La santità

extra ecclesiale

e le sue forme

Armido Rizzi

Inizierò con un testo della Gaudium et spes che farà da filo conduttore a tutta la mia riflessione. Dopo aver detto, al n. 22 che «il cristiano, associato al mistero pasquale, assimilato alla morte di Cristo, andrà incontro alla risurrezione confortato dalla speranza», il testo conciliare prosegue:

«E ciò non vale soltanto per i cristiani ma per tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia. Cristo infatti è morto per tutti e la vocazione ultima dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina; perciò dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale». [1]

Sappiamo che la formula «uomini di buona volontà», desunta dalla narrazione evangelica dell'infanzia di Gesù in Luca (2,14) e diventata popolare attraverso la recita plurisecolare del Gloria in excelsis, è dal punto di vista filologico un errore di traduzione. Nel testo lucano la pace è annunciata agli «uomini che sono oggetto della benevolenza divina»; [2] nella traduzione latina gli uomini diventano soggetto e la bene-volenza diventa buona-volontà umana. Un'inversione da far rabbrividire, se intesa alla lettera (Lutero non sarebbe l'unico a girarsi nella tomba). Ma che può diventare una felix culpa del traduttore se fatta oggetto di un'appropriata riflessione teologica.
Il testo conciliare parla del mistero pasquale nei suoi due versanti: quello «oggettivo» costituito dall'evento unico della morte e risurrezione di Gesù, e quello «soggettivo» che è la consociatio salvifica a quell'evento lungo tutta la storia umana. Questa distinzione è classica in cristologia; ma sul secondo versante viene qui introdotta una novità di rilevanza decisiva. «Cristo è morto per tutti e la vocazione ultima dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina; perciò...». [3] La conclusione che si è imposta per due millenni, pur con meritevoli eccezioni, è la seguente: perciò è necessario che tutti gli uomini vengano a conoscenza dell'evento-mistero attraverso la predicazione, e vi aderiscano nella fede e nella partecipazione sacramentale (battesimo); in una parola, che diventino «christifideles». La novità che prende voce nel nostro testo è che la partecipazione salvifica all'evento cristologico non è riservata ai fedeli cristiani, né ad altre eventuali categorie che ne rappresentino in qualche modo la dilatazione (per esempio: i seguaci delle religioni monoteiste), ma si estende a «tutti gli uomini», con la clausola della «buona volontà».
Come questo contatto con il mistero pasquale sia possibile anche fuori della Chiesa viene accennato con due formule: la grazia che «lavora invisibilmente nel cuore dell'uomo» e l'azione dello Spirito Santo. Così che il «modo Deo cognito» debba essere inteso in riferimento alle storie individuali, non alla struttura del rapporto tra azione divina e volontà umana, quasi a escludere l'impegno della riflessione teologica su questo rapporto. Farne l'oggetto di un'analisi accurata è invece, credo, uno dei compiti più urgenti e appassionanti di una teologia che si voglia autenticamente ecumenica.

LA SANTITÀ EXTRA CRISTIANA

Il primo passo da compiere è allora chiarire il significato della formula «uomini di buona volontà». Formula ambigua, che rischia di riproporre un'antica dottrina non compatibile con l'evangelo della benevolenza divina. La buona volontà dell'uomo potrebbe essere intesa come realtà antropologica «naturale», dunque di natura sua insufficiente ad attingere l'ordine della salvezza che è «soprannaturale» e si identifica con lo spazio ecclesiale nel senso sopraddetto; ma Dio le riconosce un suo intrinseco valore per così dire surrogatorio, che lo induce ad accoglierla nella sfera salvifica (la «elevazione» all'ordine soprannaturale).
Quest'interpretazione è certamente ingegnosa, perché riprende un'antica formula tardo-medievale («facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam») e la riutilizza dentro la problematica della salvezza extra ecclesiale; ma l'impianto «semipelagiano» (per dirla ancora con Lutero) della teologia cui si rifà la rende poco idonea a dar voce a un ecumenismo teologicamente coerente.
La buona volontà può essere però letta in altra chiave: come «volontà buona» nel senso in cui la «bontà» è già inserita in forza di se stessa nell'ordine salvifico, ne è anzi la sostanza, l'intenzionalità costitutiva, in quanto adesione alla volontà di Dio come supremo criterio di ogni giustizia e santità.
In questa direzione si muove un altro paragrafo della Gaudium et spes:

«Nell'intimo della coscienza l'uomo scopre una legge che non è lui a darsi, ma alla quale invece deve obbedire e alla cui voce che lo chiama sempre ad amare e a fare il bene e a fuggire il male, quando occorre, chiaramente dice alle orecchie del cuore: fa' questo, fuggi quest'altro. L'uomo ha in realtà una legge scritta da Dio dentro il suo cuore; obbedire ad essa è la dignità stessa dell'uomo, e secondo questa egli sarà giudicato. La coscienza è il nucleo più segreto e il sacrario dell'uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nell'intimità propria. Tramite la coscienza si fa conoscere in modo mirabile quella legge, che trova il suo compimento nell'amore di Dio e del prossimo» (GS 16: EV 1/1369).

