Oltre il disagio

pastorale

Luca Bressan

IL QUADRO DEL PROBLEMA

Emerge, e anche in modo vistoso, come tratto caratteristico del nostro modo attuale di vivere l'azione pastorale, un clima diffuso di disagio e di insicurezza. Clima talmente evidente da non aver bisogno di essere documentato: i lettori di questa rivista (attori pastorali impegnati in prima linea) sicuramente lo percepiscono e, almeno in parte, lo respirano. Clima fluttuante, che qualche volta esplode assumendo forme esplicite di insofferenza e di tensione o, all'opposto, segnali di manifesto disimpegno e resa sconsolata; clima che il più delle volte dimora inespresso, ma comunque attivo, latente e nascosto dal cumulo di impegni debitamente annotati e segnalati dalle nostre agende pastorali; clima che produce in noi quella forma di rassegnazione e di frustrazione che imprigiona e accomuna tanti nostri modi di fare pastorale oggi.

Oltre la rassegnazione

Trasformare la percezione epidermica del tratto caratteristico appena descritto in un'argomentata e analitica lettura delle dinamiche che strutturano l'agire pastorale attuale è una domanda sollevata e ripresentata da più parti. La sostituzione di una comunicazione fatta di impressioni e sensazioni personali con una riflessione più attenta e distaccata aiuterebbe la nostra pastorale a identificare con maggiore chiarezza i propri nodi problematici e a fornire delle piste di intervento adeguate. Ma una simile richiesta si scontra con due obiettive difficoltà: anzitutto con una sorta di latitanza del soggetto specifico e delle forze (istituzionali, scientifiche e personali dei singoli operatori) che si facciano carico dell'elaborazione di strumenti in grado di interpretare l'odierno contesto pastorale (sociale ed ecclesiale). Ci mancano infatti le forze per sostenere e incoraggiare il processo di emersione dei problemi che giacciono dissimulati sotto le normali attività pastorali e coi quali siamo chiamati a confrontarci, se non vogliamo che la nostra azione ecclesiale si trasformi in routine (priva di significato). E si sa nemmeno a quali soggetti spetti il compito di portare a conoscenza, di permettere una comprensione, di presentare un'interpretazione analitica di questo senso di frustrazione che sta conoscendo così larga diffusione.
Per costituire un'istituzione capace di fornire una lettura sincera e seria dell'attuale azione pastorale occorrerebbe poi arrivare a superare anche mia seconda difficoltà: quella generata dalla reciproca sfiducia (o, se si preferisce, diffidenza, estraneità) che si erge come un muro tra coloro che la pastorale la «l'anno» e coloro che la pastorale la studiano. Sfiducia che spesso viene giustificata imputandola al carattere obiettivamente germinale, e quindi poco utilizzabile, di questo genere di studi. Sfiducia le cui radici accomunano molto più di citiamo appaia ricerca e vissuto pastorale, e che possono essere definite secondo i tratti di una fatica e di una paura che ostacolano un'onesta interrogazione del nostro agire pastorale. Interrogazione onesta ma anche coraggiosa: ci obbligherebbe ad abbandonare i toni enfatici che accompagnano oggi i nostri discorsi sulla pastorale, per assumere quelli più dimessi della problematizzazione e in più di un caso dell'autocritica.
È proprio questa percezione, reale anche se inespressa, dell'impraticabilità di una seria revisione delle nostre strutture pastorali a generare il clima di rassegnazione e di stanchezza che spesso accompagna il nostro impegno ecclesiale. Stanchezza e rassegnazione di fronte non soltanto a una possibile e ipotetica programmazione di un'azione pastorale straordinaria: faticosa e non più immediata è diventata anche la gestione della pastorale quotidiana e più fondamentale. La perdita di evidenza intrinseca subita da tante strutture del nostro agire pastorale quotidiano mette in luce come parecchie nostre iniziative fatichino ormai a esibire il loro significato originario, la loro specifica caratteristica pastorale, la loro capacità di educazione della fede della gente. Ci si chiede il «perché», si è alla ricerca di nuove ragioni che sostengano prassi pastorali ereditate per tradizione, ma che di questa tradizione non sanno più esibire il rimando, il senso originario. il volontarismo con cui si tenta di supplire a questa incidenza del senso ultimo, dell'obiettivo fondamento del nostro agire pastorale (con l'intento dichiarato di lottare contro questo senso diffuso di frustrazione), spesso non fa che degenerare nelle tante forme di attivismo isterico che popolano la nostra pastorale, trasformandola in un esercizio burocratico di ruoli, poteri, uffici e competenze il cui esito è quello di amplificare i disagi, riproducendo all'infinito la catena delle denunce di ciò che non funziona. Siamo diventati degli esperti nella ricerca e nella ricostruzione storica della genesi del problema; ma la ricerca di una soluzione al disagio che proviamo richiede un diverso paradigma di pensiero, un'azione intellettuale nuova.
Qui sta il nocciolo della questione: riuscire a superare la soglia della denuncia critica della situazione per approdare all'elaborazione di una prospettiva, di qualche cammino che permetta un avvio, anche lento, di soluzione. Compito non facile, che supera le pretese di questo studio. Più umilmente qui ci sforzeremo di fornire qualche strumento di interpretazione, qualche ipotesi di lavoro che funzioni da porta (l'ingresso, che permetta di entrare nel vivo del problema in atto. Soprattutto che consenta a ciascuno di avere almeno qualche attrezzo (il minimo indispensabile) per potersi costruire un punto di vista a partire dal quale elaborare la propria lettura della situazione e decidere forme mirate di intervento. Che permetta di trasformare il senso di sopportazione col quale accompagniamo oggi tante nostre attività pastorali nella voglia di scoprire forme nuove di trasmissione della fede cristiana.

Reazioni di difesa

ll vocabolario a cui spesso il mondo della pastorale si riferisce come ad un paradigma chiarificatore per descrivere questo clima di disagio e di insicurezza è quello tipico delle reazioni di difesa. Così, già nella sua forma la nostra comunicazione rivela una prima interpretazione del problema che stiamo vivendo; e l'arca semantica dei termini che utilizziamo per descrivere il nostro disagio ci si presenta come una scelta non neutrale, quanto piuttosto come una prima (obbligata) operazione ermeneutica. Che orienta e predetermina in modo implicito ma reale le 'direzioni in cui investire le diverse risorse culturali chiamate a dare rigore scientifico al successivo discorso esplicativo: in questo modo (ovvero come direttamente dipendente dalla nostra reazione istintiva di difesa) si spiega infatti la quantità di energie impiegate in una ricerca genealogica dei fattori endemici che hanno prodotto questa situazione. Fattori individuati sia all'interno della componente ecclesiale (una certa interpretazione del Vaticano II, uno sbilanciamento dell'esperienza di fede unicamente verso forme di volontariato sociale, un visibile rilassamento a livello etico), ma soprattutto al suo esterno (l'affermarsi della modernità, con tutte le sue immagini: secolarizzazione, società complessa, relativismo etico, cultura del soggetto, appiattimento della dimensione temporale sull'oggi e sull'immediato). Col risultato di configurare la strategia pastorale conseguente nei termini di un'accesa riaffermazione della propria identità, declinata secondo le forme di un presenzialismo attento (ossessionato?) a esibire la propria credibilità, in un contesto culturale che gli è estraneo.
E tuttavia ciò che stupisce, di questa situazione, è l'impressione che l'orizzonte linguistico utilizzato per comprenderla non sia in grado di descriverla in tutta la sua globalità. Uno spettatore qualsiasi, chiamato a descrivere il nostro disagio, non parlerebbe sicuramente di un attacco esplicito e diretto alla nostra fede o alle nostre strutture ecclesiali. Attacco che ci troverebbe certamente meglio preparati: avremmo un nemico chiaro di fronte a noi, un campo di battaglia ben identificato, un onore da guadagnarci sul campo, una coesione interna da ostentare contro il nemico... Il nostro spettatore, invece, descriverebbe il contesto della pastorale quotidiana con immagini e linguaggi certamente più complessi ma, allo stesso tempo, più modesti: parlerebbe più di un invecchiamento, di uno svuotamento, di una marginalizzazione della presenza e della capacità di presa sociale delle nostre azioni ecclesiali. Racconterebbe di legami e di rapporti sociali che si stanno sgretolando, legami e rapporti sui quali si basa il nostro modello pastorale tradizionale (e che ha le sue origini nel clima sociale dell'Italia della ricostruzione del dopoguerra e del boom economico poi). Annoterebbe la capacità di resistenza di tanti nostri singoli interventi, di tante nostre strutture ed iniziative; ma allo stesso tempo ne mostrerebbe la confusione e l'indebolimento simbolico, così come l'incertezza a livello di obiettivo: se le singole realtà resistono, non emerge con chiarezza il motivo che le anima, lo specifico cristiano che le differenzia da tante altre iniziative simili, fondate e gestite da soggetti neutri in rapporto cristiano [1].

