In dialogo con la tradizione

“Fare casa": giovani e vita comune

Samuele Marelli

L’esperienza della fraternità, nella forma della vita comune, ha attraversato in diverse modalità un po’ tutte le epoche della storia della Chiesa. Scegliamo di riferirci solamente a tre modelli specifici di concretizzazione storica dell’esperienza, attingendo a essi per ricavare elementi di interesse generale.

San Benedetto da Norcia: il nuovo modello monastico

L’intuizione cenobitica

Il primo riferimento storico non può che essere quello di san Benedetto da Norcia (480-547), non solo perché si deve a lui l’introduzione su larga scala del monachesimo cenobitico, ma anche per la grande tradizione che si è sviluppata nei secoli a partire dalle sue iniziali intuizioni.
Proprio all’inizio della sua Regola (RB), Benedetto si preoccupa di «distinguere diverse specie di monaci» (RB 1,1); in particolare, egli sottolinea la differenza tra i monaci cenobiti e gli eremiti: «la prima (specie) è quella dei cenobiti, cioè quella conventuale, che milita sotto una regola e un abate. Subito dopo, la seconda è quella degli anacoreti, cioè degli eremiti» (RB 1,2- 3). L’esistenza del monaco cenobita si qualifica per il fatto di vivere in monastero nell’obbedienza a una regola e a un abate.
L’esperienza comunitaria non è, anzitutto, intesa come occasione per avanzare in un perfezionamento morale, ma assume valore in riferimento all’incontro e alla relazione con Cristo; la comunità di conseguenza non appare prima di tutto come il luogo nel quale il monaco cresce nell’acquisizione delle virtù, ma come ambito privilegiato nel quale conoscere il Signore ed entrare in relazione con lui grazie alla presenza dei fratelli.
A fondamento e giustificazione della vita comune, Benedetto non pone un’esigenza di tipo morale ma la necessità teologica e spirituale di vivere il Vangelo nella comunione fraterna. A conferma di questo è utile riascoltare le parole del penultimo capitolo della Regola, nel quale si dice che i monaci

si prevengano a vicenda nell’onore, sopportino pazientemente le loro debolezze, sia quelle del corpo, sia quelle relative al comportamento, facciano a gara nell’obbedirsi a vicenda; nessuno vada in cerca di ciò che ritiene utile per sé, ma piuttosto di ciò che è utile all’altro; esercitino con intenzione pura la carità che è propria di una vita fraterna, temano Dio con amore; amino il loro abate con sincera e umile carità; non antepongano assolutamente nulla a Cristo. Ed egli ci conduca tutti insieme alla vita eterna! (RB 72,4-12)

Si sottolinea nel finale la parola “insieme”, molto esplicativa del fatto che l’amore fraterno sia destinato a rimanere per l’eternità, portando così a compimento il dono di quella comunione di cui il monaco ha già gustato sulla terra un’anticipazione.
La dinamica cenobitica è ripresa anche a partire dagli impegni che il monaco si assume mediante la professione dei voti: «colui che deve essere accolto nell’oratorio, davanti a tutti, prometta la propria stabilità, conversione di vita e obbedienza davanti a Dio e ai suoi santi» (RB 58,17-18). La stabilitas, così cara alla tradizione benedettina, non ha tanto il senso della clausura, della permanenza in un luogo fisico (anche se questa è fortemente consigliata) ma assume piuttosto il significato del rimanere stabilmente in un contesto relazionale all’interno del quale è possibile la conversione in virtù dell’obbedienza: è intesa primariamente come fedeltà alla comunità dei fratelli e conseguentemente all’intero contesto di vita che la comunità offre.

Lo stesso termine “monastero”, poi nella RB designa non tanto il luogo materiale, l’edificio in cui risiede la comunità, quanto la comunità dei fratelli, all’interno della quale è resa possibile al monaco l’obbedienza al Signore e l’incontro con lui. È significativo in proposito che Benedetto utilizzi in maniera sinonimica le espressioni “essere associato al corpo del monastero” (61,6) ed “essere incorporato alla comunità” (61,8).
La perseveranza a cui per Benedetto il monaco è chiamato, perciò, è essenzialmente perseveranza nella fedeltà alla relazione con Dio attraverso l’ascolto della sua Parola e le relazioni comunitarie; perseveranza che, a sua volta, ha in un determinato luogo il proprio contesto privilegiato, sebbene non esclusivo.35

Benedetto riconosce un legame molto stretto tra stabilitas e comunità. La vita monastica non è da intendersi nel senso di un’obbedienza «nella quale gli altri sono lo sfondo, il contesto e la condizione che mi consente di adempiere alcuni precetti è doveri»36 e che dunque finalizza gli altri a sé. Piuttosto nella vita monastica «l’altro è invece per me non uno strumento ma un dono che mi arricchisce»,37 poiché «mi cambia, apporta un mutamento in ciò che sono, penso, vivo e amo. L’altro allora entra in me, mi muta dall’interno e così facendo diventa parte di me».38 Solo così

la comunità diventa un vero e proprio “corpo”. Allora la stabilitas diventa veramente stabilità nella comunità, nel senso di stabilità nell’alleanza fraterna. Ciò significa vedere la vita monastica come vita di comunione, nella quale gli altri fanno parte della mia vocazione.39

La stabilità diventa così fedeltà ai fratelli nell’impegno di camminare insieme ovvero in quella «carità che è propria della vita fraterna (caritatem fraternitatis)» (RB 72,8).