La terminologia adottata in questo testo è intrisa di spirito biblico: termini come voce, legge, cuore (e orecchie del cuore), obbedienza, fare il bene e fuggire il male riprendono la semantica del Deuteronomio e dei profeti; mentre «coscienza» (come «nucleo più segreto e sacrario dell'uomo, dove egli si trova solo con Dio») fa da ponte tra la teologia biblica e la lettura dell'esperienza etica, aprendo la strada a una metodologia teologica che si eserciti come circolo ermeneutico tra l'interpretazione delle Scritture e la fenomenologia dell'eticità. [4]
Così la volontà buona è quella che si con-forma – nel senso dell'assumere la forma, l'identità – alla volontà di Dio; è l'obbedienza come il sì filiale e nuziale nel movimento istituito dall'alleanza di Dio con gli uomini. Parlare di obbedienza appare incompatibile con quel principio di autonomia che ha salutato l'avvento della modernità; ma proprio l'identificazione tra volontà di Dio ed eticità indica la via per una riconciliazione sostanziale tra le due. Si tratta infatti non di due diverse realtà ma di due prospettive sulla stessa realtà: la lettura del bene in senso etico che nelle Scritture appare come volontà di Dio manifestata nella Legge è sì alternativa alla lettura del bene come imperativo immanente alla coscienza umana, ma appunto soltanto come «lettura», non come la «res» che ne è il referente. [5] E dovrebbe essere evidente che quanto detto del rapporto tra religione ebraico-cristiana e concezione laica moderna può essere esteso, con le necessarie distinzioni e precisazioni, al rapporto con le religioni altre. [6]
Di Dio, di questo Dio, si possono avere due tipi fondamentali di conoscenza: quella oggettivo-narrativa che si dispiega nei due Testamenti, e quella assiologico-esperienziale che si dischiude al soggetto in qualità di istanza assoluta del suo agire (quell'agire etico che non è un «accidente» rispetto a una previa «sostanza» ma la costruzione stessa dell'essere umano in quanto realizzazione del suo «senso»). L'immagine narrativa di Dio (e di Gesù Cristo come sua incarnazione) può essere intesa come ipostatizzazione antropomorfica dell'esperienza assiologica detta; si ha allora un'ermeneutica laica delle Scritture, che ne coglie il significato sul piano dell'intrinseca intelligibilità ma non vi aderisce come a luogo di verità se non trasponendo quel significato entro un quadro di immanenza antropologica. Quando invece le due forme di conoscenza si fondono in una, dove l'immagine del Dio biblico diventa l'interpretazione appropriata del-l'esperienza assiologica e questa la verifica esperienziale della verità di quella, si ha la particolare forma di conoscenza dell'esperienza di fede, o dell'esperienza religiosa nella sua specificità biblica.
La posizione tradizionalmente egemone sosteneva che soltanto in questa convergenza si accedesse alla conoscenza salvifica, che soltanto nell'adesione alla narrazione biblica si autenticasse la coscienza etica; il testo conciliare apre la strada al riconoscimento di un «lavoro invisibile» della grazia che offre alla volontà umana la possibilità di entrare in contatto con Dio mediante la sola conoscenza etico-assiologica e la corrispondenza ad essa (che ne fa una volontà «buona»).
Notiamo che questo non è il ritrarsi di Dio dal mondo, il suo nascondimento quale lo concepisce la Kabala; ne è piuttosto l'altra faccia: Dio si ritira dal cosmo perché la sua vera manifestazione è il «cuore», è la libertà come vocazione responsoriale che la sua Parola accende nel soggetto umano. In altri termini: Dio non si ritira dal cosmo per lasciar libero l'uomo (come se la libertà ne fosse una dotazione innata), ma crea nell'uomo la libertà come possibilità attiva di rispondergli; così che essa è fondata sulla «responsabilità» (di cui è al tempo stesso la condizione). Mi torna alla memoria un'espressione del poeta milanese Clemente Rebora (convertitosi al cattolicesimo nella prima metà del Novecento e diventato sacerdote), il quale concentrava la sua vocazione in questo verso: «La Parola zittì chiacchiere mie». Egli era già poeta, poi ha continuato come poeta religioso; e l'esperienza della conversione è stata quella dell'irruzione di una Parola di fronte alla quale tutte le parole dette o ascoltate prima erano chiacchiere, l'irruzione di una Parola che disegna un nuovo orizzonte di fronte all'enfasi posta sull'autoprogettualità umana: l'orizzonte di questo ascoltare la. Parola che ghermisce l'esistenza.