Carenza di comunicazione

In questo scarto tra percezione dell'esperienza vissuta e linguaggio utilizzato per tematizzarla si può individuare il motivo serio, la spiegazione profonda del clima di disagio e di insicurezza che caratterizza la nostra pastorale. Spesso infatti ci mancano le parole e i luoghi (cioè delle occasioni istituite di confronto) per poter raccontare e condividere le ragioni serie e reali della fatica del nostro agire. Non è pensabile in effetti riuscire a istituire una comunicazione che funzioni continuamente su di un duplice binario, tale per cui a un livello ufficiale e pubblico che ostenta un'immagine integra e compatta della nostra presenza sociale e della nostra vita pastorale corrisponde un livello di comunicazione più feriale, nascosto e dimesso, dove raccontare un vissuto che sperimenta quotidianamente segnali di difficoltà e percezioni di inadeguatezza. Gli esiti di una simile gestione della comunicazione religiosa sono sotto gli occhi di tutti: da una parte una riduzione del nostro linguaggio ufficiale e pubblico sulla pastorale a una comunicazione formale, che non riesce a esibire il contenuto, il referente del proprio discorso (spesso si ha l'impressione di non riuscire a condividere nemmeno il «di che cosa si parla», che con gli stessi termini si indichino esperienze e valutazioni della pastorale molto differenti); dall'altra una comunicazione quotidiana che, mancando di seri strumenti per istituirsi in linguaggio riflesso, degenera in pettegolezzo, descrizione folcloristica del disagio (che riduce il funzionamento della comunicazione a pura compartecipazione empatica, senza tuttavia esibire la volontà e l'impegno necessari al superamento del disagio sperimentato) [2].
Lavorare per una riunificazione della nostra comunicazione sulla pastorale non significa però semplicemente sviluppare la componente autocritica del nostro linguaggio ecclesiastico, quasi bastasse un generico appello al volontarismo per risolvere la situazione. Vuol dire piuttosto partire dalla percezione dei sintomi di disagio presenti, che possono essere evidenziati nei rispettivi esiti tendenziali (forme di attivismo isterico o, all'opposto, di rassegnato autoisolamento) per arrivare ad aggredire il problema. Infatti, se si supera il primo scoglio dell'autocolpevolizzazione («non ci siamo impegnati a sufficienza»), ci si accorge, almeno a livello di intuizione, che il disagio ha radici più serie del semplice problema morale della qualità della nostra dedizione soggettiva alla causa della pastorale. Emerge invece con prepotenza e con tutte le sue conseguenze il problema del disfacimento del tessuto sociale sul quale noi abbiamo fondato la trasmissione della fede cristiana in questi decenni [3].

Lacerazione del tessuto sociale

Pur apparendo come una questione secondaria in quanto non sembra toccare direttamente l'annuncio del Vangelo o la struttura ecclesiale, questa lacerazione del tessuto sociale comporta delle conseguenze forti per la vita quotidiana della Chiesa. Genera infatti una messa in crisi, un invecchiamento rapido e irreversibile dei nostri modelli di trasmissione della fede: di quelli più espliciti e immediati (si veda la catechesi con tutte le sue problematiche, dall'iniziazione cristiana a quella degli adulti; oppure alcuni nostri modi di intendere e di celebrare i sacramenti) e di quelli più impliciti o meno immediati (si veda la scomparsa di forme di religiosità popolare, l'evoluzione delle figure di aggregazione sociale tramite il tempo libero). In modo sintetico potremmo affermare che questo processo di indebolimento e di dissolvimento progressivo delle dinamiche sociali consuete e tradizionali grazie alle quali abbiamo trasmesso la fede fino a oggi mette in crisi tutto un nostro modo di essere presenti nella società, un nostro modo di dire la forma sociale della nostra figura istituzionale, un nostro modo simbolico di utilizzare il linguaggio per annunciare la fede cristiana.
Ciò che è entrato in crisi, dunque, è tutto quel complesso insieme di operazioni sociali, quel modello culturale con cui la Chiesa ha dato forma alla propria immagine; ed in questa crisi si sono ritrovati tutti quei fattori che da questo insieme erano sostenuti e su questo insieme fondavano il loro significato: l'identità sociale del prete declinata secondo quel modello culturale; l'organizzazione istituzionale del nostro essere Chiesa determinata sulla forma di quelle operazioni; una comprensione dello spazio sociale desunta a partire da quella comprensione del reale. Ad essere in crisi è quindi la Chiesa nel suo ruolo di integratore di rapporti sociali, di fonte di cultura. L'iniziativa e il controllo di ciò che è cultura o fa cultura non è più nelle nostre mani; è tramontata in Italia l'idea di un cattolicesimo come «alter ego» dell'identità degli italiani: E in tale tramonto sono stati trascinati tutti quei nostri interventi pastorali che utilizzavano come veicolo sociale questo senso diffuso e compartecipato dell'identità cattolica. La vita pastorale più quotidiana si è così trovata sempre più spoglia, sempre più privata di agganci seri alla cultura odierna, di rapporti sociali in grado di incidere sulle nuove dinamiche di formazione della personalità e del proprio io che regolano il clima sociale odierno. Da qui l'impressione di girare a vuoto, di lavorare senza meta, dí mancare di
un•referente culturale, di uno spazio sociale che permetta un lavoro di lenta ricostruzione di nuovi rapporti sociali grazie ai quali annunciare il Vangelo.

La difficoltà dell'esodo

Di fronte a una simile crisi è difficile dirsi preparati. Abituati per decenni dalla formazione ricevuta a un'assunzione e a una gestione ripetitiva e rituale di quei veicoli sociali, più che a una loro interrogazione, ci si trova ora spinti dalla situazione che viviamo a una rideclinazione attiva e pensata di tutti i veicoli sociali che strutturano la nostra vita pastorale. Ovvero, ci si trova obbligati ad affrontare con coraggio l'esperienza tutta nuova di una ridisegnazione di questi rapporti sociali, passando da una situazione che ci vedeva semplici gestori dell'istituito, dell'istituzione già data, a una in cui spetta a noi il compito di fare l'operazione di istituire i nuovi rapporti sociali; da una situazione cheinterpretava l'identità dell'operatore pastorale sul modello del funzionario, a una situazione che ci riconsegna questa stessa identità come un punto interrogativo, un luogo sociale che tocca a noi ridefinire. Molti slogati che popolano i discorsi sulla pastorale alludono alla necessità di questa operazione di re-istituzione dei rapporti sociali che regolano l'agire ecclesiale; lo stesso tenia della nuova evangelizzazione può essere inteso su questa linea («da una pastorale di cristianità alla nuova evangelizzazione»).
In realtà, l'esecuzione di questa operazione mette paura. Anzitutto perché assume i tratti caratteristici di un esodo: occorre abbandonare lidi sicuri, pastorali sperimentate, rapporti sociali che ci sembrano insostituibili. Ma più profondamente perché ci si scopre deboli: ci mancano l'energia e gli strumenti necessari per sviluppare un'altra immagine sociale del nostro essere Chiesa. E la paura si trasforma in insicurezza, in assenza di una progettazione sintetica del volto sociale della nostra immagine ecclesiale. Alla logica della scelta viene preferita la logica dell'occupazione, la logica della presenza. Così il problema di una nuova declinazione culturale dei rapporti sociali che strutturano il cristianesimo viene frainteso con l'idea dell'occupazione di uno spazio nei nuovi territori, nei nuovi campi che lo sviluppo della cultura ha prodotto. All'interrogazione sulle regole che devono guidare questi rapporti viene preferito l'impegno pratico orientato a un immediato recupero del consenso sociale perso [4].