L’obbedienza alla Regola come strumento di comunione

La Regola di san Benedetto è una delle più ampie tra quelle che l’antichità ci ha lasciato in eredità. Relativamente sistematica e completa, spicca anche sotto questo profilo sull’insieme delle regole antiche, in genere abbastanza frammentarie e disordinate.
Risulta composta di un prologo e di 73 capitoli, che in linea generale si possono dividere in tre grandi blocchi o parti: il primo blocco, dal carattere più tipicamente spirituale, comprende il prologo e i capitoli 1-7; la seconda sezione, più ampia, include il grosso dei capitoli, da 8 a 66; la terza parte, consta dei sei capitoli successivi, dal 67 al 72, e costituisce una sintesi dei fondamenti spirituali della vita cenobitica. L’ultimo capitolo fa poi da epilogo a tutta la Regola e indica, come una postilla conclusiva, lo scopo che l’autore si è proposto: fornire non un’opera di alta dottrina spirituale né una summa legislativa, ma solo una regula minima, un primo strumento per avviarsi alla vita monastica.
Senso della Regola è quello di essere strumento a servizio della comunione e via verso la carità; essa costituisce dunque una modalità, per quanto limitata e imperfetta, per tradurre in un contesto specifico l’insegnamento evangelico. A questo proposito, T. Radcliffe sostiene che «nel primo monachesimo potremmo dire che la regola sta alla vita umana come il ritmo alla musica: intuendo la misura, ordina la bellezza».40 La vita del monaco si fonda, però, su una duplice obbedienza: da un lato, la legge scritta della Regola e, dall’altro, la persona vivente dell’abate. La Regola serve da fondamento e da riferimento all’autorità dell’abate e questa consente alla norma scritta di restare realmente al servizio dei monaci e della comunità, anche attraverso l’indispensabile servizio interpretativo nel divenire storico.
Questo reciproco e fecondo rimando tra regola e abate non cancella la loro distinzione. L’abate è il ministro della regola ed è chiamato a leggerla e a commentarla, a proporla alla comunità nel corso dei giorni e degli anni. La Regola è, invece, il libro del maestro e il manuale del discepolo nella schola Christi che è il monastero; è proprio in essa, dopo la Sacra Scrittura, che l’abate trova la fonte principale del suo insegnamento.
L’importanza della Regola appare comunque sempre relativa in quanto lo stesso prevede che

una comunità umanamente e spiritualmente matura può e ha anche la responsabilità di vivere non secondo la lettera di un suo scritto, ma secondo il suo spirito, spirito che talvolta può condurre a oltrepassare la lettera stessa della Regola.41

La paterna autorità dell’abate a servizio del discernimento Il nome scelto da Benedetto per indicare colui che presiede la comunione monastica è significativo; il termine abbas viene mutuato dal monachesimo eremitico egiziano. Nonostante l’origine semitica del termine, le influenze che hanno reso popolare la parola abbas in Occidente provengono soprattutto dal Basso Egitto. Il termine “abate” evoca le origini della funzione di capo di cenobio, estensione su scala comunitaria della paternità spirituale del deserto: proprio qui, nel rapporto di paternità tra l’eremita e il suo discepolo, occorre cercare il vero modello e la fonte dell’abbaziato cenobitico; l’autorità dell’abate si fonda proprio sulla sua paternità.

L’abate, secondo San Benedetto, è vicario di Cristo in terra (vices Christi agere, 13,29), il padre del monastero sia sul piano materiale (33,8) che su quello spirituale (49,22), il pastore, il maestro, il medico, il maggiordomo di casa. La regola è piena di parola qualiarbistrium, iudicium, praeceptum, voluntas, permissio, che sottolineano fortemente quanto il governo del monastero sia personale e interamente nelle sue mani.42

In realtà, il potere dell’abate è mitigato dalle indicazioni di moderazione, mitezza e tatto che emergono sovente nella Regola. Una delle caratteristiche più significative dell’autorità propria dell’abate è la discretio, intesa come «madre delle virtù» (RB 64,19); si potrebbe definire sia come ragionevolezza, discernimento, ma anche come capacità di fare tutto secondo misura.
La stessa Regola prevede varie situazioni nelle quali è bene ricorrere alla discrezionalità dell’abate intesa come «attenzione alla carne del fratello»43 poiché la sequela e la vocazione «si giocano, non su sublimi discorsi teorici, ma nella pratica quotidiana di ogni giorno».44 Può accadere che la Regola non si adatti più alle circostanze o si dimostri incapace di offrire risposte alle questioni poste dalla vita concreta; in tal caso, l’abate deve supplirla.
Benedetto lascia, quindi, un certo margine di iniziativa all’abate e alla sua discrezione, consapevole che il legislatore non può prevedere tutto, ma soltanto la persona viva del superiore è capace di discernere sul da farsi. Nella Regola si nota un grande senso della diversità, tanto dei luoghi quanto delle persone, che lascia all’abate un ampio spazio di libertà. Si insiste sull’obbedienza che l’abate deve alla Regola e insieme gli accorda un considerevole spazio di decisione.

