Il mondo e noi

Ripensare il Vaticano II

a partire dalla Dei Verbum e dalla Gaudium et Spes

Giuseppe Betori

 

Chiavi di lettura per il Concilio Vaticano II

A quarant'anni dalla conclusione del concilio Vaticano II è ancora vivo il dibattito sulla natura e sulla portata di un evento che ha segnato in modo decisivo la vita della Chiesa nel nostro tempo. Non accenna, in particolare, a spegnersi la polemica tra chi propone una lettura del concilio nel segno dell'evento e della discontinuità e quanti, invece, evidenziano il primato del corpo di decisioni approvate e la loro continuità con il passato. Volendo estremizzare le posizioni, per gli uni si tratterebbe di ancorarsi a uno «spirito» di cui ben presto - fin dal secondo periodo della stessa celebrazione del concilio - si sarebbe smarrita la radicale novità rispetto alle modalità di esistenza della Chiesa e dell'esperienza cristiana fino ad allora consuete; per gli altri il rapporto interpretativo tra testi conciliari e tradizione ecclesiale vedrebbe i primi in funzione subordinata rispetto alle forme consuete di quest'ultima, di cui costituirebbero quasi una chiosa.
Non voglio entrare in un dibattito ricco di contributi, ma anche di asprezze; non me lo permette l'ottica del mio intervento e, ancor prima, il limite delle mie competenze. Tuttavia, una volta fugata come improponibile - al di fuori di chiari presupposti ideologici - l'immagine di un concilio «incompiuto» o, peggio, «tradito» fin nella sua celebrazione e pertanto da ri-creare in un'attuazione che deve prescindere dai testi da esso prodotti, ritengo difficile pensare una corretta ermeneutica del concilio che non voglia tener conto di tutti e quattro gli elementi che si vorrebbero contrapporre. Novità e tradizione si implicano reciprocamente e così pure testi ed evento: solo la consapevolezza della tradizione fa emergere la novità e, al tempo stesso, è questa a far progredire la tradizione nella comprensione del dato di fede; l'evento trova nei testi il suo frutto, ma questi diventano vivi solo attuandosi nuovamente come evento.
Qui però mi fermo, per accennare appena a un altro terreno di divaricanti interpretazioni dell'evento conciliare e dei suoi frutti, quelli documentali e quelli dei processi storici innescati. Mi riferisco alla ricerca di un principio contenutistico unificante del concilio, dei suoi documenti e dei suoi esiti. Una prima approssimazione al problema ha visto convergere molti nell'immagine dei quattro pilastri del concilio individuati nelle quattro costituzioni: su la sacra liturgia, dogmatica su la Chiesa, dogmatica su la divina rivelazione, pastorale su la Chiesa nel mondo contemporaneo. Il criterio formale utilizzato, che premia il livello di autorevolezza del documento, non riesce però a creare da solo un vero processo di unificazione. Non a caso, pertanto, sono stati ricercati principi organizzativi dell'intero corpus conciliare mediante il ricorso a una singola categoria concettuale. La più conosciuta è senza dubbio quella, per così dire, consacrata dall'assemblea del sinodo dei vescovi che celebrò il ventesimo anniversario della conclusione del concilio e che indicò nella «comunione» il principio ecclesiologico che poteva essere chiave onnicomprensiva del tracciato conciliare.
Anche su questo punto non vorrei andare oltre. Mi limito soltanto a osservare come sia difficile un processo di riduzione dell'universo conciliare se non al prezzo di evidenziarne una delle dimensioni; nel caso della categoria della comunione, quella ecclesiologica. Ma dire che il concilio sia confinabile nei limiti della sola ecclesiologia appare a tutti come impoverente. Di qui l'esigenza che ogni chiave ermeneutica che si voglia proporre sia per principio concepita come plurale e capace di intercettarne altre legittimamente anch'esse proponibili. In tal senso potrebbero trovare spazio concetti come annuncio, dialogo, o, se si vuole tornare a un termine caro a Giovanni XXIII: «misericordia».
