Il racconto

della speranza

Quale annuncio del Vangelo per il nostro tempo?

Franco Giulio Brambilla

Una provocazione per iniziare

«La secolarizzazione ha vinto e il cristianesimo può sopravvivere alla fine della cristianità, se non univocamente certo plausibilmente, in una sua versione profana» [1], cosi afferma Natoli nel suo intervento pubblicato nell’anno 1999 e in linea con quanto era già apparso ne I nuovi pagani, Il Saggiatore, Milano 1995. La versione profana del cristianesimo di Natoli prefigura «una sorta di cristianesimo senza fede, una salvezza possibile senza trascendenza (né risurrezione dei morti, né vita eterna) e, nel contempo, la possibilità di trascendere i limiti del presente, di mantenersi aperti al futuro, senza con ciò abbandonare la terra, ma apprendendo a sapervi dimorare. Questo è per me "spirito santo"» (ivi, 10). La trascendenza orizzontale, prospettata da Natoli come eredità del cristianesimo, sembra esprimere bene ad un tempo l’esito e l’aporia del confronto dell’annuncio cristiano con il mondo secolarizzato odierno.
Il problema obiettivo che resta aperto a partire dall’attuale situazione riguarda la possibilità della fede in Dio di coniugarsi con la storicità dell’esperienza umana, di qua dalla sua riduzione a uno spiritualismo soggettivizzato o a un’etica della relazione. Per realizzare ancora questa possibilità mi sembra utile indicare, dal punto di vista teologico, alcune attenzioni che devono stare sullo sfondo delle forme pratiche dell’annuncio cristiano. Il nostro percorso si articolerà in due tappe: 1) in un primo momento, indicherò tre.attenzioni teologico-culturali per propiziare la possibilità della fede in Dio nell’attuale contesto; 2) in un secondo momento, mi accosterò ad alcune forme pratiche dell’annuncio: prendendo avvio dalla distinzione e dalla correlazione tra le due forme fondamentali dell’annuncio (la predicazione e la catechesi), cercherò di mostrare la possibilità di un annuncio cristiano su Gesù che tenga conto della sua forma narrativa.

TRE ATTENZIONI FONDAMENTALI PER L’ANNUNCIO CRISTIANO OGGI

Propongo alcune attenzioni da tenere sullo sfondo dell’attuale annuncio cristiano, come preoccupazione costante che attraversa non solo le forme della comunicazione della fede, ma anche le forme celebrative.