Il capitolo come esercizio concreto di fraternità

Accanto al decisivo riferimento alla Regola e all’abate, i monasteri prevedono lo strumento collegiale del capitolo, quale luogo di partecipazione comune alle decisioni più importanti; con il linguaggio odierno si potrebbe parlare di una sorta di principio democratico.
Le origini del capitolo furono molto umili; nacque come luogo fisico vicino al chiostro, inizialmente destinato alla distribuzione del lavoro manuale. Alle preghiere che accompagnavano l’attribuzione delle varie incombenze si aggiunse, poi, la lettura di brani della Regola. Benché il passo letto ogni giorno non corrispondesse sempre a un capitolo, tuttavia questo nome restò attribuito alla sala dove i monaci riascoltavano la Regola.
A questa convocazione dei fratelli in consiglio è dedicato l’intero capitolo terzo; l’importanza di questa istituzione monastica si comprende anche dal fatto che la sua presentazione viene collocata all’inizio dello scritto, immediatamente dopo la trattazione sulla figura dell’abate.

Tutte le volte che nel monastero ci sarà da trattare qualche questione importante, l’abate convochi tutta la comunità e dica egli stesso di che si tratta. E ascoltando il consiglio dei fratelli ci pensi per conto suo e poi faccia ciò che riterrà più utile.
Abbiamo detto di convocare tutti a consiglio per la ragione che spesso il Signore rivela a uno più giovane la soluzione migliore (RB 3,1-3).

Appare chiaro come la convocazione del capitolo sia alla base delle scelte di fondo legate alla vita della comunità; si prevede, poi, per gli affari di minor importanza la consultazione più rapida del Consiglio degli anziani. Il testo non si limita tuttavia a indicare il funzionamento del capitolo, ma ne delinea lo stile: «I fratelli diano il loro consiglio in tutta sottomissione e umiltà e non pretendano di difendere sfrontatamente il loro parere» (RB 3,4). In particolare, Benedetto tesse con cura la fitta trama dei rapporti tra la necessaria autorità dell’abate e il doveroso ascolto del capitolo, entrambi sottoposti all’obbedienza nei confronti della Regola. Così il capitolo rappresenta una sorta regola vivente per la comunità dei fratelli.
Il capitolo rappresenta anche il luogo deputato all’elezione a suffragio universale dell’abate, momento cruciale della vita comunitaria; anche questo aspetto sottolinea l’altissimo tasso di condivisione democratica all’interno della comunità monastica.

La cura dell’ospitalità

Tratto tipicamente caratteristico dell’esperienza monastica di vita comune è quello dell’ospitalità verso i forestieri; proprio l’alto valore che i monaci attribuivano a questa pratica dice l’importanza della foresteria, il luogo deputato all’accoglienza: «La foresteria, ossia il locale destinato agli ospiti, sia affidata a un monaco pieno di timor di Dio: in essa ci siano dei letti forniti di tutto il necessario e la casa di Dio sia governata con saggezza da persone sagge» (RB 53,21-22); emergono una grande attenzione e una cura meticolosa per questa pratica.
Il motivo di questa squisita premura risiede nel desiderio che «tutti gli ospiti che giungono in monastero siano ricevuti come Cristo, poiché un giorno egli dirà: “Sono stato ospite e mi avete accolto”» (RB 53,1-2).
L’ospitalità è per questo considerata ben più che un’opera di misericordia, per i monaci appare quasi alla stregua di una liturgia:

Quindi, appena viene annunciato l’arrivo di un ospite, il superiore e i monaci gli vadano incontro, manifestandogli in tutti i modi il loro amore; per prima cosa preghino insieme e poi entrino in comunione con lui, scambiandosi la pace.
Questo bacio di pace non deve essere offerto prima della preghiera per evitare le illusioni diaboliche. Nel saluto medesimo si dimostri già una profonda umiltà verso gli ospiti in arrivo o in partenza, adorando in loro, con il capo chino o il corpo prostrato a terra, lo stesso Cristo, che così viene accolto nella comunità. Dopo questo primo ricevimento, gli ospiti siano condotti a pregare e poi il superiore o un monaco da lui designato si siedano insieme con loro. Si legga all’ospite un passo della sacra Scrittura, per sua edificazione, e poi gli si usino tutte le attenzioni che può ispirare un fraterno e rispettoso senso di umanità. Se non è uno dei giorni in cui il digiuno non può essere violato, il superiore rompa pure il suo digiuno per far compagnia all’ospite, mentre i fratelli continuino a digiunare come al solito. L’abate versi personalmente l’acqua sulle mani degli ospiti per la consueta lavanda lui stesso, poi, e tutta la comunità lavi i piedi a ciascuno degli ospiti. (RB 53,3-13)

Così come la preghiera precede la pace, la lettura della Parola deve precedere i segni di cortesia, cioè il pasto. Inaugurata con la preghiera, la comunione si prolunga nell’ascolto della Parola di Dio. I monaci offrono al loro ospite proprio ciò che è il meglio e il tutto della loro vita. Essi lo trattano come uno di loro: come la lettura edifica loro stessi, così essa deve edificare anche lui. Nel rito di accoglienza così come nelle misure di protezione, mostrano l’identica preoccupazione di accogliere chi viene dal mondo senza introdurre il mondo. Quella che accoglie è una vera casa di Dio e non deve perdere nulla del suo carattere religioso per il fatto dell’accoglienza. Lungi dal farvi entrare il mondo con il suo spirito, essa deve comunicare lo spirito di Cristo a coloro che accoglie.
La larghezza e la generosità dell’ospitalità non oscurano, tuttavia, la preoccupazione di introdurre l’ospite nella vita del monastero ma nel contempo di non di far entrare il mondo attraverso di lui. Proprio per questo si impone ai monaci un cordiale ma rigoroso distacco:

Nessuno, poi, a meno che ne abbia ricevuto l’incarico, prenda contatto o si intrattenga con gli ospiti, ma se qualcuno li incontra o li vede, dopo averli salutati umilmente come abbiamo detto e aver chiesta la benedizione, passi oltre, dichiarando di non avere il permesso di parlare con gli ospiti. (RB 53, 23-24)

In tutta la tradizione monastica si riscontra la stessa alternanza tra ospitalità per i fratelli e diffidenza verso l’esterno, tra accoglienza e separazione. Entrambi gli atteggiamenti sono comunque manifestazioni del medesimo amore per Cristo.
Anzi, molto spesso la qualità dell’accoglienza del monastero dipende proprio dal rigore della separazione.

Dietrich Bonhoeffer: la fraternità come compito assegnato alla Chiesa

L’esperienza di Finkenwalde

La riflessione di D. Bonhoeffer (1906-1945) nasce da un’esperienza diretta di vita comunitaria nel difficile contesto della resistenza al nazismo a partire dall’incarico ricevuto di organizzare e dirigere uno dei seminari clandestini della Chiesa confessante. Nel 1935, dopo un primo tentativo fallito, riesce ad attuare il suo disegno a Finkenwalde attraverso una forma del tutto singolare di monachesimo evangelico; in questo ambito, si sviluppa la singolare esperienza di vita comunitaria di un gruppo di teologi che sarà alla base del suo scritto Vita comune.45 Il seminario viene chiuso dalla Gestapo solo due anni dopo e forse proprio per questo, tra il settembre e l’ottobre 1938, Bonhoeffer decide di raccogliere e scrivere di getto, in poche settimane, un piccolo libricino con l’intento di fissare lo sfondo teologico e biblico dell’esperienza vissuta; ciò avviene, peraltro, non senza vincere qualche resistenza che in precedenza lo aveva portato a non scrivere nulla poiché convinto che l’esperimento fosse troppo pionieristico e limitato nel tempo. Nella stesura del testo, Bonhoeffer si dimostra

convinto che la pretesa della chiesa confessante di essere la chiesa di Gesù Cristo in Germania in quel momento sarebbe stata vana, se essa non si fosse realizzata come comunità creata dalla Parola e sottoposta alla norma della Parola, da cui ricevere una vocazione, una forza e una consolazione sempre nuove. Vita comune va inteso come contributo in questo senso.46

Il testo non si pone l’ambizione di essere uno scritto programmatico, ma vorrebbe più semplicemente essere un resoconto a posteriori di una particolare esperienza, così come Bonhoeffer stesso precisa nella premessa: «La seguente esposizione non vuole essere altro che un singolo contributo all’insieme della questione, e per quanto possibile anche un aiuto concreto alla chiarificazione e alla prassi».47

Oltre a custodire il motivo della sua origine, questo libro mantiene un suo significato anche per tutti i tentativi di vita comunitaria cristiana. Con grande capacità di sintesi Dietrich Bonhoeffer riesce a mettere insieme una gran quantità di suggestioni bibliche, di riferimenti alla storia della pietà religiosa e di concetti derivanti dalla moderna psicologia sociale. Egli evita qualsiasi fantasticheria romantica sul vivere in comunità e proprio per questo restituisce libertà alla prospettiva del dono di sé nella fede in Gesù Cristo, bel servizio ai fratelli.48

Sempre nella premessa, egli intende la vita comune non nei termini di un’esperienza élitaria «che stia a cuore a piccoli gruppi privati, ma di un compito assegnato alla Chiesa, e quindi non è questione di singole soluzioni più o meno occasionali, ma di una comune responsabilità della Chiesa»; attraverso il suo contributo, vorrebbe propiziare una più ampia disponibilità della Chiesa a farsi carico di tale riflessione.

Gesù Cristo origine, possibilità e compimento della fraternità

Prima caratteristica del modo di intendere la vita comunitaria da parte di Bonhoeffer è la fortissima impostazione cristocentrica, che del resto segna tutta la sua esperienza, riverberandosi nei suoi scritti. A partire da tale prospettiva, si preoccupa subito di chiarire la distinzione tra le comunità psichiche fondate sulla dimensione affettiva e le comunità spirituali incentrate sulla persona di Cristo, poiché «solo per mezzo di Gesù Cristo si è fratelli»;49 dunque si può vivere la fraternità «solo per ciò che Gesù Cristo ha fatto per me e in me; l’altro mi è divenuto fratello per ciò che Gesù Cristo ha fatto per lui e in lui».50