LE SUE FORME: LIVELLI E FIGURE

Introduco con qualche esitazione l'immagine del livello, e ne chiarisco il senso. La santità è intesa nel nostro convegno in un'accezione comprensiva che abbraccia sia quella fondamentale di vita condotta nell'alveo della salvezza, sia quella di alcune espressioni – atti o biografie – eccezionali per la loro intensità. Intendiamoci: questa non è la riproposizione di diversi stati di vita istituzionali: carnales e spirituales, laici e religiosi, vita nel mondo e vita consacrata; è invece la distinzione tra quella che è l'esistenza spirituale nei suoi elementi costitutivi, e quelle che si potrebbero chiamare «emergenze» nel duplice significato di situazioni singolari e in quello di eccellenza della risposta spirituale (sia essa motivata religiosamente o meno).
Quanto alle figure, mi rifaccio a una distinzione della Scolastica, che trovo (non è l'unico caso) illuminante. Parlando della volontà di Dio, essa vi individua due grandi modalità di espressione: la voluntas signi e la voluntas beneplaciti. La prima è quella con cui egli notifica la sua volontà come principio dell'agire buono: è la sua legge come ordinamento delle relazioni giuste tra gli umani e con il mondo che essi abitano; la seconda è il governo divino della natura (il «non cade foglia che Dio non voglia») in cui la coscienza credente è chiamata a riconoscere in un gesto di accettazione il suo «beneplacito», accogliendone anche le manifestazioni che generano sconfitte e sofferenze.
Possiamo allora articolare la nostra esposizione secondo i due livelli di santità (la salvezza e l'eccellenza), mostrando come all'interno di ognuno si profilino le due figure: sia la dimensione recettiva della fede che accoglie l'esistente sia quella attiva della fede che opera secondo giustizia.

LA SANTITÀ: ABITARE LO SPAZIO DELLA SALVEZZA

a) Assumere. Raccolgo sotto questo lemma la lettura di tutto quanto accade non come espressione di un destino cieco o cinico ma come la figura originaria ed enigmatica del Senso, come il disegno di una misteriosa razionalità (l'ossimoro non è casuale) che è all'inizio, e dunque alla fine, volontà di bene. Che il dato non sia nuda e muta fattualità ma venga donato (e qui l'ossimoro si dispiega in bivalenza semantica) portando dunque in sé una promessa è il tratto costitutivo dell'esperienza religiosa. Ed ecco la prima forma di obbedienza di cui essa reca inscritta l'esigenza: quella che apre e chiude il libro di Giobbe: «Il Signore ha dato, il Signore ha tolto / sia benedetto il nome del Signore» (Gb 1,21); «Se da Dio accettiamo il bene, perché non dovremmo accettare il male?» (2,10). [7]
A me pare sia stata questa la forma elementare di santità di tutti i poveri nella storia del mondo. Quella di cui il teologo della liberazione Jon Sobrino ha potuto scrivere:

«I poveri non hanno problemi con Dio. La domanda classica della teodicea e l'ateismo di protesta non sono problemi dei poveri, che in buona logica sarebbero quelli che dovrebbero porlo. I poveri non credono in un Dio dal miracolo facile, né in un Dio tappabuchi né in un Dio guastafeste. La loro fede è profondamente dialettica: credono in un Dio liberatore e in un Dio crocifisso. Tenere assieme le due cose dà alla loro speranza la caparbietà che la caratterizza». [8]

C'è, nell'esperienza religiosa comune, una componente mistica che l'illuminismo poco illuminato considera alienazione. [9] È quella mistica delle beatitudini in cui l'oscillazione tra i poveri di fatto (Lc 6,29) e i poveri «in spirito» (Mt 5,3) non è contraddizione ma, diciamo con Sobrino, «dialettica». La beatitudine oggettiva del povero in quanto amato da Dio matura in beatitudine soggettiva in quanto egli è consapevole di questo amore e vi si abbandona. Quella «resa» (Ergebung: abbandono) alla volontà di Dio in cui sfociava per Bonhoeffer la «resistenza» (Widerstand) alla forza del male viene vissuta da donne e uomini di ogni religione nel portare il peso di una quotidianità dove il bilancio tra beni e mali è spesso in rosso, ma dove la luce dell'esperienza del Senso, lungi dal produrre supina rassegnazione, genera gioiosa fatica nella percezione di essere partecipi e cooperatori dell'eterno rinnovarsi della vita.
Quando questa luce si spegne o si àltera, alla via dell'abbandono subentra il bivio devastante dell'evasione (nella forma facile della droga o in quella estrema del suicidio) o della ribellione violenta: ieri la violenza «levatrice della storia» in quanto strumento necessario per realizzare l'utopia, oggi il martirio terroristico nel segno e nel sogno del paradiso immediato. Reazioni doppiamente perdenti: sul piano della verità esistenziale perché cancellano la componente di assunzione irrinunciabile all'autenticità dell'esperienza religiosa, sul piano dell'efficacia operativa perché non individuano le forme giuste della lotta di liberazione; giuste nella loro esigenza di rettitudine etica (la nonviolenza o il minimo di violenza) e di lucidità strategica.

