiali, non poteva più essere clerico-dottrinale, ma semmai politico-prudenziale.
Nella stessa DC era già iniziato dalla fine degli anni Cinquanta un profondo movimento di laicizzazione e di autonomia del partito, di cui si resero protagoniste le correnti organizzate interne, e in posizione di leadership morale e politica Aldo Moro. Non è da sottovalutare un certo ruolo dialettico che la DC (non solo in età degasperiana) seppe esercitare nei confronti della Chiesa e del mondo cattolico: una vera e propria «politica ecclesiastica» del partito, come l'aveva definita Moro in occasione dell'apertura a sinistra verso il Partito socialista. Del resto la società italiana in profondo cambiamento non avrebbe accettato più a lungo un «partito clericale» in posizione egemonica.

Bartoletti e l'evangelizzazione

Il disegno montiniano non trovò attuazione compiuta in nessuno dei suoi punti e dei suoi referenti. Gli anni dal 1968 in poi misero radicalmente in discussione tutti i riferimenti, sia quelli culturali, sia quelli organizzativi, traumatizzandoli. Diversamente emblematici sono i casi dell'Azione cattolica e della sua «scelta religiosa» e delle ACLI e della loro «scelta politica» . Mentre la «scelta religiosa», segnando un allontanamento dallo scontro politico-ideologico verso un immaginato pre-politico, mirava a salvare il contenitore organizzativo in attesa che passasse il tornado, le ACLI entrarono direttamente nella vicenda politica, dapprima con la «scelta socialista», poi con una propria formazione, allontanandosi dalle indicazioni del magistero e producendo una prima spaccatura associativa. A questa spaccatura e al dissenso ecclesiale di gruppi e comunità di base si aggiungeva la laicizzazione spontanea di associazioni e istituzioni in prevalenza economiche e sindacali che, in origine, avevano avuto come radicamento la comunità cattolica.
Mons. Bartoletti (segretario generale della CEI dal 1972 fino alla morte, avvenuta nel 1976) era convinto che i problemi interni e le relazioni esterne della Chiesa avrebbero trovato una giusta dimensione solo in una rigorosa opera di evangelizzazione, assieme a un profondo ripensamento della vita sacramentale.
Tra le linee espresse con il documento pastorale Evangelizzazione e sacramenti (1973) e i successivi che ne svilupparono il piano e con il processo di rinnovamento della catechesi (avviato nel 1970), e il I Convegno nazionale della Chiesa italiana «Evangelizzazione e promozione umana» (Roma, 1976), si sviluppò un orientamento pastorale che costituì la prima vera ricezione del Vaticano II in Italia. Essa tematizzava l'insufficienza di una cristianità puramente anagrafica: «Il nostro tempo e, in modo più specifico, la cristianità del nostro tempo – afferma mons. Bartoletti nel dicembre 1972 –sono caratterizzati dalla precarietà dell'evangelizzazione. Come avviene sul piano sociale, anche nella Chiesa riemerge oggi un analfabetismo di ritorno.
Occorre preoccuparsi più decisamente di costruire un cristianesimo di convinzione». «Solo se si nutrono della Parola e del Sacramento, i cristiani potranno essere realmente maturi per i compiti che sono chiamati a svolgere nel mondo».
Il primato ad intra e ad extra dell'evangelizzazione, l'accettazione critica della secolarizzazione, il ripensamento delle strutture e delle strategie pastorali nelle Chiese locali, una maggiore comprensione nei confronti del pluralismo, anche politico, del laicato costituivano la sostanza della linea Bartoletti. Il Convegno, che si svolse in ottobre, avrebbe dovuto essere e in gran parte fu un'esperienza inedita nella Chiesa italiana, inimmaginabile prima del concilio Vaticano II, nel quale dovevano confluire le comunità locali con tutte le loro componenti (vescovi, sacerdoti, religiosi e laici) nel rispetto di tutte le diversità. Bisognava accettare le spinte che provenivano dal basso della Chiesa e provare a integrarle, per recuperare almeno in parte il dissenso.
Il metodo era giusto. Non servì tanto a integrare il dissenso (lo fece in parte), che nel frattempo cominciò a sciogliersi, ma a fare emergere una realtà nuova presente nella società italiana e nella Chiesa, di ispirazione prevalentemente cristiana e generazionalmente nuova, il volontariato, che con la creazione della Caritas italiana troverà la sua sponda ecclesiale.