La nostra comunione non può motivarsi in base a ciò che un cristiano è in sé stesso, alla sua interiorità e devozione; viceversa, per la nostra fraternità è determinante ciò che si è a partire da Cristo. La nostra comunione consiste solo in ciò che Cristo ha compiuto in ambedue, in me e nell’altro, e questo non vale solo per l’inizio, come se poi, nel corso del tempo, si aggiungesse ancora qualcosa a questa nostra comunione, ma resta per sempre, nel futuro e nell’eternità. Solo per mezzo di Gesù Cristo c’è e ci sarà comunione tra me a l’altro. Via via che la comunione si fa più autentica e più profonda, scompare tutto ciò che si frappone ad essa, e risulta con sempre maggiore chiarezza e purezza l’unica cosa che la rende viva tra di noi: Gesù Cristo e la sua opera. Solo per mezzo di Cristo apparteniamo gli uni agli altri, ma grazie a questo mediatore l’appartenenza è effettiva, integrale, per tutta l’eternità.51

L’appartenenza reciproca trova nella comune appartenenza a Cristo la sua sorgente profonda e la sua condizione concreta d’esistenza; questo

in primo luogo, significa che un cristiano ha bisogno dell’altro a causa di Gesù Cristo. In secondo luogo, che un cristiano si avvicina all’altro solo per mezzo di Gesù Cristo. In terzo luogo, significa che fin dall’eternità siamo stati eletti in Gesù Cristo, da lui accolti nel tempo e resi una cosa sola per l’eternità.52

Proprio la spiccata prospettiva cristologica nel modo di intendere la fraternità cristiana, porta Bonhoeffer a definire quest’ultima «una realtà pneumatica e non della psiche»,53 mettendo in guardia da una possibile riduzione della realtà spirituale, a un’unione nella quale regnano affetti disordinati ed eccessi emozionali, attrazioni e repulsioni, passioni e desideri.
Per questo egli distingue chiaramente tra amore psichico e spirituale:

l’amore psichico vive di un’oscura brama incontrollata e incontrollabile, l’amore spirituale vive nella chiarezza del servizio ordinato secondo verità. L’amore psichico determina asservimento umano, vincoli di dipendenza, indurimento; l’amore spirituale genera la libertà dei fratelli nella sottomissione alla Parola.54

Proprio in quanto realtà spirituale creata da Dio in Cristo «la fraternità cristiana non è un ideale, ma una realtà divina»; non si realizza ma si partecipa e accoglie come dono.
In questa realtà divina, Cristo costituisce il mediatore di ogni relazione e la via che conduce verso il prossimo: «tra me e l’altro c’è Cristo, perciò non posso aspirare ad una comunione immediata con l’altro»;55 tale prospettiva pone anche al riparo da intrusioni indiscrete e indebite ingerenze nella vita del fratello.

Comunità in ascolto della Parola

La comunità dei cristiani si identifica per Bonhoeffer nell’unione dei fratelli che sono accomunati dall’obbedienza alla Parola; così come egli è convinto che il primo servizio che si debba al fratello è l’ascolto, allo stesso modo riconosce l’ascolto della Parola quale prima e fondamentale condizione per servire e amare Dio.
Il primo servizio che si deve agli altri nella comunione, consiste nel prestar loro ascolto. L’amore per Dio comincia con l’ascolto della sua Parola, e analogamente l’amore per il fratello comincia con l’imparare ad ascoltarlo. L’amore di Dio agisce in noi, non limitandosi a darci la sua Parola, ma prestandoci anche ascolto. Allo stesso modo l’opera di Dio si riproduce nel nostro imparare a prestare ascolto al nostro fratello. Chi non sa più ascoltare il fratello, prima o poi non sarà più nemmeno capace di ascoltare Dio, e anche al cospetto di Dio non farà che parlare.56

Nell’ambito della vita comune, ampi spazi di tempo vengono riservati all’ascolto della Parola poiché

la Scrittura è un tutto, e ogni parola, ogni frase ha una tale molteplicità di riferimenti al tutto, che è impossibile aver sempre presente questo tutto al di là dei singoli aspetti. Qui dunque risulta evidente che la totalità della Scrittura, e quindi anche ogni singola parola di essa, trascende di gran lunga la nostra comprensione, perciò può essere solo un bene, se quotidianamente ci viene richiamato alla mente questo fatto che ci rimanda a Gesù Cristo in persona nel quale «sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza» (Col 2,3).57

Con l’espressione «totalità della Scrittura» Bonhoeffer intende indicare una modalità di lettura che non si accontenti di un frammento ma tenda a dilatarsi il più possibile all’intero testo biblico, così da permettere la comprensione dei rimandi interni poiché «la Scrittura è un corpus, un tutto vivente, e per questo la lettura nella comunità di persone che vivono insieme, dovrebbe essere impostata soprattutto come lectio continua».58 La modalità da prediligere in questa lettura, oltre alla continuità, prevede poi la presenza di una «comunità in ascolto»59 e non semplicemente di un ascolto individuale.