b) Agire. La seconda dimensione, che si affianca all'assumere, è l'agire. Intendo qui, ovviamente, non la produzione di effetti secondo il principio di prestazione, ma l'agire etico, l'operare secondo giustizia. [10]
Se l'assumere-abbandonarsi richiede un'esperienza di Senso che è propria delle religioni (o di sapienze che alle religioni si avvicinano, l'agire etico può esserne esente sul piano esistenziale, per quanto si possa discutere sulla pertinenza riflessiva di un'ermeneutica integralmente secolarizzata dell'eticità. Soltanto attraverso un altro ossimoro si può formulare la teoria kantiana della coscienza morale: quello di immanenza trascendente. Immanenza è la rivendicazione che Kant fa del principio morale in quanto legge interiore, la cui validità non ha bisogno di appellarsi a Dio, almeno al Dio della religione; trascendenza è la caratura di quel principio nella sua indipendenza da tutto il mondo fenomenico non solo cosmico ma antropologico: corpo, psiche, mente» [11].
Voglio però accennare a due figure di ampia risonanza e lunga influenza nella cultura del Novecento, in quanto annunciatori di quel «disincanto» che diventerà la cifra del postmoderno. Mi riferisco a Max Weber e a Freud, e alla salutare tensione, che ne ha caratterizzato tutta la vita di intellettuali, tra il contenuto della loro teoria (rispettivamente psicologica e antropologica-culturale) e lo spirito di servizio con cui vi si sono dedicati.
A Weber si deve proprio l'individuazione, con anticipazione di decenni, del «disincantamento [Ent-zauberung] del mondo» come chiave di lettura della modernità in quella fase che ne è insieme il culmine e l'inizio del declino: non c'è più alcun orizzonte che dia senso alla vita, perché il mondo è un'infinità priva di senso ontologico, dentro la quale noi umani scriviamo quei segmenti di senso progettuale che chiamiamo la cultura o le culture. Ma questo orizzonte di progettualità tutta umana non significa trionfo del libertarismo individualista (secondo la china di quello che sarà la nuova fin de siècle tra Novecento e Duemila), bensì vocazione a un agire altamente responsabile. Weber in uno dei suoi ultimi testi, «La scienza come professione», se da un lato si oppone, in nome del «politeismo dei valori», a una docenza che dalla cattedra voglia ergersi a gratificante profezia, dall'altro lancia una sollecitazione dotata di un sommesso ma più autentico spirito profetico:

«Ci metteremo al nostro lavoro ed adempiremo al compito quotidiano, nella nostra qualità di uomini e nella nostra attività professionale. Ciò è semplice e facile quando ognuno abbia trovato e segua il demone che segna i fili della sua vita».[12]

In un secondo testo, «La politica come professione», che è come l'altra tavola di uno stesso dittico, pur dichiarando l'inadeguatezza di un'etica che mirasse all'elevatezza e purezza dell'intenzione («etica della convinzione») ignorando la responsabilità degli effetti storici del proprio agire, Weber con altrettanta forza proclama l'insufficienza di uno sguardo storico («etica della responsabilità») che trascurasse l'ispirazione personale: «L'etica della convinzione e quella della responsabilità non sono assolutamente antitetiche ma si completano a vicenda e solo congiunte formano il vero uomo... La politica si fa con il cervello, ma non con esso solamente. In ciò l'etica della convinzione ha pienamente ragione»; perché si dà anche una «vocazione alla politica». Più a fondo della differenza delle due etiche c'è «una sostanza interiore» che con superficialità viene spesso surrogata da «sensazioni romantiche».[13] «Sostanza interiore» e «demone che segna i fili della vita»: sono due formule che dicono la fonte o radice dell'agire etico aldilà del mondo della soggettività empirica e della calcolabilità dei risultati, nell'ordine, appunto, di una «vocazione». [14]
Anche Freud è convinto che la vita umana non abbia un senso, un fine inscrittole da Dio o dalla Natura, e che ogni individuo umano possa soltanto dare un certo senso alla propria vita con la ricerca di quella che siamo soliti chiamare felicità, intesa nel modo più decisamente soggettivo come assenza di dolori e accoglimento di sentimento di piaceri. Affermare il Senso ontologico della vita è stata la missione che tutte le religioni, in particolare la Tradizione ebraico-cristiana, si sono attribuite; missione di consolazione, dunque, e insiEme di consolidamento delle norme morali individuali e sociali. Ma siamo ormai convinti che la loro natura di «illusione» (cioè di convinzione basata sul desiderio) tolga alle religioni ogni prospettiva di futuro; alla promessa del Senso sta subentrando quella, più modesta ma resa più realistica dall'avvento della scienza, di poter rendere più dolce per le nostre esistenze il mondo privo di senso.