Figura obesa

Questo clima di incertezza e la conseguente logica dell'occupazione possono essere perciò considerati come gli elementi caratterizzanti l'orizzonte dell'agire pastorale attuale: fedele a questi canoni, la percezione del disagio e della fatica di una nuova progettazione pastorale è subito coperta da un attivismo che permetta di recuperare il terreno sociale perso. «L'importante è farci star dentro tutto» è sicuramente lo slogan meno detto ma più applicato, capace di spiegare il panorama complesso e diversificato (caotico?) di iniziative e attività‘che popolano il campo della nostra pastorale. La cui varietà e pluralità delle forme non deve trarre in inganno: a un'osservazione più attenta tutte queste invenzioni pastorali si rivelano dipendenti e declinabili a partire da una stessa logica paradigmatica, quella dell'accumulo. Accumulo di iniziative e di strutture che alla fine sovradimensionano la nostra immagine ecclesiale, deformandone i contorni; accumulo che ha come forza ispiratrice la speranza di riuscire a occupare il più possibile lo spazio sociale, così da permettere a chiunque di ritrovare nella nostra pastorale un omologo del legame sociale sul quale ha strutturato la propria identità. Accumulo che concentra in modo eccessivo l'attenzione sul funzionamento sociale (lei singoli interventi pastorali, e dà poca importanza alla deformazione simbolica dell'immagine ecclesiale sintetica e globale provocata da questa attenzione unilaterale. Accumulo che alla fine decide dell'immagine pubblica che diamo di noi stessi, modellando la Chiesa impegnata in questo vissuto pastorale quotidiano secondo i tratti di una figura obesa. Una Chiesa obesa: questa è l'icona che più comunemente riusciamo a presentare al cristiano che bussa alle nostre strutture. Una Chiesa troppo affaccendata in molte cose, poco agile e poco disponibile all'ascolto gratuito,
che fatica a dar rilievo a ciò che veramente conta tra le tante iniziative di cui si fa promotrice.
Il tratto obeso che contraddistingue l'immagine ecclesiale attuale è dunque l'elemento visibile di una situazione obiettivamente complessa, che ripropone il problema dell'incertezza d'orientamento nel presentare un'immagine simbolica della nostra vita ecclesiale capace di disciplinare e di mettere ordine in questa effettiva sovrabbondanza dei molti veicoli sociali di cuí disponiamo. Operazione non solo necessaria ma anche desiderata ormai da molti attori e soggetti pastorali; e che tuttavia non si presenta né semplice né immediata: richiede infatti un lento e paziente lavoro di ritessitura della trama di relazioni sociali che sostenevano la pastorale e che, venendo meno, ha generato paura e paralisi. Paura che ci impedisce di rinunciare a qualcuna delle dinamiche di aggregazione sociale già istituite; paura che ci trattiene dal presentare un'immagine pastorale dai contorni troppo definiti (perché obbligherebbe, noi per primi, a compiere delle scelte, a prendere delle decisioni); paralisi che è all'origine di un fenomeno ben noto nel mondo della pastorale: dietro l'apparente impressione di movimento e di produttività del nostro agire ecclesiale si cela l'immobilismo delle figure paradigmatiche che lo animano. Una conferma sintomatica di questo stato di cose ci è fornita dalla sorprendente facilità con cui alle stesse pratiche pastorali abbiamo saputo associare significati diversi, in risposta ai differenti «imperativi» pastorali che via via abbiamo conosciuto in questi anni. Così, senza modificare di molto i rapporti sociali che ci stavano alla base, delle medesime iniziative abbiamo predicato il loro carattere evangelizzatore (senza negarne la capacità di promozione umana), educativo, comunicativo, di vigilanza, di testimonianza della carità evangelica... Evitando con ciò che quegli stessi imperativi funzionassero come uno screening della nostra pastorale [5]. Con la conseguenza però dí perpetuare quella dissociazione tra pratiche pastorali e linguaggio con cui si dà loro senso, dissociazione che alla fine non fa che amplificare il problema che in questo modo si voleva risolvere.
Obesità, paura e paralisi sono dunque sintomi, forme sociali di uno stesso problema, di una medesima fatica nel gestire il campo dell'agire pastorale nei termini di un'operazione culturale. È ancora troppo acerba una lettura delle strutture della nostra pastorale che ne metta in luce la dimensione culturale che le anima. Per dimensione culturale intendo alludere a quel complesso di operazioni sociali (o, se si preferisce, di rapporti sociali, di veicoli sociali) che determinano gli spazi (i luoghi sociali), gli strumenti (le dinamiche sociali) e i soggetti (gli attori, gli agenti) scelti per rappresentare, per dare presenza visibile all'annuncio del Vangelo nella nostra società. Dire che la pastorale è un problema culturale significa perciò interrogare queste operazioni, questi modelli culturali per cogliere il tipo di identità che mettono in atto, il tipo di memoria che costruiscono, il tipo di relazioni intersoggettive che mettono in funzione: in una parola l'idea di uomo e di società che realizzano. Una simile interrogazione è necessaria ed è richiesta dalla pastorale stessa, se non si vuole che il nostro agire cristiano attuale si veda sempre più autoisolato in una funzione che obiettivamente gli va stretta: quella di una religione «civile», chiamata solamente a sacralizzare il bisogno religioso che ogni società produce [6].
Interrogare il nostro clima pastorale assumendo questo punto di vista comporta la ricerca di quei modelli culturali o funzionali che più sono presenti e che caratterizzano come dei paradigmi le forme del nostro agire ecclesiale, portando allo scoperto le figure del disagio da cui siamo partiti (definiremo infatti questi modelli «le figure della fatica»); per arrivare in seguito ad identificare i poli culturali che ogni agire ecclesiale arriva a comprendere, e qualche regola di funzionamento che li contraddistingue.