In una comunità di persone che vivono insieme, la forma migliore per la lettura continua è quella fatta alternativamente dai vari membri della comunità. Si vedrà alla prova che non è facile leggere ad altri la scrittura. Quanto più semplice, obiettiva, umile, sarà la disposizione interiore verso ciò che si legge, tanto più la lettura risulterà adeguata al contenuto.60

Il riferimento alla Scrittura emerge anche a proposito dal servizio al fratello poiché «ci si dovrebbe chiedere come si pensi di poter aiutare nel modo giusto un fratello in difficoltà e in tentazione, senza ricorrere alla Parola stessa di Dio»;61 l’ascolto della Parola diventa, così, condizione preliminare e presupposto indispensabile per sostenere il fratello.
All’interno della Scrittura, Bonhoeffer riconosce un’importanza del tutto particolare al salterio, poiché esso costituisce «la grande scuola di preghiera per eccellenza»;62 egli vuole evitare la deriva soggettivistica della preghiera che spinge il lettore a sentire e fare proprie le parole dei salmi, in quanto esso

è il libro di preghiera di Gesù Cristo nel senso più rigoroso.
Egli ha pregato il salterio, e questo è divenuto la sua preghiera fino alla fine dei tempi. Gesù Cristo prega i salmi nella sua comunità. È anche la comunità a pregare, e anche il singolo, ma chi prega lo fa in quanto Cristo prega in lui; non preghiamo a nome nostro, ma in nome di Gesù Cristo.63

Comunione e solitudine

L’ultimo aspetto da considerare è forse l’eredità più paradossale e innovativa dell’intero testo, racchiusa nella tensione tra comunione e solitudine.
A questo proposito, Bonhoeffer afferma che «chi non sa stare da solo, si guardi dal cercare la comunione»64 ma anche «chi non si trova in comunione, si guardi dallo star da solo»;65 egli pensa le due realtà non in modo alternativo o antitetico, ma all’interno di un virtuoso rimando reciproco e in una feconda circolarità. Per questo mette in guardia dal separare comunione e solitudine in quanto

ognuna delle due isolatamente presa presenta pericoli di cadute vertiginose. Chi vuole la comunione senza la solitudine, è risucchiato nel vuoto delle parole e dei sentimenti, chi cerca la solitudine senza la comunione, sprofonda nella vanità, nell’autoinfatuazione, nella disperazione.

Ci si pone, così, nell’ambito di una dialettica a partire dalla quale «il cristiano è colui che vive nel contempo da solo e nella comunione fraterna; la sua è una “solitudine accompagnata”».66 Chi vive in comunità deve aver imparato a stare solo proprio perché la solitudine è in qualche modo condizione originaria dell’uomo: si nasce soli, da soli si riceve il dono della vocazione e sempre soli si muore; la comunione con i fratelli non può dunque costituire una via di fuga nei confronti dell’incapacità di abitare se stessi nella solitudine. D’altro canto, l’incapacità di vivere in comunione con i fratelli, rivela l’impossibilità di vivere bene la solitudine poiché, chi non ascolta e si prende cura del fratello che vede, difficilmente potrà amare Dio. Conclude Bonhoeffer: esclusivamente nella comunione riusciamo ad essere soli, ed esclusivamente chi è solo è in grado di vivere nella comunione.
Sono due cose interdipendenti.

Esclusivamente nella comunione impariamo ad essere soli nel modo giusto, ed esclusivamente nella solitudine impariamo ad essere nella comunione in modo giusto. Non si ha la precedenza di una condizione sull’altra, ma esse si determinano contemporaneamente, con la chiamata di Gesù Cristo.67

Jean Vanier: la comunità luogo del perdono e della festa

L’avventura dell’Arca

Jean Vanier (1928-2019) raccoglie nel testo La comunità luogo del perdono e della festa le riflessioni maturate a partire sua lunga esperienza comunitaria con persone diversamente abili.
Vanier nasce dalla figlia del governatore del Canada; dopo gli anni giovanili trascorsi come ufficiale di marina, nel 1950 decide di dare una svolta alla sua vita studiando e poi insegnando filosofia a Toronto. Nel 1964 dà inizio alla comunità dell’Arca, accogliendo alcuni disabili mentali in una casa a Trosly. Da lì la comunità cresce e si sviluppa in diversi Paesi in tutto il mondo; dal suo carisma, nel 1971 nascono le comunità Fede e luce, composte da genitori e amici di persone disabili mentali che si ritrovano per pregare insieme.68 In un mondo ossessionato dall’eccellenza, Vanier vuole anzitutto recuperare il valore essenziale dell’imperfezione, poiché la sua accettazione libera l’uomo dal pesante fardello della competitività a ogni livello e delle aspettative che gli altri hanno nei nostri confronti; egli riconosce nella debolezza un dono ma anche un’opportunità che porta a dare il meglio di sé.
Partendo dalla duplice considerazione che ciascuno di noi ha bisogno di essere amato e ha delle bellezze che lo rendono amabile, elabora alla luce dalla sua esperienza un’ampia e strutturata riflessione con l’intento di aiutare «a vivere meglio le esigenze della vita di comunità, al fine di annunciare in modo più autentico al nostro mondo la buona novella dell’amore».69 Nella seconda edizione rivista e ampliata, descrive così il difficile percorso del decennio passato, seguito alla prima pubblicazione del testo:

In questi dieci anni ho imparato molto sulla vita in comunità, sia attraverso gli errori che ho fatto all’Arca, sia per l’evoluzione delle nostre comunità. Alcuni hanno vissuto enormi sofferenze e sono quasi naufragate. Due hanno dovuto essere chiuse, per ragioni diverse e le persone handicappate sono state accolte in altre comunità dell’Arca. Tutte le nostre comunità hanno vissuto momenti di crisi e di crescita. Alcuni assistenti hanno messo le loro radici all’Arca e sono diventati fonte di vita. Altri se ne sono andati, gli uni insoddisfatti, gli altri con il cuore trasformato dall’amore e sono andati a portare altrove i doni e lo spirito nuovo che avevano ricevuto.70

Lo stile con il quale imposta le sue comunità si fonda sulla distinzione netta tra la semplice assistenza rispetto al vero legame con l’altro, arrivando a concludere che solo quando si stabilisce una relazione alla pari basata su amore e apprezzamento le persone con disabilità sperimentano un benessere complessivo e duraturo.