La presidenza Ballestrero e le prospettive del paese

Dagli stessi avvenimenti dirompenti di quegli anni (referendum, avanzata del Partito comunista nelle elezioni del 1975 e del 1976, diffusione del pensiero radicale, crisi dell'associazionismo cattolico, logoramento politico della DC dopo la morte di Moro), altri esponenti della gerarchia e del laicato (da mons. Benelli, sostituto alla Segreteria di stato, ai vescovi lombardi, a movimenti come Comunione e liberazione) avevano tratto conclusioni diverse da quelle che Paolo VI aveva affidato a mons. Bartoletti. La risposta alla perdita di connotazione cattolica del paese doveva essere quella di una riproposizione dell'identità di fede legata all'identità sociale. L'intero periodo è dominato da una più o meno latente opposizione tra i due poli: evangelizzazione e riforma della Chiesa locale, da un lato; presenza nel sociale, opere cattoliche e movimenti ecclesiali dall'altro.
La nuova Presidenza della CEI (nel maggio del 1979, Giovanni Paolo II aveva nominato presidente l'arcivescovo di Torino, Anastasio Ballestrero) elaborò un ulteriore tentativo di ricezione del Concilio attraverso il documento pastorale intitolato Comunione e comunità, accompagnato dalla nota Chiesa italiana e prospettive del paese (entrambi del 1981) e seguito, come nel decennio precedente, dagli altri documenti di sviluppo del piano pastorale. I nuovi orientamenti si discostavano abbastanza da quelli del decennio precedente, soprattutto per l'aspetto di maggiore concentrazione sulla crisi interna della comunità cristiana. Il programma era molto ricco sul piano ecclesiologico e cercava di ritrovare il senso della comunione ecclesiale, mentre motivava l'apertura della comunità credente al mondo. Se il decennio degli anni Settanta aveva guardato alla Dei Verbum e alla Sacrosanctum concilium, quello degli anni Ottanta guardava alla Lumen gentium e alla Gaudium et spes.
Tra il 1980 e il 1985, la CEI venne inoltre assumendo una nuova fisionomia sul piano organizzativo e statutario, anche per effetto della promulgazione del nuovo Codice di diritto canonico (1983), dell'applicazione dell'Accordo di revisione del Concordato lateranense (1984) e dell'approvazione del nuovo Statuto (1985). Ma il quinquennio fu anche attraversato da un'altra spaccatura (di minor peso all'interno della comunità cattolica, ma altrettanto forte nel rappresentare la distanza tra la Chiesa e il paese): il referendum sulla legge che aveva legalizzato l'aborto, celebrato nel 1981 e dal quale quella legge risultò confermata. Ciò nonostante la leadership della CEI, rafforzata anche dalla nomina a Milano nel 1980 del nuovo arcivescovo nella persona di Carlo Maria Martini, non intese discostarsi troppo dalla linea pastorale assunta durante il pontificato precedente. Anche se gli equilibri interni al cattolicesimo italiano erano cambiati.
La nuova «presenza» dei cattolici nella società si presentava come fortemente diversificata quanto ai soggetti e agli ambiti – CL nella scuola, il volontariato e le opere di carità nelle emergenze sociali e civili – e, naturalmente, quanto agli orientamenti – confessionalismo ed evangelismo critico verso le istituzioni pubbliche e gli stili di vita correnti, forme di neo-comunitarismo, e forme di contrapposizione ideologica. In tutte queste forme era evidente una «esternalità» alla DC, una più o meno spiccata sfiducia nello strumento-partito e nelle virtù mediatorie della DC e del suo ceto politico.
Le due dinamiche prevalenti si tradussero, dal lato dei nuovi movimenti in un duplice moto di «indifferenza» culturale e di «occupazione» dello strumento-partito, e dal lato del volontariato sociale in una maggiore «affinità» culturale con una parte della tradizione democristiana, accompagnata tuttavia dal «disinteresse» verso lo strumento-partito. Furono queste le dinamiche che attraversarono il laicato cattolico nell'ultimo periodo della DC, quello del dopo Moro (1978-1992).
Difficile ricomporre quest'area «esterna» dentro la DC. La parte movimentista poneva ad esempio l'accento sulla specificità dell'apporto del cristiano alla vita sociale, condizionandolo all'appartenenza organica al movimento, il che finiva per porre in secondo piano il tema dell'evangelizzazione e della riforma della Chiesa locale oltre a mettere in mora ogni idea di pluralismo e di libertà di scelta individuale. La libertà di annunciare il Vangelo veniva strutturalmente legata all'organizzazione sociale delle opere cattoliche, in modo tale che la proposta dell'ideale cristiano e l'azione concreta e specifica in difesa degli spazi sociali e delle istituzioni cattoliche non solo convergessero, ma coincidessero.