LE FIGURE DELLA FATICA

«Figure della fatica»: in questo modo possiamo definire i molteplici tentativi oggi in atto che cercano di dare una soluzione positiva (almeno provvisoria) al clima di disagio che la nostra pastorale sperimenta. Tentativi variegati, costruiti su modelli sociali molto differenti tra loro, svolti da soggetti differenti, con metodi diversi, e comunque interagenti sullo stesso campo pastorale; tentativi obbligati a coesistere in un panorama ecclesiale che arriva in questo modo a conoscere declinazioni e interpretazioni molto diversificate delle stesse figure pastorali. Tentativi la cui necessaria convivenza è all'origine di quell'impressione di obesità dell'immagine sociale che la Chiesa dà di se stessa nel suo agire quotidiano, immagine che con accezioni diverse è comunque presentata come tratto caratteristico del cattolicesimo italiano contemporaneo [7].
Di tutto questo panorama così diversificato è tuttavia possibile presentare una lettura unitaria, elaborare un'interpretazione tipologica, se si assume come proprio punto d'analisi una lettura in termini culturali dell'agire ecclesiale che le diverse figure pastorali propongono. Infatti, dietro l'apparente diversità dei progetti, è possibile sviluppare un confronto di queste figure così diverse ricercando la medesima intenzione paradigmatica che le sorregge, così esprimibile: cercare di superare, attraverso queste forme strutturali, la distanza (in alcuni casi, la separazione) avvertita tra l'orizzonte simbolico che dà significato alle nostre pratiche e l'orizzonte culturale all'interno del quale ormai un soggetto generico (un cittadino italiano qualsiasi) costruisce il senso del proprio agire, definendovi la propria identità, intessendo le proprie relazioni intersoggettive più significative, ricercando i propri valori etici di riferimento.
Sviluppare un'interpretazione tipologica di tali figure pastorali vuol dire presentare di esse una descrizione mirata (fenomenologica), capace di farci intuire il loro specifico funzionamento paradigmatico: quali valori esprime l'azione pastorale che queste figure producono, quali forme sociali assume questa azione, con quali immagini simboliche è comunicata. Vuol dire ricercare, di queste figure, una rappresentazione di base (un modello), un esempio di funzionamento strutturale interno (la trama dei rapporti che costituiscono la loro figura istituzionale), il concetto logico capace di dare espressione verbale a questo loro funzionamento scelto (l'immagine simbolica); in una parola, l'interpretazione culturale del cristianesimo che queste singole figure specifiche propongono.
L'aver organizzato in tal modo la lettura del quadro pastorale attuale evita al lavoro di interpretazione il rischio di una frantumazione analitica della propria ricerca; e in positivo permette di associare, all'interno della medesima figura tipologica, figure pastorali differenti nella pratica, ma accomunate dal medesimo paradigma logico d'azione, con l'evidente guadagno di riuscire a sottolineare con più chiarezza le linee di tensione che muovono il panorama del nostro agire pastorale. I «tipi» che presenteremo, dunque, potranno anche non corrispondere immediatamente a figure concrete osservabili a occhio nudo nel panorama pastorale attuale: loro scopo è la sottolineatura, l'evidenziazione delle tensioni e delle implicazioni culturali che sottostanno a tutte quelle forme pastorali che a quei medesimi principi ispirano il proprio paradigma d'azione. In questo senso parliamo di
«figure della fatica»: questi tipi sono pensati perché funzionino come condensazioni logiche capaci di illuminarci sulla non facile articolazione del rapporto con la cultura che ogni pratica ecclesiale è chiamata a sostenere; articolazione che si può scegliere di affrontare, sostenere, evitare o rifiutare non in astratto, ma organizzando di conseguenza la forma sociale della propria azione pastorale.
È possibile facilitare la comprensione di queste figure tipologiche immaginando di situare la loro presentazione all'interno di un campo sociale formato da due estremi e da differenti gradi di polarizzazione del problema in questione, i cui «tipi» di riferimento sono: i due estremi (identificati rispettivamente in forme di attivismo isterico e di scoraggiato autoisolamento); e le tre figure tipologiche principali, così definite: un'interpretazione burocratica dell'azione pastorale; una sua interpretazione efficientistica; una sua interpretazione clericale di ritorno.

Attivismo isterico e rassegnalo autoisolamento

Il luogo di massima visibilità della dissociazione denunciata tra forme dell'agire e linguaggio con cui dire le ragioni del loro senso è, appunto, quello costituito dagli estremi del campo preso in esame. Estremi capaci di illustrare i possibili esiti tendenziali di una pastorale che si sottrae al compito di una comprensione delle mediazioni culturali che la sua azione sociale mette in gioco: da una parte essa è pronta a cadere in forme di attivismo isterico; dall'altra in forme di rassegnato (o, più ancora, scoraggiato) autoisolamento.
Con «forme di attivismo isterico» intendo alludere a tutto quel fermento pastorale, particolarmente contagioso in questo clima, che vede nel «fare la pastorale» (nel senso di produrre delle iniziative concrete) il solo scopo capace di realizzare la presenza sociale del cristianesimo. L'operazione sociale fondatrice (il compito di annunciare il Vangelo) viene qui ripresentata come un'operazione di occupazione di uno spazio all'interno del campo culturale prodotto dalla società. Con quali veicoli, attraverso quali rapporti sociali questa
occupazione sia raggiunta sono questioni che tale figura pastorale (o, meglio, l'insieme delle figure pastorali che si ispirano a questa stessa logica) non si pone: la realizzazione dell'operazione fondatrice del cristianesimo è rinvenuta «nell'esserci», in un atto di decisa affermazione della propria presenza.
Se i possibili risultati attivi raggiunti nell'immediato sembrano portare ragioni a favore di una simile declinazione dell'agire pastorale, la debolezza culturale su cui si regge questa figura ecclesiale non può non preoccupare. L'assenza di una comprensione critica della distanza e della tensione che permane tra messaggio cristiano e veicoli sociali che lo annunciano porta a pericolose semplificazioni del processo di costruzione sociale delle figure ecclesiali di annuncio del Vangelo e a identificazioni semplificatrici tra forme di questo annuncio e verità del contenuto annunciato. La mancanza di un'interrogazione dei modelli culturali di riferimento si traduce così in un'incapacità di elaborare istanze autocritiche di regolazione e di controllo del messaggio sociale prodotto: non si è più in grado di segnalare né a se stessi, né agli altri l'obiettiva non coincidenza che sussiste tra le forme sociali istituite con cui le nostre pratiche si fanno portatrici del messaggio cristiano (forme tuttavia sempre necessarie perché si realizzi l'annuncio del Vangelo) e il messaggio stesso, che contínua a conservare una funzione di istanza critica di questo nostro agire [8].
L'aggettivo «isterico» predica perciò, di queste figure pastorali l'esaltazione patologica (almeno a livello sociale), la radicalizzazione acritica del ruolo di mediazione sociale che i rapporti sociali, i veicoli sociali hanno nella costruzione del processo culturale di annuncio del Vangelo. Un'esaltazione che porta inconsciamente ad identificare questi rapporti, da semplici strumenti quali sono, col messaggio cristiano stesso; una radicalizzazione del loro ruolo che li trasforma da strumenti dell'operazione sociale a fine di questa stessa operazione. Riducendo l'azione ecclesiale al compimento e al mantenimento di tutte queste mediazioni sociali di cui l'agire pastorale quotidiano si è dotato; inibendo qualsiasi forma di interrogazione critica di questo agire (inibizione che è frutto non di una cattiva volontà, ma dell'ignoranza, della mancanza di strumenti che istituiscono le domande serie, omologando, nel lungo periodo, l'agire pastorale alle forme dell'agire sociale laico, nonostante affermazioni e prese di posizione che dicono una volontà di salvaguardia del proprio specifico carattere cristiano [9].
Una ricerca tragica delle contraddizioni insite in queste forme di attivismo isterico è all'origine dell'esito tendenziale opposto, che tuttavia condivide con questo la medesima mancata interpretazione culturale della pratica pastorale. Queste forme «di scoraggiato autoisolamento» giustificano il proprio atteggiamento rassegnato con la percezione (reale e sperimentata nel quotidiano della vita pastorale) di non essere all'altezza di una gestione di qualità dei veicoli sociali, di una gestione che non tradisca il contenuto dell'annuncio evangelico; da lì la reazione contraria, il rifiuto di assumere in proprio una gestione di questi rapporti. Ed è da tale conclusione che deriva quella sorta di paralisi scettica che impedisce di riconoscere l'intrinseca dimensione sociale implicata in ogni forma vissuta di cristianesimo. Mancando anche in questo caso, come nella figura tipologica precedente e opposta, l'obiettivo di riuscire a presentare una declinazione positiva dell'elemento sociale dell'identità cristiana; e quindi non arrivando a produrre una comunicazione del messaggio in grado di funzionare nel campo ordinario della cultura [10].