A questo punto, più semplicemente, provo a riprendere il filo del concilio a partire da alcune evidenze dei suoi esiti in questi quarant'anni. Due, in tal senso, sono i frutti maggiormente appariscenti del concilio, quelli che comunemente vengono percepiti come tali:
a) la riconquista di una comprensione storico-salvifica dell'azione liturgica, che ne supera una percezione e un uso devozionale ricco nel passato di frutti spirituali, ma non privo di incrostazioni che ne offuscavano l'essenziale;
b) la proposta di una ecclesiologia di comunione che, senza nulla togliere alla natura gerarchica dei rapporti tra i diversi ministeri nella Chiesa, ne delinea però l’ambito e lo spirito con cui se ne deve esplicare l'esercizio.
Ambedue questi obiettivi sono diventati prassi rinnovata, fondata su un corpo normativo:
- la riforma liturgica, frutto di un lungo processo con antiche radici e ancora in atto; una riforma non ovunque compresa e sempre bisognosa di ulteriori precisazioni e motivazioni, proprio perché per se stessa - senza un adeguato contesto spirituale ed ecclesiologico - non sufficiente a trasformare gli spettatori di un rito in un'assemblea capace di «actuosa participatio» e i ministri del culto da solitari protagonisti di un atto sacrale a immagini eloquenti del mistero della presenza di Cristo, capo del suo Corpo, che presiedono un popolo congregato per la lode di Dio;
- il nuovo Codice di diritto canonico, che dà forma giuridica a una ricomprensione delle reciprocità nell'universo ecclesiale, rispettose della diversità dei ministeri e dei carismi, ma a partire dalla fondamentale pari dignità battesimale di ogni credente in Cristo e dalla destinazione al servizio di ogni ruolo e funzione ministeriale nella Chiesa.
Se oggi preghiamo in modo nuovo e, potenzialmente, più consapevole e partecipato e se oggi stiamo nella Chiesa con una coscienza più chiara della nostra appartenenza all'unico Corpo di Cristo, e però anche vero che più al fondo e alla base stessa di quelle due riforme, stanno altre due essenziali acquisizioni conciliari.
1) la riscoperta della parola di Dio come evento-parola fondante la fede, con al centro l'evento del Verbo fatto uomo,
2) la riconquista dello spazio dell'umano come luogo di una stona di salvezza, mediante la saldatura tra cristologia e antropologia, superando ogni moralismo.
Occorre ribadire questa duplice svolta e però anche misurarsi con la novità dei tempi su ambedue questi fronti. Qualcosa, dunque, anzitutto sugli elementi costituitivi di tale svolta, a cominciare da quanto concerne la divina rivelazione. Il concilio, in specie nella Dei Verbum (=DV), ci ha aiutato a superare una concezione astratta, dottrinale e polarizzata della rivelazione. Lo ha fatto ricordando anzitutto che essa si connota come un atto dialogico, con cui «Dio invisibile nel suo immenso amore parla agli uomini come ad amici e si intrattiene con essi per invitarli ed ammetterli alla comunione con sé» (DV 2).
Questa dimensione dialogica, che ha le sue radici nella stessa natura divina trinitaria, si presenta come un dono, che pur innestandosi nelle attese creaturali della persona umana, resta un atto di gratuito amore da parte di Dio. Tale atto, in secondo luogo, si esplicita come un evento storico nella piena accezione del termine, cioè come una «economia» che si attua «con eventi e parole intimamente connessi tra loro. in modo che le opere. compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole; e le parole dichiarano le opere e chiariscono il mistero in esse contenuto» (DV 2).
La felice sintesi delle modalità della rivelazione espressa in questi termini dà ragione della ricchezza semantica del dabar biblico che è evento e parola al tempo stesso, ma incrocia anche le chiavi più attuali del pensiero storico ed ermeneutico e indica le strade, quella storica e quella letterario-filosofica, di confronto con l'interrogativo circa la plausibilità della rivelazione. Infine - anche se ovviamente non esaustivamente -: questo processo rivelativo incontra l'uomo per il tramite di una coscienza ecclesiale che si esprime nel tessuto vivo di una Tradizione che vede al suo centro, come principio unificante, il testo della sacra Scrittura. Scrittura e Tradizione appaiono pertanto «strettamente tra loro congiunte e comunicanti» (DV 9), non tanto però come due corpi, più o meno coestesi, che forzosamente si chiede di tenere uniti, bensì come due modalità, in cui la medesima sorgente rivelativa si comunica e che reciprocamente si invocano come strumento interpretativo: la Tradizione ha nella Scrittura la sua verifica di verità; la Scrittura ha nella Tradizione lo spazio in cui si esplicita nella verità la sua inesauribile ricchezza.