Il bisogno dell’appartenenza

L’incipit del testo è dedicato al tema cruciale dell’appartenenza e, più in specifico, della comunità come luogo dell’appartenenza nel quale «si trova la propria terra e la propria identità».71 Il bisogno di appartenenza è universale e originario, tanto che si manifesta in tutti gli individui fin dalla nascita: ognuno ha bisogno di essere di qualcuno. La sua mancanza crea isolamento, angoscia e confusione che possono arrivare a portare a sentimenti di inutilità e di rabbia nei confronti di sé stessi.

Questo bisogno di comunione con un’altra persona è ciò che vi è di più fondamentale nell’essere umano; è all’origine di tutti gli altri bisogni e desideri. Se questa sete di appartenenza e di comunione non è soddisfatta, allora aumenta l’angoscia, con tutta la gamma di sentimenti di colpa, di depressione, di collera, di odio di sé e degli altri. 72

Questa sete così fondamentale e insopprimibile si manifesta, d’altra parte, non solo alla stregua di un intenso desiderio ma anche nella contraddittorietà di una sfida verso la paura di ciò che può implicare e generare.

Ciò che desideriamo di più è l’amore e nello stesso tempo è ciò di cui abbiamo più paura. Possiamo aver paura dell’amore perché abbiamo paura di perdere la nostra libertà e la nostra creatività. Desideriamo appartenere ad un gruppo, ma nello stesso tempo abbiamo paura di trovarvi una certa morte perché forse non saremo più guardati come unici.
Desideriamo l’amore, ma abbiamo paura della dipendenza e dell’impegno che implica. Abbiamo paura di essere utilizzati, manipolati, soffocati, distrutti.73

Per questo Vanier arriva a concludere che «nei confronti dell’amore, della comunione e dell’appartenenza con tutte le loro esigenze, siamo tutti ambivalenti».74 Certamente l’appartenenza ha sempre un prezzo, ma questo non può mai arrivare a soffocare la libertà personale e piegare la coscienza a logiche di gruppo; l’appartenenza non è un altare sul quale immolare la propria identità, la libertà interiore, i valori profondi nei quali si crede, poiché crea un legame intenso e non banale, liberante e non opprimente, che si realizza nel reciproco riconoscimento e nel mutuo sostegno in ragione del fatto «siamo fatti gli uni per gli altri, fatti della medesima terra, membri di uno stesso corpo».75 L’esperienza della comunità è poi ciò che permette al senso di appartenenza di crescere e svilupparsi fino ad allargarsi a quell’appartenenza universale che mi permette di riconoscere in ogni uomo un fratello.

La necessità della guarigione

La comunità rappresenta per Vanier il luogo privilegiato per la guarigione del cuore poiché in essa si sperimentano il calore della casa e l’amore della famiglia; soprattutto, in comunità ci si toglie la maschera e perciò emerge la verità di ciascuno, che spesso è rivelazione evidente e cocente dei limiti personali.

La comunità è il luogo nel quale sono rivelati i limiti, le paure e l’egoismo di una persona. Si scopre la propria povertà e le proprie debolezze, l’incapacità di intendersi con alcuni, i propri blocchi, la propria affettività o sessualità disturbata, i desideri che sembrano insaziabili, le frustrazioni e le gelosie, gli odi e la voglia di distruggere. Finché si era da soli, si poteva pensare di amare tutti quanti. Adesso, stando sempre con altri, ci si rende conto di quanto si è incapaci di amare.76

La vita comunitaria esige di mettere in conto questa disponibilità nel rivelare le proprie debolezze.
Non tutti riescono ad affrontare questo momento nella verità; alcuni rifiutano quello che scoprono, altri incolpano i fratelli, altri ancora rinunciano proprio per questo alla vita comunitaria; solo, però, chi accetta con umiltà la sofferenza di un cuore ferito, sperimenta veramente l’amore di Dio proprio a partire dalle debolezze e dalle imperfezioni che rendono vulnerabili.

In ogni essere umano c’è una sete di comunione, un grido di richiesta per essere amato e capito da un altro, né giudicato, né condannato; un desiderio profondo di essere riconosciuto come prezioso e unico. Ma questa comunione implica delle esigenze: bisogna uscire dal proprio guscio, diventare vulnerabile per poter amare e capire gli altri.77

Chi ha provato su di sé questo faticoso percorso sviluppa gli anticorpi verso l’egoismo, l’orgoglio, la chiusura e l’aggressività; quando ciò avviene la comunità diviene strumento di guarigione nei confronti delle proprie ferite, liberazione dalla paura e dalla vergogna e crescita nella ricerca della propria personale identità.
Emerge, dunque, nella prospettiva di Vanier una grande fiducia nei confronti delle potenzialità della comunità; nel contempo traspare un sano realismo che riconosce non solo l’insostituibile importanza della disponibilità personale ma anche e soprattutto il carico di sofferenze e impegno che richiede il percorso verso la guarigione nella comunità.