Discernimento dell’esperienza: una diagnostica del tempo presente

Occorre elaborare un’interpretazione sintetica del momento attuale, qualificato come «società postmoderna» o anche «società della gratificazione istantanea» [2.] Queste due cifre interpretative del momento attuale hanno bisogno di un minimo di conoscenza, che non può essere qui che evocata brevemente.
Il tratto fondamentale (rispetto al momento precedente) sembra essere il seguente: pare venir meno un quadro interpretativo globale, l’esperienza sembra caratterizzata dalla complessità e multiformità dei modelli di vita, vi sono modelli etici che si accostano e convivono nella loro diversità. Questa caratteristica sintetica (del "postmoderno" o della "società della gratificazione istantanea") sembra declinarsi in tre aspetti, che evoco semplicemente.
- Un ripiegamento sul vissuto individuale, una concentrazione sull’esperienza personale come unica fonte di motivazione, di valori, stimoli, sensazioni, ecc. Si passa dalla questione della verità alla sottolineatura dell’autenticità (sincerità) del vissuto. E’ il vitale e l’emozionale a porsi come decisivo. Di qui alcune conseguenze: 1) l’interesse per se stessi, per la propria vita; 2) l’esperienza della scissione della persona e della frammentarietà della vita; 3) la cura del massimo possibile di libertà individuale.
- Un mutamento del paradigma del tempo: il futuro sembra svincolato da ogni riferimento, sembra buono perché nuovo, anche la dove è effimero. Ne consegue la fatica a vivere la durata, a comprendere e a costruire la fedeltà. Di qui deriva: 1) il camrnino procede più per rotture che per continuità, generando una dislocazione della speranza verso un equilibrio psico-emotivo: questa non riguarda il cambiamento del mondo, ma la propria sperimentata pienezza; 2) la perdita e il distacco dalla tradizione, che genera un disincanto di fronte alle stesse domande sul senso ultimo, per rifugiarsi su quelle del vissuto.
- Un’enfasi sull’originalità e sulle differenze (tra l’io e l’altro, tra l’uomo e la donna, tra noi e il diverso), che sono esaltate e accettate. L’accettazione dell’altro è, però, accettazione dell’altro che mi interessa, che entra nei miei rapporti; più difficile è accettare l’altro che mi inquieta, l’altro che resta tale, il lontano e il diverso. Di qui le particolari caratteristiche delle dinamiche dell’alterità: 1) il desiderio si presenta in modo consumistico: quello che scelgo ha valore perché lo scelgo, non lo scelgo perché vale; 2) la comunicazione si infila in una dinamica gratificatoria, in uno scambio di forte densità affettiva; 3) il costume prende forti contorni mimetici, sia attivi che passivi, nel senso che ha una forte carica plasmatrice a seconda dei contesti vitali.
Di fronte a questo sfondo culturale bisogna evitare i due atteggiamenti più prevedibili: quello di un facile concordismo che traspone frettolosamente elementi del contesto culturale nell’annuncio di fede o quello di un’amara contrapposizione che dà un giudizio liquidatorio del proprio tempo. La conoscenza storica e la saggezza pastorale ci dicono che non ci sono stagioni culturali più o meno propizie all’evangelo: anche quelle che sembravano facilmente aperte alla trascendenza - come il neoplatonismo - hanno generato dissidi e pericoli mortali per il cristianesimo (si pensi solo alle grandi controversie trinitarie e cristologiche); mentre pensieri profondamente rivolti verso il mondo (si pensi solo al "salvare i fenomeni" di Aristotele) sono stati ripresi genialmente come piste di lancio per una concezione ontologica di Dio come atto puro che fonda gli enti e rende possibile lo svolgersi storico della divina rivelazione. Al di là di queste citazioni un po’ alte, occorre che oggi si superino le due figure prevalenti dell’annunciatore: quella posttridentina del defensor (idei, che in realtà si preoccupava di più di confutare delle tesi degli avversari, che di far parlare la rivelazione; quella successiva di un abile comunicatore della fede, che è più preoccupato delle tecniche della comunicazione che di far risaltare il fuoco vivo del messaggio cristiano. Occorre forse che l’annunciatore diventi un accorato interprete della parola, consapevole che abitare la singolarità del messaggio cristiano è il miglior viatico per illustrarne la rilevanza.
Dinanzi a questo sfondo, l’attenzione teologico-pastorale richiede di assumere le forme in cui si esprime l’esperienza umana attuale per aprirla, purificarla, tenerla costantemente disponibile ad essere plasmata, animata, sostenuta da un significato che la supera e la eccede, che essa non pone ma da cui si sente costituita. Ciò comporterà la critica di tutti quegli atteggiamenti umani e quegli orientamenti teorici che pretendono di definire in modo conclusivo che cosa sia essere uomo e, in positivo, occorrerà mostrare il carattere simbolico dell’esperienza umana, che non trova in sé le leggi della propria manifestazione. La struttura originaria del conoscere, dello sperare, dell’amare si trova nell’apertura della libertà che si affida al mistero, nella disponibilità al rivelarsi storico di quel mistero, come ciò che determina l’identità stessa dell’uomo nel mondo e nella storia. Questa attitudine a leggere l’esperienza degli uomini come apertura reale al mistero di Dio che si rivela in Gesù può essere acquisita mediante un accompagnamento cordiale e un ascolto profondo delle fatiche e delle speranze degli uomini d’oggi. D’altra parte, come suggerisce anche il testo evangelico della confessione di Cesarea (Mc 8, 27-33), soprattutto partendo dalla rivelazione centrale della pasqua di Gesù è possibile dischiudere, oggi come ieri, i cammini delle persone, immergendoli nel roveto ardente della rivelazione dell’amore crocifisso.
Ora la possibilità di preservare questo percorso, anzi di custodirlo nella sua forma reale, comporta di essere vigilanti sulle due derive più evidenti a cui il cristianesimo va incontro in questo periodo che viene definito di "seconda" secolarizzazione, dove cioè non si vive solo etsi Deus non daretur, ma si prospetta la sostituzione della salvezza con una ricerca della qualità della vita migliore possibile. La pastorale dell’annuncio cristiano oggi deve confrontarsi con due vie di fuga all’apparenza assai diverse, ma che in realtà si alimentano su un difetto comune: la deriva di uno spiritualismo religioso soggettivizzato; la deriva di una riduzione terapeutica e solidaristica dell’annuncio. Ambedue queste derive alla fine minano alla base la singolarità del cristianesimo come religione dell’incarnazione/glorificazione pasquale. Mi soffermo brevemente su questi due punti.