Qualcosa, brevemente, anche sugli elementi costituivi dell'approccio che il concilio ci offre circa il rapporto della fede cristiana con la storia. Qui occorre liberarsi da un'ingenua lettura del dettato conciliare della Gaudium et spes (=GS) che ne percepisce solo un'ottica simpatetica con il mondo, per di più nella chiave ottimistica di una concezione positiva dello sviluppo. Più fondamentale è che in quel testo si esprime la consapevolezza di una Chiesa che vede nella storia il campo del suo servizio del Regno, di cui è anticipazione ma per il cui compimento deve ogni giorno operare; in tal senso diventa decisiva la categoria del «servizio»: «Non è mossa la Chiesa da alcuna ambizione terrena; essa mira a questo solo: a continuare, sotto la guida dello Spirito Paraclito, l'opera stessa di Cristo, il quale è venuto nel mondo a rendere testimonianza alla verità. a salvare e non a condannare, a servire e non ad essere servito» (GS 3).
L'orizzonte del servizio si riempie da subito del riferimento cristologico e pneumatologico, nonché del principio veritativo, cui consegue la prospettiva soteriologica. In tal modo lo stare della chiesa nel mondo e di fronte al mondo sfugge alle categorie vecchie del moralismo, e si connota come una proposta di antropologia piena, pronta a dialogare e anche a contrastare le antropologie imperfette o disumane, una proposta che non si riduce a sua volta a una forma puramente filosofica, ma viene ricondotta alla rivelazione stessa e al suo centro, Gesù Cristo: «Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo... Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l'uomo all'uomo c gli fa nota la sua altissima vocazione» (GS 22).
Non si dà divaricazione tra fede e storia, tra teologia e antropologia, tra amore di Dio e amore dell'uomo, tra cooperazione all'edificazione del Regno e impegno storico del credente.

Nuovi scenari culturali

Con maggiore o minore esplicita consapevolezza, tali orizzonti hanno operato efficacemente in questi decenni nelle nostre comunità e hanno aperto la strada a una prassi pastorale fortemente innovata. Potremmo, a questo punto ricordare la vita liturgica, che ha potuto alimentarsi come non mai alle sue fonti bibliche, come pure a un rinnovato incontro con le correnti teologiche e spirituali dei primi secoli cristiani; la catechesi, che si è trovata di fronte al fatidico compito della ricerca di un linguaggio e di esperienze capaci di entrare nel vissuto, soprattutto delle nuove generazioni, senza perdere di vista il riferimento al dato della fede e alla sua precisa espressione; l'azione caritativa, che si è nutrita di una percezione sempre più avvertita delle modalità nuove con cui si esprime la povertà, sia degli individui che dei popoli; l'azione sociale, chiamata a misurarsi con una più acuta coscienza della dignità dell'uomo e delle implicanze, oggi diremmo, globali del bene comune ecc.
Eppure, occorre riconoscerlo, non si può dire che tale rinnovamento pastorale abbia esaurito la spinta conciliare e tanto meno del tutto corrisposto alle molteplici esigenze dei tempi. Gli è che, al di là della. comprensibile imperfezione di ogni impresa umana, i tempi stessi sono cambiati e pongono oggi interrogativi nuovi alla Chiesa e al credente. Una corretta applicazione del concilio richiede oggi un supplemento di comprensione dei fattori culturali e sociali che hanno cambiato lo scenario del mondo e della nostra società negli ultimi decenni. In termini molto semplificati, occorre che un concilio che si collocava nel confronto con la modernità sia oggi «ripensato» all’interno di un orizzonte propriamente post-moderno. Provo ad accennare, senza pretesa di esaustività e di organicità, taluni degli scenari che si impongono oggi alla nostra attenzione, delineandone i tratti essenziali e indicando come proprio la fedeltà al concilio ci chiede di rinnovarne l'attuazione se non se ne vuole rinnegare i contenuti e le finalità.