Riorientare la CEI: Giovanni Paolo ll e Ruini

Se Paolo VI, il più italiano dei papi del Novecento, governò direttamente la Chiesa italiana e influì sul partito cattolico secondo un disegno di reciproca distinzione, Giovanni Paolo II (primo papa non italiano della storia contemporanea) propose da subito un intervento diretto della Chiesa italiana sulla società, mentre non dimostrò mai una spiccata affinità culturale rispetto allo strumento partito. Ciò nonostante, lungo gli anni del suo pontificato, la figura del partito cattolico non viene mai rinnegata, né positivamente superata sino alla sua caduta. Sulla Chiesa italiana, il nuovo papa polacco si affidò alla minoranza dell'episcopato, quella montiniano-benelliana, che riteneva più combattiva anche in ragione del suo espresso confessionalismo, e che portò con decisione del tutto autonoma ai vertici della CEI.
Con questa componente, di cui Ru-Mi è stato il più brillante e moderno interprete, il papa condivideva una visione moderata del Concilio e la preoccupazione di un'uscita a sinistra dalla crisi politica nazionale; riteneva dunque necessaria una ripresa centralizzatrice in seno alla Chiesa e auspicava una ripresa di leadership del cattolicesimo sul piano nazionale. Auspicio espressamente consegnato, nel II Convegno ecclesiale nazionale (Loreto, 1985) alla formula – poi costantemente ripetuta da Ruini (segretario della CEI dal 1986 e presidente dal 1991 al 2007) e ripresa dal papa stesso nella sua lettera all'episcopato italiano nel gennaio del 1994
di un «ruolo guida e dell'efficacia trainante» che la fede deve mantenere o recuperare nella società pluralista.
Fu proprio a Loreto, a mezzo del Convegno nazionale dedicato a «Riconciliazione cristiana e comunità degli uomini», che il papa ruppe gli indugi e chiese un cambiamento di linea alla Chiesa italiana. La Chiesa deve operare attivamente affinché «le strutture sociali siano o tornino a essere sempre più rispettose di quei valori etici in cui si rispecchia la piena verità sull'uomo». Su questo punto non erano ammissibili distinguo. Al contrario i cattolici avrebbero mancato al loro dovere. Ogni legittimo pluralismo era da considerare secondo a questo compito.
Il riorientamento della Chiesa italiana fu affidato all'allora ausiliare di Reggio Emilia, appunto mons. Camillo Ruini, che all'interno del gruppo preparatorio del II Convegno ecclesiale aveva rappresentato al meglio le istanze della parte identitaria della Chiesa italiana. Con la sua nomina a segretario della CEI, nel 1986 si avvia un percorso nuovo, potremmo dire parallelo e convergente tra la vicenda della Chiesa italiana e il pontificato di Giovanni Paolo II. In questo quadro e fino alla permanenza della DC anchel'altra linea espressa dal pontificato montiniano, quella riformatrice, ha conosciuto una qualche legittimazione ed è stata, pur con precise limitazioni (si pensi al «riordino» della Caritas italiana, o dell'Azione cattolica), garantita anche per controbilanciare l'esplosione movimentista, non particolarmente congeniale a Ruini. La prosecuzione dei piani pastorali e dei convegni ecclesiali nazionali è andata in questa direzione.
Una rilegittimazione della presenza dei cattolici a livello sociale e politico era stata tentata sin dalla fine degli anni Ottanta con la ripresa delle Settimane sociali dei cattolici italiani e con la creazione in varie diocesi delle Scuole di formazione all'impegno sociale e politico. Con gli orientamenti pastorali Evangelizzazione e testimonianza della carità (1990) veniva offerto il nuovo quadro di riferimento pastorale alla Chiesa italiana, ispirato alla nuova evangelizzazione di Giovanni Paolo II, ma fortemente sintetico altresì delle linee dei due precedenti decenni. Una buona sintesi. I vescovi indicavano tre ambiti privilegiati: l'educazione dei giovani al Vangelo della carità, la scelta degli ultimi, la rinnovata presenza dei cattolici nel sociale e nel politico. La crisi politica e morale del paese veniva affrontata anche da altri interventi dedicati alle grandi questioni del paese: Mezzogiorno (Sviluppo nella solidarietà. Chiesa italiana e Mezzogiorno, 1989); legalità (Educare alla legalità, 1991); questione settentrionale e unità nazionale (Lettera del papa ai vescovi italiani, 1994).