«Come un probo piccolo agricoltore su questa terra [l'uomo] saprà coltivare la sua zolla in modo che lo nutra. Distogliendo in tal modo dall'aldilà le sue speranze e concentrando sulla vita terrena tutte le forze rese così disponibili, l'uomo probabilmente riuscirà a rendere la vita sopportabile per tutti e la civiltà non più oppressiva per alcuno; allora senza rimpianto potrà dire con uno dei nostri compagni miscredenti [era il poeta tedesco Heine] "il cielo abbandoniamolo agli angeli e ai passeri"». [15]

I due grandi intellettuali europei sono in qualche modo agli antipodi di quei poveri anonimi dí cui prima parlavo. Questo testimonia che la convinzione della grandezza spirituale dei poveri non è una «scelta di classe», è un tentativo di riconoscere, quasi di «auscultare», la presenza della santità, almeno in questo primo livello generale, nel mondo religioso extracristiano come in quello laico; cioè nell'orizzonte di un Senso che pur ignora la creazione e la redenzione, e nell'orizzonte della crisi di senso.

LA SANTITÀ COME ECCELLENZA

a) Assumere. Il livello alto dell'assunzione della necessità (o dell'abbandono ad essa) è quando incombe la morte, soprattutto la morte anzitempo. Il pensiero corre ai martiri, alla vita troncata violentemente ma non senza la consapevolezza e l'accettazione di questa fine in nome di un ideale che in vita è stato coltivato e nella morte trova il supremo sigillo. Non parleremo dei martiri cristiani, del martirio come professione ultima di fede, perché il nostro tema è la santità extra moenia. Ho invece cercato testimonianze di martirio laico; e sono andato perciò a rileggere le lettere dei condannati a morte della resistenza italiana.[16] La maggior parte sono di credenti, come attestano il richiamo a Dio e alla vita nell'aldilà; ma ve ne è anche un numero consistente dove non c'è alcun accenno religioso o, più ancora, c'è l'esplicita dichiarazione di non credenza.
Tra queste ultime vorrei citare alcune righe di una bellezza etica e spirituale che non esito a definire evangelica. Sono di un militante del PCI, giustiziato nel 1944 a 41 anni. [17] Dopo essere stato catturato, egli scrive ai figli:

«Ho fatto domanda di grazia, seppure con repulsione verso questo straniero oppressore. Tale suprema rinuncia alla mia fierezza offro in questo momento d'addio alla vostra povera mamma e a voi, miei cari disgraziati figli. Amatevi l'un l'altro, amate vostra madre, e fate ín modo che il vostro amore compensi la mia mancanza; amate lo studio e il lavoro. Una vita onesta è il migliore ornamento di chi vive. Dell'amore per l'umanità fate una religione e siate sempre solleciti verso il bisogno e le sofferenze dei vostri simili. Amate la libertà e ricordate che questo bene deve essere pagato con continui sacrifici e qualche volta con la vita. Una vita in schiavitù è meglio non viverla. Amate la madre patria, ma ricordate che la patria vera è il mondo e, ovunque vi son vostri simili, quelli sono vostri fratelli. Siate umili e disdegnate l'orgoglio; questa fu la religione che seguii nella vita».

Il giorno dopo, ormai a conoscenza della condanna a morte, Benedetti scrive alla moglie:

«Nella folla di care memorie che, come fiume in piena, mi fanno ressa nell'anima, mi torna alla mente una lettera che tí scrivevo venti anni fa, quando eravamo ancora fidanzati. Ti dicevo allora, di fronte a ciò che già cominciava a contrastarci la vita, che la vita è soprattutto lotta e che il suo condimento è il dolore. Forse noi dell'una e dell'altro ne avevamo già troppo, ma non abbastanza. Occorreva la prova suprema, per me l'ultima, ma per te il principio di un'altra serie infinita. E questo pensiero mi fa sentire colpevole. Ma che fare? Vi sono nel mondo due modi di sentire la vita. Uno come attori, l'altro come spettatori. Io, senza volerlo, mi son trovato sempre tra gli attori. Sempre fra quelli cioè che conoscono più la parola dovere che quella diritto...».