II primo ambito di mutamento tocca anzitutto la parola, il logos. Il nostro tempo è percorso da tendenze culturali che vanno nella direzione dello svuotamento della verità, in forza della pervasività di quelle che sono diventate «ideologie» post-ideologiche, che si connettono alla varie forme di pensiero debole, al «politicamente corretto», al pragmatismo in campo scientifico e morale. Ma l'aggressione alla verità si ha anche nella varie forme di deprivazione della sua efficacia storica: il crollo delle ideologie ha portato alla difficoltà d'immaginare un futuro comune e condiviso. Ambedue queste «malattie» del pensiero contemporaneo sono esiti, peraltro impropri della complessa vicenda culturale novecentesca: la svolta ermeneutica e la filosofia del linguaggio da un lato e la crisi del cortocircuito idealista tra pensiero e realtà dall'altro, accanto a forme legittime di consapevolezza critica, hanno sviluppato anche un preoccupante ritrarsi dell'uomo di fronte agli interrogativi ultimi, nelle direzioni del non senso e dell'utilitarismo. Non meno influenti sono in tal senso quegli sviluppi delle scienze umane e sociali che sono andati a occupare gli spazi propri dell'etica, la diffusione dell'economia (e dell’etica del consumo e della comunicazione, oltre naturalmente alla incredibile crescita delle scienze naturali e biomediche sotto il dominio di criteri puramente tecnologici.
La responsabilità del pensare cristiano di fronte a questa crisi ha una precisa identità: il recupero della tensione alla verità come dono che la fede fa alla ragione; la responsabilità del pensiero per il futuro dell'umanità per non rendere questo preda dell'onnipotenza della tecnica.
Non è soltanto il logos a doversi confrontare con la cultura della contemporaneità: altrettanto vale per l'ambito della praxis. Il mutamento degli scenari antropologici impone oggi una rilettura del progetto storico che emerge dalla GS, venata come si è detto di troppo ottimismo, sebbene meno di quanto lasci credere una interessata vulgata che vorrebbe negare gli stessi presupposti del rapporto tra fede e storia. I termini negativi di tali scenari sono molteplici e ben noti: la destrutturazione del concetto di persona, la materializzazione della figura della vita, in forza della manipolabilità del tessuto corporale dell'individuo umano; la scarsa tenuta dell'istituto familiare, corroso dalla crisi delle identità sessuali e della relazione interpersonale, tra ricerca di rapporti corti e deresponsabilizzazione di fronte alla vita; l'incapacità a connettere la consapevolezza della propria cultura identitaria e il dialogo tra le culture nel villaggio globale creato dai fenomeni migratori e soprattutto dagli imperialismi mediatici; la perdita del senso del lavoro e la irrisolta tensione tra efficienza e giustizia nell'economia in un’epoca di globalizzazione; idolatri e al tempo stesso sfruttamento dell'ambiente; la crisi della polis e della politica, nello svuotamento sostanziale dei processi democratici; lo spettro del conflitto tra civiltà nell'epoca del terrorismo, nuova forma della guerra che minaccia la pace e la convivenza tra i popoli. Di fronte a questi scenari, il pensare e l'agire cristiano devono poter far ricorso a quella cristologia plastica e dinamica che la GS presuppone nel momento in cui ne fa la chiave stessa dell'antropologia; tale cristologia deve essere posta a fondamento di una rilettura del reale in particolare valorizzando i propri elementi costitutivi: il «principio incarnazione», la dinamica della relazione (trinitaria, creaturale, soteriologica), la dimensione storica dell'evento Cristo.

Alcune linee di impegno per il «ripensamento» conciliare

Come muoversi per «ripensare» il concilio nella contemporaneità? Quali campi di riflessione e di azione privilegiare? Qui posso appena accennare a qualche possibile linea da privilegiare, con i limiti di ogni schematizzazione e operazione di selezione.
Mi sembra che anzitutto occorra superare la separazione, tipica della Chiesa post-tridentina, tra devozionismo, con cui la Chiesa si rivolgeva al popolo incolto per tessere legami religiosi con il suo quotidiano, e apologetica, rivolta alle élite colte a cui si offrivano così le risposte alle domande provenienti dai nuovi saperi e dalle nuove concezioni sociali. Per rompere questo distacco - anzitutto ecclesiale, ma con evidenti risvolti sociali - ci si chiede oggi, in un'ottica più dinamica, di cercare di costruire un circolo virtuoso tra cultura critica e cultura vissuta. Questo circolo, che rappresenta il senso profondo del progetto culturale, ha una profonda analogia con la circolarità di evento e parola, che sopra ricordavamo ancorato al senso stesso del biblico dabar. Ciò non significa abbandonare il passato o cancellare le tradizioni, che sono anzi un costituente essenziale dell'identità comunitaria, quanto piuttosto riappropriarsi della propria eredità di fronte a scenari largamente mutati attraverso un percorso di esplicita consapevolezza.