1994: la DC muore

Ma è stata la fine della DC (18 febbraio 1994) che, modificando il quadro di garanzia pubblica delle relazioni tra Chiesa, «mondo cattolico» e società italiana, ha inciso anche sul modello di presenza della Chiesa in Italia. È dal lato della vicenda storica della DC che si era sviluppato in Italia e nella Chiesa italiana il tema della laicità dei cattolici. La DC era stata la via – e l'unità politica dei cattolici lo strumento – attraverso i quali la Chiesa aveva accettato la democrazia occidentale ed era di fatto divenuta «funzionale» a essa.
Vi è stato un lungo e necessitato tratto della nostra storia nel quale l'«essere parte» della Chiesa (espresso nella permanente e diversificata giustificazione dell'unità politica dei cattolici) aveva avuto un significato generale per il paese e una funzione straordinaria per la tenuta della democrazia. La ricostruzione democratica era infatti minacciata da un lato dall'eredità del fascismo e dall'altro dall'operatività del leninismo. Superate quelle necessità, anche l'«essere parte» della Chiesa non aveva più ragion d'essere: né storica, né ideologica, né religiosa. La fine di quel processo straordinario, immaginato come ordinario, non ha consentito alla Chiesa di elaborare tempestivamente un modello autonomo di relazioni con la società e lo stato basato sulla laicità e sull'autonomia del laicato. Così come, d'altra parte, la trasformazione del «centrismo» democristiano, inteso da De Gasperi come profilo temperato e moderatore della politica, in punto d'equilibrio della fisica del potere, riduzione di ogni questione politica a equilibrio tra le forze in campo, ha sì rinviato il tema della legittimazione del partito, ma al prezzo di dissolverlo progressivamente. E quando le condizioni internazionali (dopo il 1989) lo hanno consentito – non solo le inchieste sulla corruzione – il partito è imploso e la Chiesa si è trovata impreparata.
Il cambiamento, avvenuto lungo gli anni 1989-1993, è stato in sé qualcosa di drammatico. Il crollo o il superamento di molti soggetti politici tradizionali e tra loro, in primo luogo, della DC, si è andato configurando nelle forme di un vero e proprio passaggio di sistema politico e istituzionale.
La vittoria elettorale, nel 1994, di un imprenditore di nuova generazione, Silvio Berlusconi, ideatore e creatore di un nuovo soggetto politico, ha archiviato anche l'ultima delle argomentazioni a difesa dell'unità politica: la relazione analogica tra unità politica dei cattolici come tenuta della DC e la tenuta della DC quale perno di tenuta dell'unità nazionale. Con la fine della DC si rendeva necessaria anche la ridefinizione della «questione cattolica». Essa ha posto in luce quel che era accaduto già da tempo: l'esaurimento di quella stagione lunga un secolo che era andata sotto il nome di «mondo cattolico» (un multiforme insieme di organismi e di espressioni sociali, costruiti attorno alla Chiesa come riserva e protezione, che andarono sotto il nome di «mondo cattolico» a motivo della loro confessionalità e perché emanati dal laicato).Il venir meno della relazione tra Chiesa, «mondo cattolico» e DC, ha disarticolato la stessa funzione civile ed ecclesiale del laicato cattolico organizzato, diminuendone da un lato il peso e la capacità di interlocuzione politica, dall'altro il peso e la capacità di incidenza ecclesiale.
«Se il partito attuale – aveva detto il card. Ruini ai vescovi nel 1992, quando la DC era ancora relativamente forte, al 31%, ma taluno intravedeva la fine di un ciclo – a un certo punto decadrà, o se è già avviato verso il decadere dobbiamo accettare l'idea che per un periodo abbastanza lungo non avremo alternative paragonabili. Non può il mondo cattolico, per 47 anni, avere occupato una posizione di grande rilievo attraverso uno strumento e poi, se viene meno quello strumento, pretendere di occupare egualmente una posizione di grande rilievo immediatamente, attraverso altri strumenti».

Il progetto culturale

Con la scomparsa dello «strumento partito», come lo definiva in quel testo Ruini, e il conseguente indebolimento del «mondo cattolico», a partire dal 1994 la Conferenza episcopale italiana ha posto in essere due strategie: la presa di distanza formale dai nuovi soggetti politici emersi nel processo di transizione e l'avvio di un marcato processo di accentramento delle decisioni all'interno della Chiesa italiana, nel tentativo di proporsi direttamente come tale nel dialogo e nel confronto con la società italiana.
Il riposizionamento della Chiesa nel nuovo contesto politico, divenuto tendenzialmente bipolare, veniva espresso dal papa a Palermo nel 1995, durante il III Convegno ecclesiale nazionale, dedicato al tema del decennio intitolato: «Il Vangelo della carità per
nuova società in Italia». Questa l'affermazione programmatica di Giovanni Paolo II: «La Chiesa non deve e non intende coinvolgersi con alcunascelta di schieramento politico e di partito, come del resto non esprime preferenze per l'una o per l'altra soluzione istituzionale, o costituzionale, che sia rispettosa dell'autentica democrazia». L'unità veniva spostata sul piano dei principi morali e su quello culturale.Ma accanto alla formulazione dell'equidistanza dai soggetti politici, Ruini definiva, attraverso un «progetto pastorale con valenza culturale», denominato anche «progetto culturale cristianamente orientato» e infine «progetto culturale», senza ulteriori specificazioni, un'articolata strategia che mirava a cercare di colmare la distanza della Chiesa dalla società e dalla politica stessa. Lo faceva, potremmo dire, in forma pre-politica. Ma il disegno era chiaro: tentare di riprendere un peso pubblico, come Chiesa, chiudendo definitivamente con la «scelta religiosa» e le sue interpretazioni. I toni furono spesso quelli di una ripresa di motivi giustificativi elaborati storicamente dal guelfismo.
L'aggettivo «culturale» faceva riferimento a un terreno comune sul quale doveva collocarsi la proposta pastorale; il sostantivo «progetto» esprimeva invece l'esigenza che la Chiesa occupasse nuovamente e incisivamente quel terreno comune con una propria proposta che fosse prospettica, critica e creativa: «Per la Chiesa e per ciascun credente la sollecitudine e l'impegno riguardo agli indirizzi e agli sviluppi della cultura non è una forma di evasione da più concrete responsabilità pastorali e sociali, vuol dire farsi carico di quegli ambiti nei quali maturano le condizioni dei modi di pensare, delle scelte e dei comportamenti religiosi e morali oltre che civici e sociali».
La nozione di cultura è evidentemente una nozione antropologica. Vi è qui una consapevolezza di tipo epocale diversa dal tradizionale intransigentismo antimoderno del cattolicesimo. Il cardinale Ruini non indietreggiava rispetto alla conquista conciliare di un apprezzamento per il mondo contemporaneo; vi era un'accettazione dell'antropocentrismo, ma anche una consapevolezza: la razionalità tecnico-scientifica che ha unificato il mondo, lungi, per sé sola, dall'essere in grado di significarlo secondo una proposta compiuta di civiltà. rischia di creare una condizione nella quale l'uomo stesso si trova radicalmente messo in questione.
Il cardinale sviluppava, nel tempo, una lettura del «progetto culturale» che riprendeva alcuni elementi anche della «religione civile» americana per affrontare il tema del rapporto con la democrazia.