Interpretazione burocratica dell'azione pastorale

Staccata dagli estremi appena analizzati e collocata in posizione molto più centrale (più equilibrata) all'interno del campo sociale immaginario che stiamo costruendo, l'interpretazione burocratica dell'azione pastorale occupa di questo campo una grande area, poiché raccoglie in sé molte figure dell'agire pastorale attuale; e può essere presentata come la figura tipologica che esplicita in modo più evidente nella propria immagine i tentativi di mutamento e la volontà di aggiornamento culturale della nostra pratica ecclesiale. Le figure che sostengono questa interpretazione dell'azione pastorale mostrano in effetti come il fenomeno della burocratizzazione interessi ormai il inondo della nostra pastorale a tutti i suoi livelli: se ne vede l'influenza nelle strutture di base così come nei paradigmi logici che animano la nostra pratica ecclesiale.
Nelle strutture di base, anzitutto: basta osservare il lento ma reale mutamento d'immagine che la parrocchia sta subendo e che la pone sempre più spesso in linea con l'immagine di una dipendenza (una succursale) di una grande organizzazione, omologata sul modello laico della figura degli uffici di rappresentanza [11].
Altrettanto evidente è la presenza di una figura burocratizzata di azione pastorale nella riorganizzazione in atto del funzionamento dei rapporti intraecclesiali: alla mancanza di una comunicazione capace di affrontare i disagi vissuti e alla persistenza di un'impostazione individualistica (in parecchi casi inadeguata) della pratica pastorale viene opposta come soluzione una centralizzazione ed una pianificazione strutturale dell'azione pastorale. Centralizzazione e pianificazione che hanno come obiettivo la riorganizzazione di tutta la vita pastorale verticalizzando le competenze e moltiplicando gli apparati organizzativi di controllo (gli uffici amministrativi), sull'esempio delle organizzazioni statali moderne [12].
Burocratizzazione che, grazie a questi processi in atto, arriva a toccare un terzo livello, ulteriore: quello della logica paradigmatica che sta alla base di tutto questo nostro agire pratico. La pastorale diviene sempre più una serie di obiettivi strategici da raggiungere, un insieme di competenze da acquisire, una serie di servizi da gestire, ovvero un sistema complesso di adempimenti amministrativi, il cui scopo è di proporre un'edizione dell'annuncio del messaggio cristiano adeguata alla cultura esistente.
L'impulso, la spinta motrice di questa declinazione dell'agire pastorale secondo la logica burocratica tipica delle società moderne può essere facilmente rinvenuto nella convinzione di riuscire in questo modo a risolvere, tramite l'organizzazione amministrativa delle competenze, la difficoltà di ritrovare un proprio spazio sociale, di stabilire un rapporto con la cultura attuale. Così motivata, l'assunzione d questa logica era inizialmente voluta e pensata al semplice livello tecnico-organizzativo, nella convinzione che la grande ricchezza di tradizione e di cultura propria del nostro agire ecclesiale bastasse a definire gli obiettivi e i contenuti della pratica pastorale e non risultasse influenzata da questa nuova competenza tecnica. Occorre constatare, invece, che l'assunzione di un'interpretazione burocratica della
pastorale non si è arrestata alle soglie del livello tecnico, ma sta interagendo (e quindi contribuisce a ridefinire) con i principi stessi della logica della nostra azione. Questa burocratizzazione delle istanze, dei criteri regolatori della pratica pastorale arriva progressivamente a modificare la nostra figura ecclesiale, ridefinendonc il luogo legittimatore (su cui è fondata l'idea di autorità), i rapporti sociali che permettono la sua attuazione, l'identità sociale che implica la stia gestione.
È possibile percepire questo processo di ridefinizione pratica dell'identità della Chiesa rilevando la presenza ormai nel campo della nostra comunicazione religiosa di un secondo linguaggio, in un altro modo simbolico con cui viene raccontata e presentata questa stessa identità: a un'idea di Chiesa pensata come luogo di comunione si va affiancando in modo sempre più consistente un'idea di Chiesa pensata nei termini di una società di diritto [13]. Se la prima immagine è quella che appare più usata, presente e declinata nei discorsi che tematizzano il nostro essere Chiesa, la seconda è quella che risulta da un'osservazione dei rapporti interni al nostro mondo ecclesiale: è quella che viene fatta maggiormente funzionare. Così, ad una descrizione e ad un'esperienza della Chiesa presentata come comunità fraterna, luogo del gratuito, si affianca una seconda esperienza di Chiesa vista come apparato statale, fondata su diritti e doveri, su compiti da svolgere, su logiche di appartenenza tipiche dei corpi sociali. E la tensione che una simile ambivalenza istituisce nel linguaggio si ripresenta con tutta la sua forza anche nei processi di comprensione e di definizione dell'identità sociale dei ruoli che costruiscono l'immagine della Chiesa, affiancando al criterio della comunione una logica di affermazione sociale quale strumento regolatore dei rapporti intra ed extra ecclesiali. Assunta per attuare un migliore rapporto con la cultura, la logica burocratica arriva in questo modo a modificare l'immagine pubblica della Chiesa e la sua identità sociale, mostrandoci la potenza dell'influsso delle operazioni culturali che l'agire ecclesiale è chiamato a compiere.

Interpretazione efficentista dell'azione pastorale

Una seconda figura tipologica capace di raccogliere e di rappresentare un numero significativo di forme pratiche dell'agire ecclesiale è quella che abbiamo definito «interpretazione efficentista dell'azione pastorale». Questo tipo di interpretazione intende descrivere, infatti, tutti quelle figure di azione pastorale che risolvono in termini di efficienza produttiva la fatica provata nella gestione delle operazioni culturali sulle quali hanno fondato le loro rispettive pratiche ecclesiali. L'enfatizzazione dei veicoli sociali (dei rapporti sociali, dei metodi di aggregazione sociale) che stanno alla base di queste operazioni culturali è presentata da questa tipologia come il rimedio alla debolezza delle figure sociali con cui la Chiesa annuncia oggi il Vangelo nella società. Enfatizzazione (o addirittura, in casi specifici, sovradeterminazione) che motiva le proprie scelte basandole sulla constatazione dell'indubbia utilità che questi veicoli sociali hanno avuto e continuano ad avere all'interno dei molteplici processi di aggregazione sociale coi quali viene a costituirsi la comunità ecclesiale [14].
Le forme attraverso le quali il funzionamento di questa enfatizzazzione dei veicoli sociali sembra influenzare le figure della notra azione pastorale sono sostanzialmente di due tipi, uno più diretto e immediato, l'altro più profondo e strutturale. Osserviamo anzitutto il tipo più diretto ed immediato: è visibile la sua presenza in tutti quei luoghi in cui le nostre strutture pastorali primarie (parrocchie, oratori centri pastorali, gruppi e movimenti) tendono a rispondere al disagio e alla debolezza sperimentale più nella linea di uno sviluppo in termini «produttivi» dei rapporti sociali sui quali si sono costruite, che non nella linea di un'interrogazione e di una revisione critica di questi stessi rapporti sociali. L'impressione che un'organizzazione scientifica della pastorale possa portare al superamento dei problemi incontrati spinge queste figure pastorali ad incrementare l'investimento che si è fatto su questi veicoli, introducendo una mentalità specialistica nella gestione della propria pratica ecclesiale. Lasciando, tuttavia, del tutto inalterata la buona fede di partenza nella bontà del veicolo sociale utilizzato: l'interrogazione critica dello strumento viene di fatto delegata al livello della competenza tecnica, dello specialista del settore; viene cioè fatta slittare (da un livello di revisione generale dello strumento ad un livello di sola revisione parziale della qualità del suo funzionamento), impedendo così qualsiasi questione seria che metta in discussione il rapporto sociale sul quale è fondata la strutturazione paradigmatica del proprio agire pastorale, qualsiasi possibilità di interrogarlo sulla sua capacità di costituirsi quale rimando simbolico al messaggio di cui si fa portatore. Mostrando così di avere un modo di ragionare sulla pastorale che in concreto giustifica l'esistente, ciò che già si fa [15].
È comunque ad un secondo livello, strutturale, che è possibile vedere con più chiarezza le dinamiche innescate nel nostro agire pastorale dal funzionamento di questa enfatizzazione dei veicoli sociali utilizzati per l'annuncio del messaggio cristiano. Analizzando più in profondità il suo funzionamento, è possibile osservare, infatti, come questa «interpretazione efficientista» sia la causa promotrice di un lavoro di pianificazione della pastorale, riorganizzata e progettata a partire dal principio paradigmatico che sta alla base di ogni veicolo sociale: quello dell'efficienza del suo funzionamento sociale. Obiettivo primario di una pastorale pensata in questi termini diviene così il raggiungimento del buon grado di funzionamento dell'intero panorama delle diverse forme di azione pastorale; risultato ottenuto attivando processi di standardizzazione e di uniformazione delle forme pratiche dell'agire ecclesiale. Avviando con ciò un processo di identificazione e di creazione degli «standard» fondamentali (minimali) che ogni forma di azione ecclesiale deve rispettare; e lavorando nel medesimo tempo alla costruzione di una rete di distribuzione uniforme di queste pratiche all'interno del mondo ecclesiale. Assumendo, insomma, come prospettiva l'obiettivo di arrivare ad offrire a tutti «gli stessi servizi» e appiattendo su questo standard il fine ultimo dell'azione pastorale [16].
Tutto tale lavoro di progettazione dell'azione pastorale secondo i canoni di una sua progressiva standardizzazione ingenera, tuttavia, un processo di analoga (altrettanto progressiva) ricomprensione dell'agire pastorale nei termini di un prodotto. Ciò che sta a cuore, di un'azione pastorale così pensata, non è tanto la qualità dell'operazione sociale costruita (qualità chiamata a custodire la tensione simbolica, la capacità di rimando al messaggio di cui si fa tramite, capacità che ogni operazione sociale possiede, quanto piuttosto il prodotto finale raggiunto, l'obiettivo realizzato. Avviene cioè un mutamento di paradigma culturale nella comprensione dell'azione pastorale: di essa viene rilevato e messo a tema non l'effettivo funzionamento (appunto il suo essere operazione) quale luogo rivelatore dello specifico carattere cristiano di questo agire; piuttosto viene evidenziato il prodotto che questa operazione realizza. Ed è questa esclusiva attenzione al prodotto l'immagine di Chiesa che un'interpretazione efficientista dell'azione pastorale comunica; così come dai gradi di conformità del riferimento a questo prodotto vengono dedotti i criteri regolatori dei rapporti sociali interni al mondo ecclesiale. L'azione pastorale viene così valutata e giudicata in base alla sua maggiore o minore conformità ai parametri che il processo di standardizzazione dell'agire pastorale aveva precedentemente elaborato.