Vale la pena notare come il rapporto tra cultura critica e cultura vissuta non possa essere ricondotto a classi sociali: esso rappresenta invece qualcosa che dà forma all'esperienza personale, che in modi diversi è una miscela di entrambe le componenti. L'esigenza di una cultura critica, peraltro, risulta oggi assai più pressante, di fronte a meccanismi che tendono a manipolare la coscienza individuale e a indirizzarne le scelte in modo non trasparente. Da questo punto di vista, il progetto culturale rappresenta una decisa evoluzione del modo in cui la Chiesa concepisce il proprio rapporto con la cultura contemporanea. Proposto per la prima volta dal card. Camillo Ruini nel marzo 1994, esso raccoglie l'invito a rendere testimonianza all’eredità di fede e cultura contenuto nella lettera inviata ai vescovi Italiani il 6 gennaio 1994 dal santo padre Giovanni Paolo II.
Su questa stessa linea si muove d'altronde l'attuale Pontefice e lo fa con un credito di fiducia nei riguardi delle potenzialità del cattolicesimo italiano e delle sue capacità d'intercettare interlocutori attenti nella nostra società: «Il rapporto dell'Italia con la fede cristiana, non soltanto risale alla generazione apostolica, alla predicazione e al martirio di Pietro e di Paolo, ma anche attualmente è profondo e vivo. Certo, quella forma di cultura, basata su una razionalità puramente funzionale, che contraddice e tende ad escludere il cristianesimo e in genere le tradizioni religiose e morali dell'umanità è presente e operante in Italia come un po’ ovunque in Europa. Qui però la sua egemonia non è a affatto totale e tanto meno incontrastata: sono molti infatti, anche tra quanti non condividono o comunque non praticano la nostra fede, coloro che avvertono come una tale forma di cultura costituisca in realtà una funesta mutilazione dell'uomo e della sua stessa ragione. E soprattutto in Italia la Chiesa conserva una presenza capillare, in mezzo alla gente di ogni città e condizione, e può quindi proporre nelle più diverse situazioni il messaggio di salvezza che il Signore le ha affidato» (BENEDETIO XVI, Discorso ai partecipanti alla 54^ Assemblea generale della CEI, 30 maggio 2005).
Non basta però cercare di ritessere i legami tra cultura critica e cultura vissuta. A monte, occorre inquadrare con chiarezza il rapporto tra cultura critica e relativismo. Si può dire che ogni critica è, per definizione, il tentativo di fare un bilancio, una revisione del gia noto, per appurarne l'attendibilità. In ogni modo un po' semplificato, potremmo immaginare che la critica cerchi di separare i «dati soggettivi» dalla «pura interpretazione». Sappiamo però che, in realtà, entrambi gli aspetti sono necessari per il nostro pensare: potremmo quindi, con una semplificazione diversa, considerare l'indagine critica come l’indagine razionale per antonomasia, in quanto volta a separare ciò che è attendibile da ciò che non lo è. Viceversa, la contrapposizione tra i «dati» e l’«interpretazione» degenera spesso in atteggiamenti quasi «feticistici», come sono sia il positivismo sia il relativismo. In entrambi i casi, la radice della «malattia» della mente è un rapporto sbagliato con i dati, che vengono ritenuti assolutamente e inoppugnabilmente esatti, oppure assolutamente e inevitabilmente connotati. In realtà, i dati giocano un ruolo cruciale in qualsiasi impresa conoscitiva, ma solo in un rapporto equilibrato con le teorie che ne sorreggono l'interpretazione: da questo punto di vista, la cultura critica rappresenta un antidoto efficace - forse l'antidoto per eccellenza - nei confronti del relativismo, nella misura in cui essa si radica nella verità.