Dal religioso al cristiano: la deriva soggettivizzante

Il senso religioso rimanda ad un atteggiamento umano che chiama in causa tutta una serie di disposizioni spirituali e atteggiamenti storici verso il mistero di Dio. E’ evidente che il senso religioso, quindi, rinasce sempre in forme nuove che coinvolgono direttamente sia i problemi di identità della persona e della sua armonia personale, sia le sue relazioni sociali e progettuali. E’ necessaria una continua vigilanza della mente e del cuore, perché i bisogni più immediati e il desiderio di armonia e di benessere psichico non si prolunghino nell’immagine di un Dio che è nella linea del desiderio umano. Allora anche la liturgia, il rito, il culto, ma più in genere tutte le forme del religioso, saranno attratte dentro le dinamiche di raggiungimento di armonia personale o, rispettivamente, andranno incontro a un rifiuto motivato più dalle forme distorte in cui si sono presentate che dalle loro autentiche espressioni. In tal modo gli atteggiamenti spirituali non condurranno verso il Dio del mistero, ma verso forme surrogate di religiosità (cf fenomeno sette, nuovi gruppi religiosi). Oggi l’annuncio cristiano, le sue forme celebrative, ma anche la pratica della preghiera, l’apprezzamento dei contenuti dottrinali della fede, la stessa possibilità di ripresa di norme morali è vista in rapporto alla capacità che essi hanno di suscitare una tecnica dell’armonia personale. La pressione dei nuovi movimenti religiosi e la forma vischiosa con cui si presentano, viaggiando sull’onda calda dello spirituale riferito ai processi di identificazione del soggetto, rende particolarmente acuto il problema di questo spiritualismo soggettivizzato.
Il senso religioso esige una continua critica di se stesso, esige di superare una visione dello "spirituale" come armonia psico-corporea, volto a raggiungere un senso di benessere psichico da acquisire mediante alcune tecniche terapeutiche dell’esperienza umana. Occorre una continua vigilanza sulle forme della religiosità percepita come insieme di elementi, anche autentici, della religiosità cristiana, che sono ricomposte attorno ad un desiderio di armonia personale con il sé, con la natura, con gli altri, ecc. Si tratta di una religiosità del "bricolage", dove i singoli pezzi sono autentici, ma l’insieme non dico che sia falso, ma è costruito secondo un disegno che non introduce alle forme cristiane della fede. In positivo, si dovrà aprire il senso dello spirituale ad una dimensione etica, progettuale, ultimamente alla prospettiva vocazionale. Perciò m’immagino che gli atteggiamenti pastorali dinanzi a questo fenomeno fluido, che emerge soprattutto nel confronto con le nuove religioni, debba articolarsi attorno a questi tre momenti: - l’inclinazione del religioso: occorre accompagnare le persone a cogliere l’inclinazione particolare con cui si presenta oggi la dinamica religiosa, che mira a raggiungere il benessere della persona (corporeo, psichico, spirituale, relazionale): il nostro annuncio, le forme pratiche con cui si presenta sarà apprezzato se è aiuta a ricostruire il puzzle della frammentazione della vita della persona e dei contesti valoriali in cui essa si trova a vivere durante la settimana. Insieme, però, è necessario mostrare che l’apprezzamento dell’annuncio cristiano come tecnica dell’armonia, può essere insidioso perché innalza la gratificazione istantanea ad essere criterio di verità della risposta; - il pericolo del legalismo: ugualmente occorre vigilare anche sul modo di porgere il nostro annuncio, la catechesi, le stesse modalità celebrative che possono correre il rischio di presentarsi non come forme dell’umano, ma tendono ad irrigidirsi in forme legalistiche, ripetitive, senz’anima, senza coinvolgimento delle persone, con una presentazione positivistica della dottrina e della norma, senza che ne sia illustrata la valenza antropologica, il significato per l’esistenza umana; - la trasfigurazione nel cristiano: il religioso non va represso, ma va assunto, purificato e trasfigurato nel cristiano. I miracoli di Gesù sono il grande paradigma della trasfigurazione della fede a cui basta toccare, essere guarita, sanata, per trasformarla nella fede che deve accogliere, nella libertà che accoglie non solo il dono, ma anche il donatore, che deve incontrare la persona di Gesù, che alla fine deve seguirlo non perché è stata guarita, ma perché liberamente entra nel cammino discepolare. La fatica pastorale di far passare dal devozionale al vocazionale è oggi un momento essenziale dell’annuncio, non perché il vocazionale non richieda più forme devozionali o spirituali, ma perché le colloca nella loro giusta luce e verità.