Interpretazione clericale dell'azione pastorale

Un'«interpretazione clericale (di ritorno) dell'azione pastorale» è l'elemento che definisce i contorni e le caratteristiche della terza figura tipologica presa in esame dal campo sociale che stiamo costruendo. In essa si riconoscono e si identificano tutte quelle figure pastorali che risolvono con paura la fatica provata nella gestione del proprio agire ecclesiale; richiuse su se stesse, evitano il più possibile il confronto con un'interpretazione culturale del mondo e di se stesse ritenuta estranea (se non conflittuale, ostile) alla propria.
La specificazione «di ritorno» intende alludere al carattere rassegnato delle figure pastorali che vi si ritrovano: il tratto che contraddistingue questo tipo di interpretazione, infatti, è la solitudine, solitudine di chi constata di aver mancato un appuntamento, un incontro. Con la figura ed il ruolo dei laici, ad esempio [17]. Ma più in generale con la cultura quotidiana che questi laici esprimono, cultura vista più come terreno da rioccupare che come spazio per un incontro o come luogo nel quale elaborare interrogazioni critiche e rapporti sociali nuovi coi quali dire oggi il messaggio cristiano. La conseguente riaffermazione, operata da questa figura tipologica, della centralità e dell'importanza del ruolo del ministero ordinato (riaffermazione che tende a far coincidere lo spazio occupato da questo ruolo con la totalità del campo sociale esaminato) [18] va, dunque, compresa all'interno del quadro descritto: è, infatti, un'affermazione che copre un vuoto, una mancata declinazione dei differenti ruoli sociali che concorrono a creare il campo dei rapporti sociali grazie ai quali costruire una comunicazione reale e funzionante del Vangelo.
Come nel caso delle due precedenti, anche questa figura tipologica esprime, attraverso il tipo di azione pastorale proposta, un'interpretazione in termini culturali, un'immagine determinata del proprio modo di fare esperienza della Chiesa e del cristianesimo. L'immagine qui proposta potrebbe esser sintetizzata così: la Chiesa è un mondo [19]. Ovvero la Chiesa funziona come una seconda società, come un secondo mondo culturale all'interno della società comune, del mondo culturale quotidiano. Per accedervi occorre imparare a conoscerne le leggi, i rapporti sociali qualificanti, le principali dinamiche comunicative, i valori di riferimento; occorre, in sostanza, mettere tra parentesi i propri riferimenti esistenziali (desunti dall'interazione con la cultura comune) e assumere quelli che il dibattito interno al mondo ecclesiale propone. Si riceve così un insieme di valori e di pratiche da affiancare (in qualche caso da sovrapporre) ai valori e alle pratiche quotidiane. Non si riceve, tuttavia, l'equipaggiamento utile al lavoro di confronto critico tra i due orizzonti di valore così acquisiti, delegando di fatto il compito di istituire l'operazione culturale vera c propria al singolo soggetto che di volta in volta accede al nostro mondo ecclesiale.

I luoghi dell'operazione

La costante, il punto prospettico o, se si preferisce in altri termini, il principio ermeneutico che ha orientato e guidato il reperimento prima e la presentazione tipologica poi delle «figure della fatica» con le quali abbiamo descritto il mondo della nostra azione pastorale, possiamo ormai esprimerli sinteticamente così: ogni forma sociale istituita attraverso la quale il mondo della pastorale annuncia il messaggio cristiano è già originariamente e inscindibilmente un'interpretazione culturale che di questo messaggio viene data. E se la ricostruzione tipologica delle singole figure può essere contestata, non lo può essere invece il principio che l'ha animata, ovvero la convinzione che ogni nostra forma di azione pastorale sia sempre anche un'operazione culturale, un'operazione di reinterpretazione sociale del cristianesimo, un'operazione che annunciando la propria fede in Gesù Cristo comunica nel medesimo tempo un'idea di uomo e di società (e, di conseguenza, un giudizio su quest'uomo determinato che siamo noi e su questa società determinata che è la nostra).
Esplicitare gli elementi strutturali di questa operazione, i luoghi sociali a partire dai quali viene elaborata è l'obiettivo di questo terzo punto del contributo. Nella convinzione che, trattandosi di operazioni, di strutture socialmente viventi, uno studio scientifico non abbia le carte in regola per fornire modelli in miniatura di operazioni sociali (e quindi anche di quelle pastorali) perfettamente riuscite. Un contributo scientifico può invece aiutare a isolare con lucidità gli elementi strutturali di queste operazioni pastorali, fornendo gli attrezzi perché ogni singolo operatore abbia poi la possibilità di intervenire sulle proprie pratiche prodotte, modificandole o creandone di nuove. Elementi strutturali che possono essere identificati analizzando le nostre azioni pastorali alla luce dei parametri coi quali si destruttura una qualsiasi forma di azione sociale: ricercando i valori verso cui ogni forma di azione sociale è orientata; mostrando i contesti (orizzonti sociali più ampi in cui questa azione è inserita, contesti che ne strutturano l'identità, permettendone il funzionamento (questi contesti funzionano come la grammatica nei confronti di un discorso); evidenziando le forme simboliche che questa azione utilizza per dirsi, per comunicare il senso di questo suo funzionamento (l'identità sociale e personale di cui è portatrice).
Istruito in tali termini, il lavoro di identificazione degli elemeni strutturali tipici di ogni forma di azione pastorale porta alla luce questi luoghi: la «memoria» sulla quale ogni azione costruisce Ia nostra identità cristiana; il «funzionamento istituzionale» attraverso il quale ogni singola azione pastorale dice la qualità simbolica della relazione che permette a ciascuno di riconoscersi come soggetto; Ia «declinazione sociale» grazie alla quale una singola pratica ecclesiale rende visibili i valori verso cui orienta e con cui nutre le proprie forme di azione sociale. Come ben si vede, questi luoghi sono la riedizione declinata sull'agire pastorale degli elementi che concorrono a strutturare l'identità sociale dell'uomo (sono cioè dei luoghi antropologici); di essi occorrerà esibire la struttura (le regole di funzionamento), la loro potenzialità antropologica e la loro specifica capacità di rimando simbolico (nel nostro caso lo spazio della tensione tra forma sociale c messaggio cristiano di cui questa forma si fa portatrice). Rinviando ad altri studi la presentazione analitica che ben meriterebbero, mi permetto, al termine di questo contributo, di enunciare i temi salienti e i problemi principali che questi luoghi aiutano a mettere in luce, così come gli indirizzi e le direzioni che suggeriscono (insegnano) alla nostra azione pastorale.