Missione e religione civile

La critica che allora è stata avanzata da esponenti della Chiesa italiana ha riguardato il rischio di ripresentare l'antica strategia di una qualche egemonia civile del cattolicesimo per surrogare la fine dell'unità politica dei cattolici; l'ambiguità nel rapporto tra consenso morale e consenso politico; il problema del rapporto tra legge e valori; e infine il rischio di una perdita di centralità del tema dell'evangelizzazione e della Parola nella Chiesa e nell'annuncio a fronte di un processo di mera culturalizzazione della fede.
Su un piano pastorale era il tema della missione a essere fortemente enfatizzato dopo il 1995. «Missione» è la parola d'ordine dei nuovi documenti ecclesiali che prendono il posto dell'«Evangelizzazione» degli anni Settanta, della «Comunione» degli anni Ottanta e della «Testimonianza della carità» dei primi anni Novanta. Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia (del primo decennio del 2000) affrontava il problema missionario di come tradurre il Vangelo in un codice linguistico e culturale in grado di intercettare un'umanità profondamente cambiata.
Missione però non è solo lo sforzo di comunicazione personale e intima della fede, ma è questione che torna a essere connotata da un forte risvolto sociale. Ruini notava una «sproporzione tra il radicamento sociale e la vitalità di iniziative che il cattolicesimo ha (...) nel paese e le sue capacità di influsso culturale, prima che politico». Come a dire che il tema della trasmissione della fede non può essere risolto solo a livello interno alla comunità senza porsi il problema del divenire della società e della cultura, in particolare della cosiddetta «cultura pubblica».
Su un piano politico, la posizione descritta dai vertici della CEI proponeva in linea di principio una Chiesa in forma equidistante sul piano politico;faceva salvo per sé un atteggiamento costantemente critico, rafforzato anche sul versante comunicativo dal venir meno del vincolo del rapporto con la DC; riteneva, infine, il Concordato come quadro garante di ogni relazione con lo stato e le sue istituzioni.
Il secondo esito (tutto interno alla Chiesa italiana) è stato quello di un processo progressivo di ecclesiasticizzazione della Chiesa e di accentramento nelle sue relazioni interne, sia per quel che riguardava l'autonomia delle Chiese locali, sia per quel che riguardava il laicato, ricondotto a ruoli organizzativi. L'effetto è stato quello di una maggiore unità verso l'esterno della Chiesa, una presenza pubblica espressamente riconoscibile nei media, e maggiormente vincolante all'interno. Un processo di ecclesiasticizzazione della Chiesa trascina sempre con sé forme di politicizzazione della sua gerarchia.
L'evoluzione di questa duplice strategia ha conosciuto recentemente un nuovo e diretto impegno pubblico della Chiesa a ricreare una nuova unità del «mondo cattolico organizzato», non più solo su un piano confessionale, bensì culturale, etico-razionale, attorno alle sfide antropologiche di provenienza scientifica, sulle quali vi è un legittimo e diffuso timore. Attorno allo strumento del «progetto culturale» e attraverso la «scelta antropologica» si è fissata una linea interna fortemente riaggregativa di quel che rimaneva dell'area cattolica, e un'interlocuzione esterna con tutte le componenti moderate della società italiana attorno al tema del cattolicesimo come religione civile e identità della nazione. L'impegno profuso perché il referendum per l'abrogazione della legge sulla procreazione assistita (2005) non raggiungesse il quorum, insieme al «Family day» (2007), sono stati i momenti pubblici di maggiore esposizione di tale linea.
Sul piano concreto, la relazione della Chiesa con i due schieramenti del bipolarismo italiano è andata sbilanciandosi verso il centro-destra, certamente meno ideologicamente attraversato da componenti neoradicali, ma non per questo meno secolarizzante, semplicemente sulla base di una progressiva identificazione tra cattolicesimo e moderatismo, quando non semplicemente su un piano di reciproca strumentalizzazione.