L’esigenza del perdono

La comunità delineata da Vanier è anzitutto luogo del perdono e solo in conseguenza di ciò diviene anche luogo della festa. Ogni vera gioia nasce dall’esperienza del perdonare e dell’essere perdonati; per questo bisogna accettare di essere «un miscuglio di luce e di tenebre, di qualità e di difetti, di amore e di odio, di altruismo e di egocentrismo».78 Questa assunzione del proprio peccato rende possibile la libertà interiore che conduce alla plausibilità e alla possibilità del perdono dei fratelli.
Ciò dipende anzitutto da un’esperienza spirituale sorgiva che consiste nello sperimentare la misericordia di Dio, poiché

non possiamo accettare veramente gli altri così come sono e perdonarli se non scopriamo che Dio ci accetta veramente così come siamo e ci perdona. È un’esperienza profonda quella di sentirsi amati e portati da Dio con tutte le nostre ferite e la nostra piccolezza.79

Il giudizio del fratello costituisce il peccato per eccellenza della vita comunitaria; spesso, questo nasce tra le pieghe dei meccanismi di difesa di un’umanità ferita e da istinti psicologici non dominati. Inevitabilmente, l’esperienza comunitaria espone coloro che la vivono all’esigenza, quasi quotidiana, del perdono.

Nonostante tutta la fiducia che possiamo avere gli uni negli altri, ci sono sempre parole che feriscono, atteggiamenti che prevaricano, situazioni nelle quali le suscettibilità si urtano.
È per questo che vivere insieme implica una certa croce, uno sforzo costante e un’accettazione che è un mutuo perdono quotidiano.80

Il perdono offerto al fratello non è semplicemente il voler chiudere una questione con qualche parola buona ma, più in profondità, significa adoperarsi per comprendere cosa si nasconde dietro al comportamento dell’altro e da dove nascono le sue reazioni. Perdonare significa cercare di ascoltare l’altro con ciò che porta dentro di sé, a partire dalle sue reazioni apparentemente meno comprensibili, per «riconoscere di nuovo l’alleanza che ci lega con coloro con i quali non ci intendiamo bene; è aprirsi a loro e ascoltarli di nuovo. È dar loro spazio nei nostri cuori».81 Il perdono non può che passare per la ricerca di quello che l’altro vive e di ciò che lo abita. È un’idea di perdono complessa e completa, che richiede un coinvolgimento forte, soprattutto nell’ambito di persone legate da una forte vicinanza fisica, com’è quella del vivere in comunità.

NOTE

34 S. Fausti, Atti degli Apostoli. Volume 1, capitoli 1-19, EDB, Bologna 2013, 103.
35 C. Falchini, Volto del monaco, volto dell’uomo, Qiqajon, Magnano 2006, 132.
36 Id., L’arte della vita comune, Qiqajon, Magnano 2017, 110.
37 Ivi, 111.
38 Ibidem.
39 Ibidem.
40 T. Radcliffe, in M.I. Angelini, A regola d’arte, Città nuova, Roma 2017, 63.
41 C. Falchini, L’arte della vita comune, 150.
42 L. Moulin, La vita quotidiana secondo San Benedetto, Jaca Book, Milano 2008, 28.
43 C. Falchini, Volto del monaco, volto dell’uomo, 19.
44 Ibidem.
45 D. Bonhoeffer, Vita comune, Queriniana, Brescia 2003.
46 G.L. Muller – A. Schonherr, Prefazione dei curatori, in D. Bonhoeffer, Vita comune, 7.
47 D. Bonhoeffer, Vita comune, 14.
48 G.L. Muller – A. Schonherr, Prefazione dei curatori, in D. Bonhoeffer, Vita comune, 7.
49 D. Bonhoeffer, Vita comune, 18.
50 Ibidem.
51 Ivi, 21.
52 Ivi, 18.
53 Ivi, 21.
54 F. Rognon, Bonhoeffer un cristiano autentico, Qiqajon, Magnano 2013, 95.
55 D. Bonhoeffer, Vita comune, 28.
56 Ivi, 75.
57 Ivi, 41.
58 Ibidem.
59 Ibidem.
60 Ivi, 44.
61 Ivi, 43.
62 Ivi, 37.
63 Ivi, 36.
64 Ivi, 59.
65 Ivi, 60.
66 F. Rognon, Bonhoeffer un cristiano autentico, 96.
67 D. Bonhoeffer, Vita comune, 60.
68 La scoperta degli abusi commessi da Jean Vanier, resi noti nel febbraio del 2020 dalla stessa direzione della comunità L’Arche al termine di un’inchiesta avviata nel 2014, mentre vede la totale condanna di tali comportamenti e l’abbandono – come dicono gli attuali responsabili dell’opera avviata da Vanier – «di una certa visione che possiamo aver avuto di lui e delle nostre origini», non impedisce di riconoscere l’importanza e la portata dell’esperienza delle comunità Fede e luce, diffuse in tutto il mondo.
69 J. Vanier, La comunità luogo del perdono e della festa, Jaca Book, Milano 1991, 15.
70 Ivi, 13.
71 Ibidem.
72 Ivi, 32.
73 Ivi, 33.
74 Ibidem.
75 Ivi, 35.
76 Ivi, 45.
77 Ivi, 50.
78 Ivi, 55.
79 Ivi, 56.
80 Ivi, 57.
81 Ivi, 58.