E finalmente, nella stessa lettera:

«Me ne vado con la coscienza di non aver mai operato male nel mondo e di avere fatto, quando ho potuto, un po' di bene. Dietro di me lascerò più rimpianto di amici che deprecazione di nemici, e se qualcuno, come ci sarà, avrà fatto il mio danno, fatto sanguinare il tuo povero cuore e quello dei miei figli e di tutti i miei cari, perdonatelo come io lo perdono». [18]

b) Agire. Il primo esempio è un personaggio venuto alla ribalta negli ultimi anni soprattutto per le prese di posizione (sostenute a volte anche con formulazioni oltranziste) nei confronti delle guerre in Afghanistan e poi in Iraq. Ma se accenno a lui - voglio dire Gino Strada - all'interno del nostro discorso sulla santità extra ecclesiale, non è per le parole pronunciate; è per quel racconto di vita cui attribuisco un alto valore non soltanto individuale ma rappresentativo. Mi riferisco al libretto pubblicato con il titolo Pappagalli verdi (si tratta delle mine antiuomo) dove egli narra momenti intensi della sua esperienza di medico chirurgo in ospedali da campo allestiti in ogni continente dove l'urgenza l'abbia richiesto (Afghanistan, Somalia, Perù, ecc.). Qui ascoltiamo il racconto di corpi straziati (soprattutto corpi di bambini), di corse all'ospedale nell'ansiosa speranza di poterli salvare, della gioia per l'intervento riuscito e per la vita che rifluisce nelle membra e ritrova poi lentamente i suoi ritmi. Gino Strada non è credente; è un sessantottino non pentito, che ha trasformato la giovanile passione per l'utopia del cambiare il mondo nella matura volontà di servizio nel salvare vite individuali; perché, come scrive Moni Ovadia nella Prefazione, «chi salva una vita salva l'intero universo e così progetta la salvezza di tutti noi». E ancora: «I tempi delle palingenesi rivoluzionarie assolute e totalizzanti sono finiti, ma ci sono luoghi di rivoluzione nei posti più impensati: uno di questi luoghi è sicuramente il bisturi di Gino Strada». [19]
Ma il valore di questa testimonianza che considero eccezionale per la sua qualità è anche quello di non essere un'eccezione, ma di rappresentare molte esperienze analoghe di una solidarietà a caro prezzo, di scelte di vita che alla fondamentale moralità di un'esistenza integra aggiungono il sovrappiù di un orientamento complessivo e fattivo al servizio dell'umanità ferita.
La seconda immagine di santità di emergenza e di eccellenza è quella della donazione di organi in situazioni di particolare difficoltà:voglio dire, quando essa avviene nella consapevolezza di una loro probabile o addirittura certa destinazione a individui del «campo nemico». Richiamo due episodi, anch'essi dotati di valenza rappresentativa di molti altri.
Il primo è quello dei Green, famiglia nordamericana in ferie in Italia. Mentre viaggia in macchina da Salerno a Reggio Calabria, viene assalita da una banda che, a causa di una falsa identificazione, tenta di fermarla sparando. Viene colpito il bambino, di non ancora dieci anni, che malgrado la corsa affannosa verso l'ospedale più vicino, e poi il trasporto in quello di Messina, muore poco dopo l'arrivo. Mentre i genitori attendono con ansia il verdetto medico, si pongono la domanda se, in caso di morte del figlio, donare gli organi all'ospedale; e decidono affermativamente. Sette organi finiranno a sette persone. Non sono gli uccisori del bambino, ma ne sono connazionali, forse concittadini; e non è difficile capire quali reazioni di disperata e omologante denuncia esplodano nel cuore di chi è stato così assurdamente colpito. Nel gesto del dono c'è qui - e ne è la dimensione più profonda e più ardua - il gesto del perdono. Il padre, agnostico, è diventato apostolo della donazione degli organi, perché - scriverà - «Nicholas [il nome del figlio] ha acceso una scintilla d'amore nel cuore di milioni di genitori e di figli di tutto il mondo; se questa non è l'immortalità, certo le assomiglia molto». [20]