Dal solidale al comunionale: la deriva pratica

Una terza attenzione concerne la riduzione della fede cristiana alla sua dimensione terapeutica, solidaristica. L’altra deriva, che mi sembra speculare alla prima, è quella che riduce la fede cristiana nel suo succo fondamentale a un’etica della solidarietà. La fede cristiana è apprezzata per l’aspetto, peraltro centrale, della carità, per la sua risposta ai bisogni antichi e nuovi. In una società come la nostra, che è una società di bisogni, tutte le agenzie della carità o del volontariato (da quelle più strutturate e complesse a quelle più elastiche e tempestive) rispondono a una precisa attesa sociale. Che vi siano associazioni, organizzazioni, strutture che rispondono ai bisogni che via via si presentano nella nostra società può essere molto funzionale alle aspettative sociali odierne. La stessa chiesa è apprezzata per questo suo tratto solidaristico, terapeutico dei mali della società, e corre il rischio di essere omologata a tale funzione. Oggi, infatti, il tema del volontariato e della carità ha un forte apprezzamento nella coscienza media della gente. I cristiani devono rispondere in modo competente ai bisogni, ma non devono né strumentalizzare i bisogni, né lasciarsi strumentalizzare, perché siano semplicemente fornitori di servizi a buon prezzo e di buon cuore. Occorre che su questo punto i cristiani mostrino una vigilanza particolare. Il servizio della carità - qualunque esso sia, dal più semplice e immediato al più strutturato e complesso - deve in prima battuta essere un servizio disinteressato e senza discriminazioni. La risposta al bisogno non dev’essere strumento di affermazione e di potere, non dev’essere luogo per legare le persone o per farle diventare cristiane.
Tuttavia, occorre che i cristiani vigilino perché essi sanno che il loro compito non si esaurisce rispondendo al bisogno, ma incontrando il bisognoso, o meglio facendolo scoprire come bisognoso.
Una cura del bisogno inteso in modo solo materiale, senza mettere in luce che esso è un segno di una domanda più radicale, del bisogno di un bene più grande, di cui il credente è a sua volta solo testimone e non proprietario, non apre né il singolo né la società alla ricerca di quel bene che solo riempie il cuore dell’uomo. Gesù guarisce molti malati e quasi sempre, una volta guariti, li manda a casa, perché nessuno sospetti che li ha guariti per farli diventare dei suoi. Ma quando li guarisce, sembra suggerire alla loro coscienza che la guarigione è il segno di una salvezza più piena, che essi troveranno nel rispondere liberamente e consapevolmente a quel bene più grande che è la vita in pienezza e none solo la salute riacquistata. Per questo il cristianesimo non può essere ridotto alla sua funzione terapeutica, l’evangelizzazione non è un nome alto per dire la dedizione agli altri, ma la dedizione agli uomini nella storia è in vista della comunione, la quale non è che la vocazione verso il comune destino, è la chiamata alla comunione con Dio. Ridurre il cristianesimo alla solidarietà comporta recidere la sua radice più originale che è la comunione teologale, con Dio e tra gli uomini. La carità come servizio c/o ministero della chiesa è un aspetto della carità come virtù.
Se il ministero della carità non approda ad una nuova esperienza della comunione, se in altre parole non rinnova l’immagine della chiesa come comunione che viene de Dio e a Dio introduce, il suo annuncio resta dimezzato e rimosso a un generico solidarismo che non immette la linfa vitale della comunione trinitaria.
Alla fine bisogna riconoscere che ambedue queste derive hanno un comune difetto: quello di non saper rendere ragione della singolarità dell’annuncio cristiano, cioè l’incarnazione e la pasqua di Gesù, che sono la forma cristiana della religiosità e della dedizione.

LE FORME PRATICHE DELL’ANNUNCIO CRISTIANO: UNA TRIPLICE ISTANZA

A partire da questa diagnostica possiamo immaginare le istanze che dovranno presiedere ad un rinnovato annuncio nel nostro tempo. Propongo tre istanze fondamentali.