Una continuità mite: Benedetto XVI e Bagnasco

A Verona, al IV Convegno ecclesiale nazionale, intitolato «Testimoni di Gesù Risorto, speranza del mondo» (2006), si è tentato un compromesso tra le diverse anime pastorali della Chiesa italiana. Il nuovo papa, Benedetto XVI, che proseguiva la linea del predecessore, intendeva difendere la forza e la presenza della Chiesa italiana nel paese a fronte di un giudizio più negativo verso le altre Chiese del continente europeo. I toni erano più preoccupati verso una società che ha fatto del relativismo la nuova ideologia. E tuttavia papa Ratzinger non rinunciava a un confronto dialogico con il mondo moderno.
Sia nel lungo testo programmatico di Benedetto XVI sia nella relazione conclusiva del card. Ruini, la riflessione di Verona rappresentava un tentativo organico, in piena coerenza col pontificato wojtyliano, di stabilire una maggiore convergenza tra Chiesa e mondo moderno salvaguardando il più possibile alla Chiesa il primato del giudizio circa la criteriologia e il fondamento della questione antropologica.
La forma e la modalità con cui la verità cristiana veniva tuttavia proposta a Verona è quella della testimonianza, come affermò il card. Ruini: «Il legame tra verità e libertà è oggi quanto mai attuale e importante anche sul piano pubblico, sia nei confronti di coloro che, in Italia e in generale in Occidente, vedono nella rivendicazione di verità del cristianesimo una minaccia per la libertà delle coscienze e dei comportamenti, sia in relazione al dialogo interreligioso (...). Il concilio Vaticano II, ponendo a fondamento della libertà religiosa non una concezione relativistica della verità, ma la dignità stessa della persona umana, ha messo a punto il quadro entro il quale i timori di un conflitto tra verità e libertà potrebbero e dovrebbero essere superati da tutti».
Quando è giunto il tempo di sostituire il card. Ruini alla presidenza della CEI, l'indagine chiesta dal papa (più articolata e capillare rispetto ai precedenti casi, poiché ha riguardato ciascun vescovo e non più solo le conferenze episcopali regionali) ha fatto emergere alcune valutazioni che valgono come giudizio non tanto sul passato, quanto sulle necessità di una ridefinizione della linea pastorale sul del presente e del futuro.
L'esito di quella consultazione, consegnato in estate alla Segreteria di stato vaticana, sembrava contenere tre ordini di valutazioni: riconoscimento a Ruini di avere sviluppato un maggiore profilo pubblico della Chiesa; manifesta preoccupazione di un eccesso di politicizzazione della Chiesa ed esigenza di ritrovare un profilo pastorale per la Conferenza episcopale; infine, un'auspicata ripresa di ruolo delle Chiese locali, sempre più condizionate dal centro, e una gestione della stessa Conferenza episcopale più collegiale e meno presidenzialista. La scelta dell'arcivescovo di Genova, card. Bagnasco. e l'inedita consegna che egli ricevette dal segretario di stato, card. Bertone. di non occuparsi del rapporto stato-Chiesa, rappresentavano un compromesso. ma anche un'incertezza, nella direzione espressa dall'episcopato.

Fine del cattolicesimo politico

Il punto maggiormente critico del primo quinquennio della presidenza Bagnasco è stato rappresentato certamente dalla lenta fine del berlusconismo. La crisi e il fallimento del progetto politico berlusconiano, l'emersione di comportamenti morali discutibili e pubblicizzati, spinsero progressivamente la CEI, già nell'estate del 2010, a prendere le distanze dal premier Berlusconi, ritornato al governo dopo la fine dell'esecutivo Prodi nel 2008. Ma l'estate del 2011 ha fatto segnare la fine di un rapporto di sostegno di fatto che aveva rappresentato per il centro-destra una fonte di legittimazione securizzante.
Nella prolusione al Consiglio permanente di settembre giunse l'affermazione del card. Bagnasco che sanciva il definitivo distacco da Berlusconi: «I comportamenti licenziosi e le relazioni improprie sono in sé stessi negativi e producono un danno sociale a prescindere dalla loro notorietà. Ammorbano l'aria e appesantiscono il cammino comune. Tanto più ciò è destinato ad accadere in una società mediatizzata, in cui lo svelamento del torbido, oltre a essere compito di vigilanza, diventa contagioso ed è motore di mercato. Da una situazione abnorme se ne generano altre, e l'equilibrio generale ne risente in maniera progressiva. E nota la difficoltà a innescare la marcia di uno sviluppo che riduca la mancanza di lavoro, ed è noto il peso che i provvedimenti economici hanno caricato sulle famiglie; non si può, rispetto a queste dinamiche, assecondare scelte dissipatorie e banalizzanti. La collettività guarda con sgomento gli attori della scena pubblica e l'immagine del Paese all'esterno ne viene pericolosamente fiaccata. Quando le congiunture si rivelano oggettivamente gravi, e sono rese ancor più complicate da dinamiche e rapporti cristallizzati e insolubili, tanto da inibire seriamente il bene generale, allora non ci sono né vincitori né vinti: ognuno è chiamato a comportamenti responsabili e nobili. La storia ne darà atto».L'ultima illusione sulla possibilità di una nuova interlocuzione tra Chiesa e politica è stata rappresentata dal tentativo del presidente del Consiglio Monti, che nel novembre del 2011 aveva sostituito Berlusconi, di dare vita a una formazione neo-centrista, Scelta civica. Si è trattato di un nulla di fatto, nonostante il 10% raggiunto alle elezioni del 2013.
Su un piano pastorale la nuova presidenza ha evidenziato un'intenzione più concentrata sull'elemento formativo. Anche se in sostanziale continuità. Una ripresa del lavoro educativo nei diversi ambiti della vita ecclesiale, sintetizzata nei nuovi orientamenti pastorali per il decennio 2010, intitolati: Educare alla vita buona del Vangelo. Non sono mancate le attenzioni sociali (il nuovo testo sul Mezzogiorno del 2010) e si è posto mano a un rilancio della catechesi. Ed è in questo spirito che si è giunti a proporre l'itinerario culturale, pedagogico e spirituale di un nuovo umanesimo cristiano per il V Convegno Ecclesiale.