Il secondo episodio è tratto dai quotidiani. Il giorno dopo la strage di giovani ebrei in una discoteca di Tel Aviv da parte di un kamikaze palestinese, un ebreo entra in un bar gestito e frequentato da arabi e spara colpendo a morte un giovane arabo padre di famiglia. La piccola comunità locale si raccoglie attorno all'imam e, dopo la preghiera, si pone la domanda se donare gli organi. Non ignorano che nell'ospedale israeliano la lista d'attesa presenta una percentuale molto più alta di ebrei che di arabi, e che di conseguenza gli organi del loro fratello di razza, di cultura e di religione finiranno probabilmente nel corpo di un ebreo. Ma «siamo tutti figli dello stesso Dio» ricorda l'imam; e la decisione positiva viene presa sollecitamente. Pochi giorni dopo, la famiglia araba donatrice e la famiglia ebrea fruitrice si danno appuntamento e decidono di impegnarsi seriamente al servizio della pace tra ebrei e palestinesi nella loro terra martoriata. [21]
Perché l'attenzione ha privilegiato questi episodi? Perché in essi contemplo lo splendor caritatis: una testimonianza della presenza divina che è prima del parlare su Dio e, in qualche modo, anche prima del parlare di Dio in forma di parole umane (le Scritture): è quella parola prima delle parole che si identifica con la visibilità della carità vissuta.
Negli anni Novanta ho commentato diverse volte i documenti della CEI su evangelizzazione e carità, osservando che il «vangelo della carità» poteva essere inteso in due modi: come genitivo oggettivo, nel senso della carità oggetto e contenuto centrale del vangelo (nell'accezione ampia di Scritture cristiane), e come genitivo soggettivo, in quanto la carità stessa ha un potere di annuncio attraverso la visibilità del corpo. E cioè: gli atti che la incarnano e la rendono storicamente efficace sono anche gesti che la esprimono e ne dicono la presenza e dunque la realtà. [22]
Oggi aggiungo che questa evangelizzazione può avvenire in due direzioni diverse. Può annunciare Dio (il Dio di Gesù Cristo) a chi non crede, attraverso la vita del credente; ma può anche annunciarlo a chi crede, attraverso la vita del non-credente. Questa evangelizzazione di ritorno ha il suo fondamento nella presenza reale di Dio in ogni atto di carità in quanto atto eticamente qualificato (anche quando non accompagnato da una coscienza di fede), e il suo destinatario in quella condizione del credente che è la simultaneità di fede e incredulità («Credo, Signore, aiuta la mia incredulità» Mc 9,24). La mia fede mi permette di interpretare come presenza e fecondità divina l'atto di carità operosa, e perciò di alimentarsi e di crescere arginando l'incredulità.
Perciò sono un cercatore di storie di vita, al di là di anagrafi e di appartenenze; [23] e nulla fa sbocciare la mia azione di grazie come l'imbattermi in una di esse. Più ancora delle albe e dei tramonti, della rosa e della poesia; perché la bellezza di queste si ferma alla soglia della casa di Dio, ma la bellezza della carità è la luce che brilla da dentro quella casa. Perché «la carità non conosce tramonto» (1Cor 13,8). [24]