Si tratta, insomma, di superare l'insistenza - che potremmo definire post-moderna, o forse iper-moderna - sull'esperienza della verità (la «certezza soggettiva») per approdare alla verità tout court, che sappIamo essere Gesù Cristo, l'evento-parola. Esiste certo un'esperienza soggettiva della verità, ma tale esperienza ha senso solo se fa riferimento a una verità esperita. Oggi, però, diventa sempre più difficile stabilire se ciò che ascoltiamo o esperiamo è vero, in ogni campo della nostra vita, dalla ricerca alla comunicazione, dalla politica alle relazioni interpersonali. La quantità di informazioni che abbiamo a disposizione è decisamente superiore alla nostra capacità di verificarle e analizzarle: il risultato è il prevalere della generica esperienza della verosimiglianza, a scapito dell'analisi critica della verità stessa e fino a perdere di vista l'obiettivo. Affinché la nostra certezza acquisti sapore, è però necessario l'incontro - spesso frutto di un duro cammino di ricerca, sia nella professione che nella vita interiore - con la verità, che è sempre qualcosa di «altro» dalla nostra certezza, qualcosa che non può essere pienamente esaurito dalla nostra intelligenza: «Dio è più grande del nostro cuore», ci ricorda la 1^ lettera dell'apostolo Giovanni (3,20), dove il «cuore» indica non solo la sfera degli affetti, ma come sempre nella Bibbia il centro della persona, «mente e cuore» diremmo noi; in tal senso, Dio è più grande non solo perché più grande è il suo Amore, ma prima ancora perché egli è oltre ogni nostra aspirazione, essendo la verità che le fonda tutte.
A questo proposito è particolarmente illuminante l'immagine del sicomoro, suggerita dall'allora card. Joseph Ratzinger al convegno Parabole mediatiche. Fare cultura nel campo della comunicazione, tenutosi a Roma nel novembre 2002, un'immagine che egli riprende da Basilio il Grande (379), «il quale nel confronto con la cultura greca del suo tempo si vide posto davanti a un compito assai simile a quello che è posto a noi. Basilio si riallaccia all’autopresentazione del profeta Amos; il quale diceva di sé: "Pastore sono e coltivatore di sicomori" (7,14). La traduzione greca del libro del profeta, la LXX, rende in modo più chiaro nel seguente modo l'ultima espressione: "lo ero uno, che taglia i sicomori". La traduzione si fonda sul fatto che i frutti del sicomoro devono essere incisi prima del raccolto, poi maturano entro pochi giorni. Basilio presuppone nel suo commentario ad Is 9,1 questa prassi; infatti egli scrive: "Il sicomoro è un albero, che produce moltissimi frutti. Ma non hanno alcun sapore, se non li si incide accuratamente e non si lascia fuoriuscire il loro succo, cosicché divengano gradevoli al gusto. Per questo motivo - noi riteniamo - (il sicomoro) è un simbolo per l'insieme dei popoli pagani: esso forma una gran quantità, ma è allo stesso tempo insipido. Ciò deriva dalla vita secondo le abitudini pagane. Quando si riesce a inciderla con il Logos, si trasforma, diviene gustosa e utilizzabile" [Basilio, in Is 9, 228 (commento a Is 9,10): PG 30, 516 D (517 A)».
La ricchezza del paganesimo, ci ricordava il card. Joseph Ratzinger, è inutilizzabile fin quando non subisce una trasformazione che la rende commestibile, attraverso un atto di purificazione, simboleggiato dalla fuoriuscita del succo dal sicomoro. Ma per questo è necessario un intervento del coltivatore.
«Applicando questo al paganesimo, a ciò che è proprio della cultura umana, ciò significa: il Logos stesso deve incidere le nostre culture ed i suoi frutti, cosicché ciò che non era fruibile venga purificato e non divenga soltanto fruibile, ma buono. [ ... ] E’ solo il Logos stesso, che può condurre le nostre culture alla loro autentica purezza e maturita [ ... ]. In questa immagine non si tratta semplicemente della guida individuale delle anime, ma della purificazione e della maturazione delle culture, tanto più che la parola "abitudini" (mores) è una delle parole, che corrispondono presso i padri più o meno al nostro concetto di cultura. [ ... ] Il vangelo non sta accanto alla cultura. Non è rivolto semplicemente all'individuo, ma alla cultura, che plasma la crescita ed il divenire spirituale del singolo, la sua fecondità o infecondità per Dio e per il mondo. L'evangelizzazione non è neppure un semplice adattarsi alla cultura, ovvero un rivestirsi con elementi della cultura nel senso di un concetto superficiale di inculturazione. No, il vangelo è un taglio - una purificazione, che diviene maturazione e risanamento».