Verso Firenze. Questioni aperte

«In Gesù Cristo il nuovo umanesimo» è il tema che la Chiesa italiana si è data per l'appuntamento del V Convegno ecclesiale nazionale. Tema scelto sotto il precedente pontificato e che ora, con i nuovi orientamenti di papa Francesco, va ridefinito. Ne potrebbe scaturire per la prima volta un nulla di fatto. O, all'opposto, un ruolo innovativo dell'episcopato italiano anche nei confronti del pontificato. Si possonoavanzare solo poche, schematiche considerazioni.Una prima questione è quella della crisi di legittimazione della nostra democrazia. Firenze si svolgerà in un tempo nel quale sono venuti meno tutti i riferimenti politici della Chiesa e in un contesto nel quale non esiste più il cattolicesimo politico. Senza la consapevolezza del contesto e della nuova soggettualità politica si rischia l'insignificanza su questi temi. Può la Chiesa ignorare il nuovo contesto dopo che per quarant'anni ne ha fatto uno dei centri della sua attenzione? Rimangono aperti, soprattutto con la perdurante e irrisolta crisi del sistema politico italiano, ulteriormente aggravata dal duplice fallimento del berlusconismo a centro-destra e dall'evoluzione ancora incompiuta della creazione di un partito democratico nel centro-sinistra, i nodi mai adeguatamente affrontati del funzionamento e dello sviluppo della democrazia in Italia. Quale sarà in questo quadro la presenza di cattolici? La crisi attuale della democrazia ha molti nomi. Crisi della democrazia nel senso di crisi di legittimazione che sta diventando crisi di legittimità: la somma tra crisi economica e sociale; e nel senso di crisi del modello istituzionale. Crisi della democrazia come irrisolto problema del rapporto stato/società, tra pubblico e privato in Italia (è qui dentro che vanno ricompresi i temi della scuola, dei corpi intermedi, del volontariato e del terzo settore, della sanità). Crisi della democrazia come crisi dello sviluppo demografico: l'immigrazione come dato compensativo non basta, le mancate politiche familiari hanno infragilito la tenuta sociale, mentre in questo paese invecchiato è all'opera un durissimo cambio generazionale al livello delle classi dirigenti.
Credo che si debba tornare a sottolineare maggiormente il tema dell'alterità di Dio rispetto alla semplice riproposizione della nostra identità. Qui è la radice della vera differenza del cristianesimo e della laicità del cristiano. Non possiamo accettare un cattolicesimo senza cristianesimo, un puro dato socio-culturale, magari da usare strumentalmente in favore di una cultura laica che vuole proteggere se stessa. Solo l'escatologia cristiana è in grado di affermare che solo Dio è Dio; solo l'escatologia cristiana è in grado di riconoscere e denunciare gli idoli Vecchi e nuovi; solo l'escatologia cristiana fonda una corretta visione laica che consente di disubbidire a ogni religione politica, sia essa fondamentalista o secolarizzatrice. Si apre qui positivamente l'occasione per la Chiesa di affermare la propria differenza amante rispetto alla città democratica, archiviando definitivamente quelle sue malattie infantili che furono e sono l'integrismo e il progressismo. Quell'alterità esige una rinnovata capacità di intervento educativo sul piano dell'edificazione della coscienza del singolo; una rinnovata capacità di riflessione teologica e di cura della fede; una permanente contemplazione della carità. In questo senso gli orientamenti della CEI per questo decennio offrono spunti interessanti. A una differenza amante della Chiesa deve corrispondere una partecipazione critica e autonoma del laico cristiano.
Un secondo aspetto attiene a quella che abbiamo chiamato l'eclissi della secolarizzazione. Secondo diversi studiosi, in Italia, a differenza degli altri paesi, si sarebbe arrestato o addirittura invertito il processo di secolarizzazione. I dati di ricerche comparate pubblicate recentemente e la stessa ricerca da noi promossa nel 2010 (e curata da chi scrive e dal prof. P. Segatti; cf. Chiesa in Italia ed. 2011, annale de Il Regno) mostrano uno scenario diverso. Più problematico. Soprattutto se si guarda la generazione dei figli attuali, quelli nati dopo il 1989. Vi è qui una ripresa del processo di secolarizzazione. Più che un eclissi del sacro, destinato poi, dopo una breve oscurità a rivelarsi nuovamente, assistiamo forse a un'eclissi della secolarizzazione. Cosa accadrà quando la generazione dei figli sarà la generazione dei padri e delle madri? Se è vero che si mantiene un riferimento al religioso, esso risulta più vago, indeterminato. Il suo permanere non coincide con una ripresa dell'elemento ecclesiale. I cattolici cessano di essere una maggioranza (quantità) e il loro cattolicesimo si fa più evanescente (qualità). Siamo di fronte a uno scenario meno connotato dal cattolicesimo e più genericamente cristiano.