Nutrire la memoria

Il primo luogo (che e anche, nello stesso tempo, il primo obiettivo) a partire dal quale occorre costruire l'azione pastorale è «la memoria»: memoria sulla quale questo agire si innesta, memoria che questo agire contribuisce a formare, memoria chiamata a dire, ad esibire in modo pubblico e inequivocabile la nostra identità cristiana. Pensare un'azione pastorale che si strutturi su questo luogo antropologico vuol dire lavorare perché le nostre pratiche comunichino un'identità cristiana di qualità; vuol dire lavorare per superare la situazione di un «cristianesimo dal respiro corto», di un cristianesimo col fiato sospeso di fronte ad ogni mutamento culturale (perché incapace di esibire un'identità più forte delle operazioni culturali con cui la si dice, e quindi impaurito, timoroso che ad ogni mutamento culturale questa identità crolli); significa lavorare per costruire sulla Tradizione (biblica ed ecclesiale) la nostra «identità cristiana». Significa insomma avere il coraggio di interrogarsi onestamente su quale sia per noi il vero racconto fondatore della nostra fede, quale sia per noi l'origine che dice chi siamo e nella quale noi professiamo la nostra fede [20]; racconto ed origine la cui verità ognuno di noi esibisce non tanto in ciò che diciamo, ma funzionante, alla base delle operazioni sociali, delle azioni pastorali che costruiamo. L'identità cristiana che ci siamo costruiti (e nella quale, di conseguenza, crediamo) e quella stessa identità che chiunque può vedere riflessa, oggettivata nelle operazioni sociali di ogni giorno, anche inavvertitamente siamo chiamati a compiere [21].
È proprio questo processo di costruzione e di custodia della memoria che dice la nostra identità cristiana il primo spazio in cui collocare l'interrogazione della nostra pratica pastorale da parte della Parola di Dio. L'operazione di «nutrire la memoria» allude proprio  a questo compito: istituire lo spazio di tensione, di non coincidenza che esiste tra messaggio cristiano e forme sociali con cui lo annunciamo, perché in questo spazio il racconto fondatore della nostra fede (Rivelazione cristiana, appunto) possa elaborare un'interrogazione, una revisione critica delle diverse dinamiche di costituzione della nostra identità (dinamiche che abbiamo attivato con le nostre forme di azione pastorale). In questo esercizio assiduo di confronto con Ia Parola di Dio va riconosciuto il polo regolatore del nostro agire pastorale: al racconto fondatore della nostra memoria cristiana spetta il compito di rivisitare in modo paradigmatico (strutturale) le forme pratiche del nostro agire perché giudichi della loro capacità di contribuire a formare un'identità cristiana matura.

Custodire la qualità simbolica della nostra immagine

Più che la parola scritta, è il funzionamento istituzionale di un corpo sociale il luogo che da visibilità all'identità che la nostra memoria custodisce. Infatti, è facendo il proprio ingresso in una rete strutturata di rapporti che un singolo soggetto scopre chi è, quale identità possiede. È imparando a conoscere il funzionamento di questa rete di rapporti che il solito soggetto in questione si fa un'idea della realtà sociale in cui abita: impara a conoscere e a dare contenuto a termini fondamentali per la strutturazione del proprio «io», termini singoli e strutturati in coppie di estremi che fungono da strumenti ermeneutici del reale [22]. Il tessuto sociale nel quale una persona vive è dunque il primo tramite, il primo accesso alla memoria di cui questa società è custode.
Analizzato a partire dal luogo (il secondo) di questo suo «funzionamento istituzionale», il nostro agire pastorale rivela di possedere una funzione epifanica che solitamente non viene evidenziata, ma che tuttavia rimane sempre attiva. Più che le nostre parole o i nostri discorsi è quindi la nostra pratica pastorale quotidiana che decide dell'immagine di Chiesa che costruiamo [23]. Si intuiscono allora le ragioni che portano a sottolineare, di ogni azione pastorale posta, il riflesso a un livello di costruzione simbolica della realtà sociale: qualsiasi operazione sociale non genera mai degli effetti solo tecnici, ma arriva ad influenzare sempre anche il campo della costruzione simbolica della società (si prenda come esempio il fenomeno della burocratizzazione o di una centralizzazione verticistica dell'azione sociale); influenzando di conseguenza le dinamiche di formazione dell'identità cristiana e l'idea di memoria alle quali queste dinamiche rinviano e sulle quali si fondano.
Una interrogazione cristiana di questo funzionamento istituzionale, più che impantanarsi nell'elaborazione di un giudizio sulla falsa alternativa tra organizzazione monarchica (verticistica) o democratica (partecipativa) della pratica ecclesiale, deve arrivare ad elaborare i criteri che consentano all'agire pastorale di esibire un proprio funzionamento istituzionale capace di garantire un accesso libero e totale alla memoria di cui è custode (la memoria dell'evento fondatore, l'evento di Gesù Cristo) [24].

Costruire il nostro tessuto sociale

Tramite il proprio orientamento sociale (ovvero analizzando il fine, l'obiettivo per cui questa azione è stata pensata) un'operazione sociale è in grado di comunicare, rendendoli visibili, i valori di riferimento dell'identità che l'ha posta. Anche questo terzo luogo, questo terzo elemento strutturale, si rivela quindi un buono strumento ermeneutico della nostra azione pastorale: interroga la nostra pratica per verificare che ci sia una conformità reale (una coerenza effettiva) tra i valori che la nostra memoria fondatrice proclama e i valori che gli orientamenti sociali delle nostre azioni svelano [25].
L'operazione di determinare l'orientamento sociale delle proprie pratiche è dunque il primo modo che l'azione pastorale ha per rendere visibili i valori fondamentali che dicono la nostra identità, che ci sono stati consegnati dalla nostra memoria fondatrice. Operazione il cui scopo è arrivare a costituire il tessuto sociale della comunità ecclesiale: l'operazione di visualizzazione dei valori è infatti un'azione comunicativa, stabilisce un dialogo, crea condivisione tramite i legami empatici che struttura: aggrega attorno al valore proposto, costituendo un gruppo sociale che trova le proprie energie di funzionamento attingendole alla memoria portatrice di quel determinato valore.
Valutare la nostra azione pastorale secondo questa prospettiva vuoi dire interrogare tutte le diverse forme di aggregazione sociale con cui costruiamo il tessuto sociale delle nostre comunità ecclesiali (ad esempio: il modo di gestire i centri giovanili, di organizzare i diversi gruppi che popolano i nostri ambienti; il modo di utilizzare quel veicolo sociale che è la gestione del tempo libero dei ragazzi e dei giovani: il modo di sostenere forme di aggregazione tra gli adulti) per evidenziare i valori di riferimento che queste forme di aggregazione comunicano, essendovi costruite sopra. Ricordando che nessuna forma è neutra, ma che occorrerà valutare di caso in caso (di operazione in operazione) la capacità che hanno queste forme aggregative di trasmettere un rimando alla memoria che custodisce il senso del tessuto sociale che siamo chiamati a costruire. Come sempre, anche quest'ultima osservazione ci ricorda che l'annuncio del messaggio cristiano è un'operazione culturale, operazione che necessita di strumenti adeguati.