La dinamica dell’annuncio: le due forme fondamentali

La prima istanza porta sulle forme pratiche dell’annuncio e della comunicazione della fede: predicazione, catechesi, gruppi di ascolto (biblici e non), discernimento, accompagnamento personale, ecc. Per fare questo bisognerebbe svolgere la riflessione a partire dall’idea di rivelazione, nella sua struttura di evento e parola. Per chiarificare il senso di «Parola di Dio», potremmo parlare delle due forme fondamentali dell’annuncio: la predicazione e la catechesi. La predicazione è connessa con la celebrazione, è parte dell’azione liturgica, e condivide con la liturgia il carattere di atto. La catechesi e la didascalia hanno di mira la suscitazione della fede come un abito, una (buona) abitudine, cioè come un atteggiamento costante della libertà. Chiarisco a partire dalla seconda. La catechesi mira a suscitare un sapere e il sapere è un «abito», una «capacità di», una disposizione costante dello spirito. É disponibile a molti impieghi e figure, con molte attuazioni, abilità e disponibilità. Per questo la catechesi esige un apprendimento disteso nel tempo, una discorsività, una ripetizione e una ripresa dei nuovi interrogativi che sorgono. Di qui il carattere frequentativo dell’istruzione catechistica.
Nella catechesi, però, si parla di un sapere particolare che è quello della fede: è il sapere che si sviluppa a partire dalla fede. Proprio per questo si può dire che: se, per un verso, la fede non può ridursi a sapere, o in genere ad abito / capacità-di / abitudine / attitudine permanente del soggetto, a prescindere da ciò che "attualmente" il credente pensa, prega, agisce e spera, per l’altro verso, la fede presuppone un sapere come condizione minima del suo sviluppo, a esso di continuo rimanda per poter diventare vissuto spirituale.
La predicazione non mira immediatamente al sapere, non mira a ciò che il cristiano potrà fare o sentire o capire a partire dalla predica ascoltata nei molti aspetti e momenti della vita (di qui l’attuale situazione paradossale: momento praticamente unico rimasto per formare la mentalità cristiana / ma in tempi e condizioni inadatti). La predica mira all’atto di fede presente, alla celebrazione attuale, anche se il suo effetto perdurerà al di là dell’atto, così come ogni momento celebrativo ha un’efficacia in rapporto agli atteggiamenti abituali dell’esistenza cristiana. Ciò appartiene alla natura della fede cristiana: essa è atto e atteggiamento (abitudine). La fede però originariamente è atto e solo-di conseguenza è abito/abitudine; perciò si può definire la fede un atteggiamento in quanto rende possibile l’atto di fede.
Di qui l’intreccio fra catechesi e predicazione (o celebrazione), ma ciascuna secondo la sua funzione specifica. Ora diventa a questo punto necessario misurarsi sui elementi strutturanti il messaggio cristiano, per leggerlo in relazione: a) alla "cosa" del messaggio; b) all’uditore del messaggio.

La singolarità di Gesù: un’identità aperta

La seconda istanza porta sulla "cosa" del messaggio cristiano. Essa propone un’enfasi sulla singolarità della fede cristiana e un’illustrazione del centro della fede a partire da tale singolarità.
Per questo, anzitutto, occorre uno sforzo particolare per mostrare che la specificità della fede cristiana non è solo una differente interpretazione della solidarietà o della religiosità umana, ma ne è una trasfigurazione trascendente, impossibile da ricavare dalla grammatica contenuta nel referente antropologico. E’ necessario mostrare anche che la singolarità di Gesù Cristo è capace di dar attuazione, benché in forma indeducibile ed eccedente, ad ogni autentica dimensione umana. La figura singolare dell’umano apparso in Gesù dovrà apparire portatrice di critica, ma anche di capacità creativa e innovativa di ogni esperienza umana (in ogni suo aspetto). L’originalità della fede dovrà mostrare la sua capacità di plasmare e rinnovare i cammini umani; l’accompagnamento dell’esperienza antropologica dovrà continuamente mostrare il suo carattere frammentario, inconcluso, aperto, persino drammatico, in ricerca di un compimento che deve attendere nella gratitudine del dono di Dio.
In secondo luogo, si tratta di ricondurre i problemi, ma prima ancora i temi della fede, al centro della fede stessa che è Gesù Cristo. Anche le formulazioni della fede, pur necessarie, devono riferirsi alla realtà che è la persona di Gesù Cristo. Il rimando al mistero di Cristo appare necessario perché una teologia della fede sappia presentare e far diventare la fede un incontro con la realtà viva del Dio di Gesù Cristo. Questo «ritorno al centro», pur senza ridursi materialmente a esso, deve condurre gli uomini di oggi a prendere visione e prendere posizione con il «caso serio» della fede, senza che nessuno rimuova la propria decisione dietro il paravento di difficoltà che non lo hanno mai fatto «incontrare con Cristo». Perché, alla fine, è a questo "incontro" che la fede intende arrivare.
In terzo luogo, in. questi ultimi anni si è posta maggiore attenzione alla forma narrativa dell’annuncio cristiano, in particolare dei Vangeli, e all’opportunità che essa porta con sé. Il rapporto tra catechesi e narrazione è stato variamente indagato, e spesso con una interpretazione debole che presentava la forma narrativa come antidoto a una catechesi dottrinale e nozionale. Oggi, però, siamo in grado di dire che la forma racconto è il modo con cui la tradizione evangelica costruisce l’identità di Gesù, come un’identità aperta, e la modula in un racconto che è un programma di ricerca dell’identità di Gesù e di rifigurazione dell’identità (cristiana) del lettore/uditore.