La lunga citazione delle parole di Benedetto XVI serve a dire come oggi il servizio che la Chiesa deve all'uomo e alla società è, ancora una volta e più di sempre, un servizio di purificazione della cultura in forza della luce che su di essa proietta il vangelo. L'evangelizzazione non è altra cosa rispetto alla vera umanizzazione e l'impegno a favore del vangelo e della sua concreta esperienza, resa possibile nella Chiesa, non è altra cosa rispetto all'impegno a favore dell'uomo nella cura delle sue povertà.
Possiamo allora capire in che senso la cultura europea sia cristiana e in che senso occorre salvarne tale carattere: essa si costituisce come una cultura che trova in altro da sé le proprie origini e le propne fonti, secondo le acute riflessioni di Rémi Brague. Secondo il filosofo francese, il carattere peculiare di Roma è il suo essere «secondaria» rispetto ad Atene, sul versante culturale, e rispetto a Gerusalemme, su quello religioso: in questo Roma è il modello originario della civiltà europea. In questa prospettiva, non è quindi accidentale che il rapporto tra la tradizione europea e le proprie fonti sia inquadrabile nella nozione di «classicità»: le fonti della tradizione europea sono classiche, nella misura in cui le intendiamo come ciò che è sempre capace di entrare in dialogo con noi, ma che non appartiene al nostro tempo. Questo si rispecchia in quanto dicevo poc'anzi riguardo al rapporto tra Tradizione e Scrittura. Brague però si spinge oltre, arrivando a sostenere che sia proprio l'aspetto religioso della secondarietà romana a spiegare il carattere aperto della civiltà europea.
«La secondarietà religiosa - afferma Brague - impedisce a ogni cultura che si richiama al cristianesimo, come l'Europa, di considerarsi essa stessa quale propria fonte. Il rifiuto del marcionismo è forse l'evento fondatore della storia dell'Europa come civiltà, in quanto fornisce la matrice del rapporto europeo con il passato, e lo ancora a un livello più elevata. E’ così possibile che sant'lreneo, attraverso la sua polemica contro Il marcionismo e la sua affermazione dell'identità del Dio dell'Antico Testamento con quello del Nuovo, sia non soltanto uno del padri della Chiesa, ma anche uno dei padri dell’Europa. Al contrario, il ripiegamento dell'Europa sulla propria cultura, intesa soltanto, come una cultura fra le altre, sarebbe qualcosa di simile a un marcionismo culturale» (Rémi Brague, Il futuro dell’Occidente. Nel modello romano la salvezza dell’Europa, Rusconi, Milano 1998, 119). Operando una sintesi tra l'immagine del sicomoro e le considerazioni di Brague, abbiamo una chiave di lettura che rovescia, in un certo senso, il «non possiamo non dirci cristiani» di Benedetto Croce. La cultura europea, e segnatamente quella italiana, non sono cristiane per il semplice peso di un'eredità letteraria, artistica e politica, quanto piuttosto per la loro forma intrinseca che, purificata dall'incontro con il «taglio» del vangelo, si concepisce come aperta all'altro da sé. Così, lungi dal difendere la purezza della cultura europea, chi volesse espungerne il cristianesimo corre il rischio di cancellare ciò che rende l'Europa quello che è. E, per noi, l'opera di evangelizzazione non può dirsi completa fin quando non tocca le strutture culturali, alimentandole di questa «secondarietà» che dà forma di apertura all'istanza agapica del vangelo e soprattutto alla sua concezione trascendente della verità.

Tra Chiesa e società

Alcune considerazioni conclusive possono essere dedicate al ripensamento del binomio evento-parola sull'orizzonte della Chiesa e del suo rapporto con la società. Sul versante intraecclesiale, il confronto sul quale si gioca oggi il binomio evento-parola è sicuramente quello dell'istituzione e dei carismi. Con una formula icastica, potremmo dire che se la forma della cattolicità è istituzionale, la sua anima è carismatica. Più in profondità, il rapporto tra istituzione e carismi è il vero e proprio paradosso dell'essere cattolici. Sono illuminanti, in questo senso le parole ancora di Brague nell'VIII capitolo de Il futuro dell'Occidente: «il cattolicesimo non consiste in niente di più che nell'accettare fino alle sue ultime conseguenze il fatto cristiano. E se è "romano", lo sarà dunque nella misura in cui spinge fino in fondo l'intrinseca romanità del cristianesimo» (iv. 159).