NOTE

1 «Quod non solum pro christifidelibus valet, sed et pro omnibus hominibus bonae voluntatis in quorun corde gratia invisibili modo operatur. Cum enim pro omnibus mortuus sit Christus cumque vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina, tenere debemus Spiritum Sanctum cunctis possibilitatem offerre ut, modo Deo cognito, huic paschali mysterio consocientur» (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, costituzione pastorale Gaudium et spes, 7.12.1965, n. 22: EV 1/1389).
2 II greco: en anthrópois tês eudokías; trad. CEI: «agli uomini che egli [Dio] ama» (le traduzioni nelle altre principali lingue europee presentano soltanto piccole varianti lessicali: grazia o favore invece di amore. Quanto all'«hominibus bonae voluntatis», che è la traduzione latina della Vulgata, esso circola per qualche secolo in varie versioni del Gloria; la versione diventata universale risale al sec. IX. Cf. J.A. JUNGMANN, Missarum sollemnia. Origini, liturgia, storia e teologia della Messa romana, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1953-54, I, 283s.
3 II testo latino (cf. nota 1) ha una consequenzialità sintattica anche maggiore, stringendo causa ed effetto in due proposizioni - secondaria e principale - entro un .solo periodo: «Cum enim... tenere debemus...», cioè: «Poiché infatti Cristo... dobbiamo ritenere che...».
4 L'antitesi Legge-Evangelo (in Paolo come in Lutero) può nascere soltanto sulla loro piattaforma comune, che è l'ordine della salvezza; la vittoria dell'Evangelo in quanto parola della croce-risurrezione (evento pasquale) di Cristo può essere intesa soltanto come riscatto della Legge dalla sua sconfitta, cioè come compimento della sua esigenza: vedi Romani 7.
5 II simbolo della voce della coscienza potrebbe essere una figura mediatrice (già negli anni Settanta mi ero mosso lungo questa linea nell'articolo «Extra conscientiam nulla salus»: vedi A. RIZZI, Differenza e responsabilità. Saggi di antropologia teologica, Marietti, Casale Monferrato [AL] 1983, 236-244).
6 Per un'esposizione ampia di questa problematica non posso che rimandare a A. RIZZI, Il Sacro e il Senso. Lineamenti di filosofia della religione, ElleDiCi, Leumann (TO) 1995, 161-202; ID., Gesù e la salvezza. Tra fede, religioni e laicità, Città Nuova, Roma 2001,118=154.
7 I due testi sono all'inizio della vicenda di Giobbe. Ma la conclusione, quando egli dice a Dio: «Ti conoscevo per sentito dire / ma ora i miei occhi ti vedono» non può che essere interpretata sulla stessa linea: non il cedimento di fronte a un Dio semplicemente onnipotente ma la contemplazione di quella sintesi di amore e di potenza che è la realtà del Dio biblico, e dunque la volontà e capacità di dare anche alla sofferenza una risposta umanamente impensabile.
8 J. SOBRINO, «La esperanza de los pobres en América Latina», in Páginas 53, separata n. 2. I poveri di Sobrino sono cristiani; ma l'evangelizzazione è caduta sul terreno fertile di quelle religioni della Madre Terra dove i primi missionari del Nuovo Mondo riconobbero la presenza di un'anima «naturaliter christiana» proprio nella saldatura tra povertà ed esperienza religiosa.
9 Non voglio con questo negare che fattori alienanti siano presenti nella religione dei poveri, così come lo sono in ogni figura e vicenda umana; l'accecamento ermeneutico consiste nell'identificare questi fattori come la sostanza della religione. Dopo diversi anni di permanenza a Korogocho, una baraccopoli alla periferia di Nairobi, Alex Zanotelli a proposito della religione dei poveri tra i quali è vissuto scriveva: «A volte mi chiedo se questa religiosità non sia davvero l'oppio dei popoli, e molte volte mi sono domandato se questa gente ha veramente fede, o il semplice bisogno di aggrapparsi a qualcosa. Ebbene, oggi posso garantire che non si tratta di fumo: il Mistero è qui» (A. ZANOTELLI, I poveri non ci lasceranno dormire. Ritorno da Korogocho, Ed. Monti, Saronno [VA] 22004, 70).
Sulla «Dimensione mistica nell'esperienza religiosa comune» vedi il simposio di Studia Patavina nel n. 1 del 2003.
10 «Giustizia» va qui, ovviamente, intesa non nel senso del diritto romano («a ognuno il suo») e neppure in uno dei sensi settoriali moderni (distributiva, giudiziaria...), ma come la misura assoluta della verità dell'agire, e dunque dell'essere, umano.
11 Con questo non intendo negare legittimità all'uso del termine «fede» in un'accezione non-religiosa e, in certo senso, filosofica. È quanto fa anche Kant a proposito della ragione pratica (cioè etica) e dei postulati che ne derivano. Ma non è questa la sede per affrontare un problema che è forse il più arduo – perché il più alto – tra quelli cui il pensare filosofico si è accostato.
12 M. WEBER, «La scienza come professione», in ID., Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1976, 3-43 (qui 43).
13 M. WEBER, «La politica come professione», in Il lavoro intellettuale,109ss.
14 È opportuno ricordare che in tedesco Beruf (professione) e Berufung (vocazione) hanno chiaramente la stessa radice.
15 S. FREUD, «L'avvenire di un'illusione», in ID., Il disagio della civiltà e altri saggi, Boringhieri, Torino 1971,143-196 (qui 196).
16 Lettere di condannati a morte della Resistenza italiana, Mondadori, Milano 1968.
17 Si tratta di Pietro Benedetti di Atessa (Chieti), militante nel PCI dal 1921 e fucilato dai tedeschi a Roma il 29 febbraio 1944. I passi delle lettere qui citate si trovano alle pp. 46-50 della raccolta.
18 Molto ricco di episodi e di riflessioni sull'intreccio tra santità e quotidianità in situazioni eccezionali è T. TODOROV, Di fronte all'estremo. Quale etica per il secolo dei gulag e dei campi di sterminio?, Garzanti, Milano 1992.
19 G. STRADA, Pappagalli verdi. Cronache di un chirurgo di guerra, Feltrinelli, Milano 1999.
20 R. GREEN, Il dono di Nicholas Una testimonianza sul potere dell'amore, RCS
(Rizzoli), Milano 1999.
21 Ho notizie di prima mano, da un grande amico ebreo, anche di episodi in direzione opposta: organi di persone ebree donati all'ospedale e trapiantati in corpi di persone arabe.
22 Rinvio a A. RIZZI, Pensare la carità, Edizioni Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole (FI) 1995, 72ss e 99ss.
23 Per il campo dei credenti in Italia vedi la preziosa raccolta di L. ACCATTOLI, Cerco fatti di vangelo. Inchiesta di fine millennio sui cristiani d'Italia, SEI, Torino 1995.
24 Questa traduzione, oltre che più viva di quella della CEI («La carità non avrà mai fine»), è più vicina all'originale oudépote píptei = non cade mai.

(da: Cettina Militello, a cura di, Chiesa di santi. Modelli e forme di santità laicale, EDB 2005)