Le soglie di accesso: tre aspetti dell’identità narrativa

La terza istanza porta l’attenzione sull’uditore" del messaggio. Occorre comprendere l’identità di Gesù come identità narrativa, cioè come identità che si dice nella relazione a chi incontra. L’uditore del messaggio può riconoscere chi è Gesù, solo mediante la propria rifigurazione come ascoltatore/lettore, cioè lasciandosi determinare attraverso il mondo di Gesù, dischiuso dal racconto, con cui viene riplasmato il proprio mondo attuale del destinatario [3].
L’identità narrativa di Gesù pone la questione della specificità del "vangelo come racconto": la narrazione evangelica appare un percorso di ricerca cristologica, cioè di ricerca dell’identità di Gesù. Ciò spiega il modo stesso di "produzione" del racconto: il vangelo è un "racconto di ricerca" non solo per gli attori della narrazione, ma anche per la costruzione del racconto e l’identificazione del lettore. La narrazione evangelica si presenta come una sorta di "inchiesta di identità" a proposito di Gesù: è un racconto di ricerca e di conversione, anzi di ricerca come conversione e viceversa. Il dispositivo narrativo di ricerca è plasmato totalmente dall’itinerario di costruzione dei personaggi in riferimento a Gesù e di rifgurazione del lettore nel contatto con Gesù attraverso i personaggi del vangelo. L’identità narrativa di Gesù nel racconto si pone in relazione a una estrema varietà di figure, che coprono un ampio spettro di accessi a Gesù.
Infatti, il rapporto tra identità di Gesù e figure di ricerca/conversione non può essere solo scandito dalle categorie dei discepoli/apostoli/testimoni, ma Gesù rappresenta un polo di attrazione molteplice per diverse situazioni umane, spirituali e sociali (si pensi solo ai personaggi del vangelo di Giovanni) che risultano istruttive sia del cammino di ricerca che di quello di conversione.
Occorre, pertanto, un’attenzione al percorso di ricerca dell’identità Gesù di ciascun racconto evangelico.
Il vangelo come racconto di ricerca dell’identità di Gesù configurata nel racconto si articola attorno a tre aspetti essenziali: a) l’intrigo del racconto come concatenazione significante delle tappe chiave della vicenda di Gesù; b) lo svolgimento drammatico dell’azione di Gesù nell’interazione con i personaggi; c) la referenza del racconto evangelico all’unica "figura di Gesù" e alla rifigurazione del lettore che accede a Lui. Ciascuno di questi tre aspetti corrisponde a un mutamento del modo di accostare il testo evangelico e di annunciarlo oggi.
Il primo aspetto della narrazione evangelica valorizza il dato essenziale dell’analisi letteraria, mediante la nozione di "intrigo" (mise en intrigue, plot, trama), cioè la distinzione tra storia narrata (history) e costruzione del racconto (mise en récit, story): il racconto evangelico colloca la "dimensione episodica" degli eventi all’interno della dimensione "configurante del racconto" e costruisce così il "mondo del racconto". «L’intrigo, la trama, con i suoi marcatori e le sue segnalazioni, con le sue dramatis personae, costruisce, nel vero senso della parola, il testo e guida il lettore alla sua appropriazione, sulla base della posta in gioco che l’autore ha voluto metterci» [4]. La peculiarità della forma narrativa evangelica ha come scopo, attraverso la concatenazione degli eventi, di far emergere la domanda a proposito dell’identità di Gesù. La narrazione diventa così percorso di ricerca dell’identità di Gesù, una sorta di "inchiesta di identità". Si ricordi ancora l’affascinante filone della ricerca di Gesù nel Vangelo di Luca [5]. La nozione di intrigo/percorso di ricerca cristologico mette in opera uno sguardo nuovo sulla narrazione evangelica. Solo all’interno di questa dinamica diventa interessante anche per l’annuncio mostrare l’itinerario della ricerca di Gesù attraverso il racconto: la ricerca di Gesù non è possibile se non attraverso le tappe che ne scandiscono l’identità narrativa. La memoria Iesu appare così accessibile solo attraverso la configurazione narrativa che concatena le sequenza episodica in un tutto significativo. La dominante narrativa di ciascun vangelo configura un tratto essenziale che va a comporre e a integrare la figura di Gesù.
Il secondo aspetto della narrazione evangelica segue lo sviluppo drammatico degli attori in gioco.