La figura stessa del papa rappresenta, in questo senso, il compendio del paradosso cattolico: in una persona prende corpo l'istituzione, che è animata dal carisma personale del pontefice. «Quello che, in base a ideologie un po' stantie, sembrerebbe un ostacolo si rivela un supporto prezioso. L'unità dei cristiani non significa infatti piatta uniformità, è anzi l'asse portante della diversità dei carismi. Come sappiamo. è la dimensione istituzionale quella che meglio garantisce l'unità del corpo sociale a fronte delle diversità delle identità e delle appartenenze. Ed è proprio l'elezione di Benedetto XVI. L'evento di gioia che ci ha donato un nuovo Santo Padre, a sottolineare come solo la fedeltà alla Chiesa nella sua forma istituzionale possa garantire la fioritura dei carismi. Non siamo soli» (Editoriale di Vita e Pensiero, 3(2005)88,7).
Sul versante Chiesa-società occorre notare come il progetto culturale abbia portato a una ridefinizione di questo rapporto, che oggi si pone in termini molto diversi rispetto a qualche anno fa. La rinnovata credibilità della Chiesa nel panorama culturale italiano causa una serie di reazioni piuttosto dure di fronte alle presunte «prevaricazioni» o ai «privilegi» ecclesiastici. I problemi sul tappeto, però. sono essenzialmente altri, in particolare quello relativo all'idea stessi di «laicità»: è possibile pensare, oltre la contrapposizione tra un modello «francese» e uno «americano» di laicità, a un modello propriamente «italiano», che tenga conto, per esempio, del fatto che il papa si trova in Italia ed è primate della Chiesa in Italia, come pure del fatto che le stesse istituzioni sociali nel nostro paese sono largamente tributarie nel passato e nel presente dell'azione ecclesiale? In che modo una presenza si percepisce e si fa percepire come foriera di vita e di servizio per tutti e non forma di ingerenza?
Più al fondo, però, occorre interrogarsi su quale stile ecclesiale sia oggi doveroso assumere. Una Chiesa che annuncia e ha il coraggio di confrontarsi con la cultura. oppure una Chiesa «ereticamente» ripiegata su se stessa, volta a stabilire una volta per tutte la propria purezza, scambiando la santimonia per profezia, come i farisei ipocriti attaccati da Gesù? Ma l'annuncio richiede elasticità di vedute, sguardi pazientemente lunghi e tenace capacità istituzionale: la capacità della Chiesa di incidere, come nel caso del recente referendum sulla procreazione medicalmente assistita, non può non essere collegata al lungo lavoro del progetto culturale iniziato nel 1997, assai prima del referendum. In tal senso la spinta missionaria della Chiesa in Italia non si disgiunge dal suo impegno culturale. Di esso sono responsabili in primo luogo i laici, cui spetta esprimere in eventi-parole la novità di vita che il Risorto innesca in chi lo riconosce nella fede. In questo senso la testimonianza richiesta dal momento presente è ben più dell'esercizio di un buon esempio, ma la capacità di mostrare culturalmente pertinente e plausibile uno stile di vita che, lasciandosi permeare dal vangelo, è capace di entrare come fattore innovatore nei processi storici umani, portando progetti da tutti umanamente condivIsIbili e al tempo stesso una radicalità di esperienza che sa di «stoltezza» e di «scandalo», perché ancorata alla scelta della croce e allo scarto della risurrezione (cf. I Cor 1.17-31). Qui si preannuncia il tema del convegno ecclesiale di Verona che si proporrà come un collettore del nostro «ripensare» il concilio in questo tempo che cambia. Sarà importante allora sentirsi sorretti dalla serena fiducia che ci viene dalla consapevolezza che il Padre «ci ha rigenerati, mediante la risurrezione di Gesù Cristo dai morti, per una speranza viva» (1Pt 1,3).

Servizio Nazionale per il progetto Culturale della CEI,
Il Mondo e Noi, EDB 2007, pp. 81-95