Ma questo aspetto di fondo andrebbe posto in relazione anche con il perdurare, il sovrapporsi e il modificarsi della cosiddetta religiosità popolare. Essa affonda le proprie radici nelle forme di tipo devozionistico, con un debole tasso di ecclesiasticità, a bassa tensione culturale e oggi a sfondo fortemente individualistico. Essa non è stata intaccata né dal riformismo conciliare (troppo elitario), né dalle proposte pastorali della CEI. E una religiosità del sottosuolo che oggi è emersa anche grazie alla canonizzazione di padre Pio da Pietrelcina, a strumenti di comunicazione come Radio Maria, a pellegrinaggi religiosi sui luoghi delle apparizioni mariane, Medjugorie sopra tutti. È un problema di fondo. C'è da operare in Italia una necessaria rievangelizzazione del religioso e del sacro.
Un terzo elemento attiene al cambiamento dei modelli culturali. Certamente su questo punto il «progetto culturale» ha fatto fare qualche passo in avanti alla consapevolezza diffusa della Chiesa italiana circa la sfida di un cambio di paradigma epocale. Ma il cambio di mentalità prende non solo i «valori non negoziabili», bensì l'intero habitus mentale della post-modernità.
Riprendo alcune caratteristiche citate dal card. Martini nel suo discorso fatto ai diocesani di Milano durante il pellegrinaggio a Gerusalemme, nel 2008: «Il pensare postmoderno è lontano dal precedente modo cristiano platonico di giudicare la realtà, in cui erano dati per scontati la supremazia della verità e dei valori sui sentimenti, dell'intelligenza sulla volontà, dello spirito sulla carne, dell'unità sul pluralismo, dell'ascetismo sulla vitalità, dell'eternità sulla temporalità». Il nuovo paradigma può essere dunque così sintetizzato: io, qui, ora. «Questo è un mondo nel quale – prosegue Martini – prevale la sensibilità, l'emozione, l'attimo. L'esistenza umana diventa un luogo e uno spazio nel quale tutto il possibile è immediatamente tutto reale. E tutto è legittimo. È una reazione contro una mentalità eccessivamente razionale. La letteratura, la musica, e le nuove scienze umane rivelano come molte persone non credono più di vivere in un mondo guidato da leggi razionali, dove la civiltà occidentale è un modello da imitare».
La saldatura tra l'autorealizzazione di sé o del sé il superamento di ogni limite come prova della libertà: io sono sempre, comunque il mio esperimento, ecco la cifra dell'umanesimo attuale, o meglio la sua torsione nichilista. Un sistema della libertà senza l'ermeneutica della libertà. A questo ha condotto anche la crisi della ragione. Per questo sarà difficile riproporre a Firenze semplicemente un nuovo umanesimo cristiano senza tenere conto di quanto è avvenuto nel Novecento filosofico e scientifico.
Un quarto tema riguarda finalmente il tema del laico come laico comune. Se il Convegno ecclesiale di Verona aveva ragione, se l'intento è quello di promuovere nella vita della Chiesa una misura alta della vita cristiana ordinaria, allora la categoria di «popolo di Dio» è più ampia, più esigente e più consona su un piano ecclesiale di quella di «cattolicesimo popolare». E emerso in questi anni il rischio ricorrente di identificare ed esaurire il laicato nei movimenti e nei livelli organizzativi. Pure importanti, le sue espressioni organizzative ne sono una parte. Così come la categoria di cattolicesimo popolare, che segnala una componente importante del nostro cattolicesimo, è categoria limitativa rispetto a quella più ampia e pertinente di «popolo di Dio». Per comunicare il messaggio cristiano servono le parole e le opere, da uomo a uomo, di tutti i battezzati. Occorre una chiamata nei confronti di ogni battezzato. Abbiamo bisogno di comunità che parlino. Che parlino un linguaggio comune, che annuncino fuori da un linguaggio ecclesiasticistico. Un annuncio che abbia dentro il fuoco del Vangelo, che metta nuovamente al centro la Parola secondo il nuovo paradigma di papa Francesco. Tutto il suo pontificato è forse riassumibile nell'affermazione estrema che il Vangelo è ancora possibile. Così il suo impulso per una Chiesa in uscita da sé, dalla propria «ossessiva riconferma», dal proprio narcisismo è a un tempo la misura della sfida e la misura della possibilità. Questa sfida è in capo a tutto il popolo di Dio.

(Da IL REGNO ATTUALITÀ 14/2014, pp. 529-336)