Questo è uno degli aspetti più interessanti dell’analisi letteraria: l’identità narrativa di Gesù si dà nell’intreccio con le dramatis personae. Concatenazione degli eventi e intreccio delle relazioni sono le due grandi coordinate della configurazione del racconto. Ora a questo proposito notiamo un vero processo di apprendimento degli attori del dramma, che nel gioco delle relazioni fanno crescere un autentico cammino di ricerca delle identità di Gesù. L’identità narrativa -del personaggio Gesù non si dà a monte della relazione con gli attori del racconto, ma si attua nell’interazione degli incontri vissuti con lui. La vasta trama con cui si manifestano queste relazioni dice la diversità degli accessi possibili a Gesù e dei modi che conducono per vie diverse alla sua identità: la guarigione dei malati, la liberazione dal male, la commensalità con i peccatori, la prossimità ai poveri, la chiamata e l’istruzione dei discepoli, l’incomprensione ripetuta degli apostoli, il contrasto con i capi, il confronto con gli scribi e farisei sulla legge, l’esperienza trasmessa della preghiera singolare di Gesù, i suoi gesti di purificazione della pratica religiosa, la predicazione sapienziale e le esigenze etiche manifestate ai discepoli e alle folle, i gesti profetici di Gesù, la sequela particolare a cui chiama i discepoli, ecc. manifestano gli infiniti frammenti del puzzle dell’identità narrativa di Gesù.
E, insieme, rivelano l’impatto che egli ha avuto su coloro che l’hanno incontrato e sulla risposta che si è dischiusa per loro: bisogno, curiosità, fiducia, ricerca, fraintendimento, contrasto, chiusura preconcetta, incomprensione, rifiuto pratico, dedizione affettuosa, sospetto infido, intenzione omicida, abbandono, tradimento, azione mortale, ecc. Tutto l’ampio spettro dei gesti e dei sentimenti del mondo della persona costruisce il prisma delle prese di posizione a proposito di Gesù. Il processo di ricerca dell’identità narrativa. di Gesù riveste un carattere drammatico e la forma del racconto custodisce e non annulla il dispiegarsi relazionale del processo. Certamente è questo il fatto più sorprendente della narrazione evangelica che spesso risulta ininfluente nell’elaborazione di un’odierna catechesi su Gesù. L’annuncio su Gesù non appare un itinerarium mentis et cordis nel percorso di ricostruzione dell’identità teologale di Gesù. Rendendo evanescente il processo dell’identità narrativa ne scapita anche la forza drammatica dell’identità teologale. É qui che si potrà parlare di diverse "soglie di accesso" all’identità di Gesù.
L’ultimo aspetto decisivo dell’identità narrativa di Gesù è il seguente: la dimensione referenziale del cammino di ricerca dell’identità del Signore. Basterebbe ricordare che la costruzione stessa del racconto mira alla costruzione dello spazio e dei gesti del lettore (implicito) che rappresenta una sfida al processo di ri-figurazione del mondo del lettore (futuro). Questo processo è attivato dal narratore attraverso un procedimento squisitamente narrativo che privilegia la costruzione degli eventi, la trasgressione e l’interdizione dei significati, che comportano un andare oltre (transgredire) e un significare altro (inter-dire) che non solo abilita il lettore a ri-figurarsi nel racconto, ma a transitare verso la realtà attestata dalla narrazione: il contatto vivo e vitale con la figura di Gesù, come luogo dell’incontro con il volto paterno di Dio. Ricoeur ha messo in luce questa dimensione referenziale del racconto: la narrazione ha la duplice valenza di rivelazione della "cosa" attestata nel racconto e di trasformazione che "opera" nel e con il lettore, con cui questi accede al mondo della vita di Gesù e alla verità di Dio che il racconto gli disvela.
In conclusione, la narrazione evangelica, nel suo carattere di testimonianza (che attesta ad altri di un Altro), apre alla domanda circa l’identità teologale di Gesù come il Figlio. La relazione profonda del racconto al kerygma che struttura la configurazione della narrazione ne contiene anche la sua referenza teologale, che si può formulare con questa legge: se il “kerygma chiede racconto”, secondo l’espressione di Ricoeur, ora possiamo dire che il "racconto configura il kerygma", perché ne istituisce l’essenziale dimensione storica (che è di più di empirica) e, attraverso questa, costituisce l’accesso insopprimibile all’identità teologale (ed escatologica) di Gesù. La connotazione pasquale del kerygma ("Gesù è Signore", cioè la qualità escatologica "predicata" della vicenda di Gesù), trova nel racconto la sua costruzione essenziale, non al modo di un "preambolo" o "introduzione" al kerygma, ma come la sua necessaria mediazione. Per questo la narrazione evangelica non è solo un’occasione per accedere all’identità di Gesù, ma è il luogo, la forma e il criterio della risposta alla domanda "Chi dite voi che io sia?".

NOTE

1. S. NATOLI, Dio e il divino. Confronto con il cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1999, 10.
2. Rimando ad alcune prospettive di lettura già orientate pastoralmente: G. COLZANI, «Discernere il nostro tempo. La mentalità post-moderna: un sfida per la pastorale», RivC17t 78 (1997) 257-273; più analiticamente: 1D., «Moderno, postmoderno e fede cristiana», AggSoc 41 (1990) 779-798; e il numero di Concilium La fede in una società della gratificazione istantanea, Conc 35 (1999) fase 4: 601-761. Si veda ora, però, collocato nel contesto francese segnato da una più accentuata secolarizzazione, interpretata come "ex-culturazione del cattolicesimo", il saggio di Ch. THÉOBALD, «È proprio oggi il `momento favorevole’: per una lettura teologica del tempo presente», RivClIt 87 (2006) 356-372, traduzione parziale del francese: «C’est aujourd’hui le `moment favorable’. Pour un diagnostic théologique du temps présent», in Ph BACQ - CH. THEOBALD, Une nouvelle Chance pour l’Évangile. Vers un pastorale d’engendrement, Lumen Vitae 2004, Bruxelles, 47-72. Da questo saggio mi distacco per riguardo alla situazione italiana.
3. Questo sviluppo suppone la nozione di "identità narrativa" proposta da Ricoeur. Essa afferma che l’identità della persona è transitiva e configurata: essa si costruisce nella sua relazione all’altro e si media attraverso il racconto. L’identità narrativa si pone al di là dell’alternativa tra un soggetto che accede immediatamente a se stesso, senza mediazione, rinchiuso nella propria soggettività (io cartesiano), o un soggetto semplicemente ridotto a una rappresentazione oggettiva (quella che è accessibile attraverso la ricostruzione storica). L’identità del soggetto appare dunque come un’identità transitiva e mediata, perché si riceve dall’altro ed è mediata attraverso il racconto. Su questo si veda: F.G. BRAMBILLA, «La narrazione evangelica nelle cristologie recenti», La figura di Gesù nella predicazione della Chiesa, Glossa, Milano 2005, 197-238.
4. A. GESCHÉ, Dio per pensare. Il Cristo, San Paolo, Cinisello Bals. 2003, 93.
5. R. VIGNOLO, «Cercare Gesù: tema e forma del vangelo di Marco», in L. CILIA (cur.), Marco e il suo vangelo, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, 77-116, e in forma breve in: PSV 35 (1997) 89-126. Ho tentato di ricostruire il tema in Luca in: F.G. BRAMBILLA, Chi è Gesù? Alla ricerca del volto, Ed. Qiqajon, Comunità di Bose 2004, pp. 201.

Ufficio Catechistico Nazionale Convegno Nazionale Direttori Uffici Catechistici Diocesani Olbia 19-22 giugno 2006