NOTE

1 Quello spettatore qualsiasi di cui si parla in realtà siamo noi, quando abbiamo il coraggio di lasciare il nostro ruolo di attori protagonisti e di abbandonare una difesa pregiudiziale (a qualunque costo) del nostro agire pastorale. Non quindi una presenza estranea, un'istanza critica che sgretola una comunione ecclesiale altrimenti intatta (quasi si trattasse di un attacco di intellettuali che, coi loro strumenti, vogliono indebolire il tessuto sociale ecclesiale); ma una voce interna che con serenità ci incammina sulla via di una comprensione autocritica dei problemi in gioco. Arrivare ad assumere questo sguardo più distaccato (meno implicato, sciolto da qualsiasi vincolo di identificazione soggettiva) della pastorale aiuterebbe non poco il illustro vissuto ecclesiale: saremmo in grado di cogliere meglio e più velocemente i nodi problematici seri che si nascondono dietro le tensioni e le polarizzazioni emotive dei dibattiti in corso. D'altra parte che la Chiesa italiana abbia le forze per arrivare ad un'autocomprensione di se stessa in questi termini è sicuramente un fatto assodato: basti confrontare, a titolo di esempio, le descrizioni del nostro vissuto pastorale contenute nei piani pastorali della CEI (richiamo in modo esplicito come esempio la descrizione del nostro contesto pastorale e dei suoi problemi fatta nel documento Evangelizzazione e Sacramenti cfr. ECEI 2, 397 412).
2 Mi chiedo (e la domanda non è retorica) se questa ipotesi interpretativa possa aiutare a spiegare la mancanza di ricaduta o la ricaduta molto inferiore alle aspettative nell'agire quotidiano di tante nostre celebrazioni assembleari che pure toccavano problemi urgenti della vita pastorale e avevano previsto un ampio grado di coinvolgimento.
3 Immagino che più di un lettore non condivida questa mia affermazione, forte del fatto che tante singole iniziative pastorali godono ancora di una buona riuscita. Ciò che tuttavia intendo analizzare non è il fatto che una singola iniziativa possa avere un esito più o meno felice; quanto piuttosto che ciò che viene a mancare perché si va lacerando è quella fitta serie di relazioni sociali che formavano il tessuto che permetteva a questa singola azione pastorale di richiamare in modo simbolico l'annuncio della fede in Gesù Cristo. È proprio il venir meno di questo tessuto a causare la perdita di significato e di contenuto di tante nostre forme di presenza e di tante nostre azioni pastorali di aggregazione sociale.
4 Emblematica a questo proposito, e quindi in grado di fornire un esempio illuminante, è la logica presenzialista con cui l'agire pastorale, a tutti i suoi livelli, ha inteso e declinato il proprio rapporto nel mondo dei mass media.
5 Questo modo retorico di far funzionare l'interrogazione scientifica della pastorale non si limita al solo esempio riportato, anzi. Sulla stessa linea, infatti, le nostre strutture parrocchiali hanno conosciuto un florilegio di definizioni (comunità missionarie, chiese domestiche, cuori del quartiere, case di tutti, fontane del villaggio), senza che questa produzione di significati arrivasse a modificare anche solo di poco i rapporti sociali che strutturano la loro identità istituzionale reale e definiscono il loro corpo sociale.
6 Una comprensione del problema pastorale nei termini culturali presentati aiuterebbe inoltre a portare alla luce ed a fare chiarezza dell'obiettiva confusione che regna intorno alla comprensione del carattere «popolare» col quale spesso definiamo lo specifico della nostra pastorale. In più di un caso questo carattere popolare coinciderebbe col concetto di religione «civile» già detto, o con una sorta di interpretazione personalizzata della logica presenzialista che anima la nostra pastorale.
7 E sufficiente consultare qualcuna delle ricerche sociologiche compiute sul campo religioso italiano, per ritrovare una descrizione attenta e credibile della grande diversità di forme sociali intorno alle quali è organizzato l'agire cristiano. Forme che convivono, nonostante le comprensibili difficoltà (qualche volta anche nonostante attriti e incomprensioni reciproche). Cambia ovviamente l'interpretazione che di questo fenomeno è data: è possibile e presente sia una sua interpretazione in termini positivi (una ricchezza per la Chiesa) sia una sua lettura più problematica (indebolisce l'immagine che la Chiesa dà di sé nella società).
In realtà è proprio questa non coincidenza il luogo in cui istituire l'assunzione critica da parte del cristianesimo delle forme sociali (dei veicoli sociali) che ogni cultura fornisce per l'annuncio del Vangelo: è dunque questa non coincidenza il luogo in cui operare la nostra specifica declinazione culturale dell'annuncio del messaggio cristiano; e, di conseguenza, è sempre la tensione prodotta da questa non coincidenza che va assunta come criterio regolatore, come istanza di verifica della prassi pastorale prodotta.
9 La pratica pastorale quotidiana è piena di esempi che ci permettono di comprendere i rischi denunciati di un presenzialismo sociale che si sottrae a una seria interrogazione delle dinamiche culturali attraverso le quali realizza queste sue forme di presenza. Due rilievi sintomatici: l'assenza di fantasia da parte della pastorale nella creazione di vincoli di aggregazione sociale (che spesso copiano omologhi che funzionano nell'ambiente laico); il ricorso indiscriminato a una giustificazione «d'autorità» del carattere cristiano di tante nostre iniziative che altrimenti non saprebbero esibire da se stesse (tramite il loro funzionamento sociale), un rimando chiaro all'obiettivo che le motiva (l'annuncio del messaggio cristiano).
10 Da questo punto di vista, il ricorso a dinamiche emotive ed affettive per sostenere le nostre operazioni sociali (ricorso che tradirebbe un'interpretazione carismatica, nel senso weberiano, dei rapporti interni di responsabilità e d'autorità), se è fatto per supplire alla debolezza dell'operazione culturale che le sostiene, può essere segnalato come elemento di preoccupazione.
11 Alcuni esempi, forse un po' banali, ci aiutano ad intuire la presenza di questa tendenza nella strutturazione della figura pubblica della parrocchia. È visibile già nell'orario di apertura delle nostre Chiese, che si va omologando su quello dei pubblici uffici (chiusura nella pausa del pranzo, chiusura in prima serata), e che impedisce di fatto l'accesso a tutti coloro che svolgono una vita lavorativa (per loro la chiesa è chiusa). Un altro esempio: il tacito inserimento nell'organico del personale parrocchiale della figura sociale nuova, legata alla specificità del ruolo che deve rivestire: creerebbe un nuovo modo di essere in parrocchia (i laici che ora sono impegnati in pastorale lo fanno sempre a titolo di volontariato) e di conseguenza nuovi spazi di lavoro; esigerebbe un'istituzione scolastica per la sua formazione; obbligherebbe lo sviluppo di una riflessione scientifica su questo ruolo. In una parola: metterebbe in moto un processo culturale. Un terzo esempio, infine: l'incredibile aumento di mansioni amministrative che vengono richieste ad un prete in pastorale genera una pratica reinterpretazione della sua figura e del suo ruolo all'interno dell'azione pastorale, conformando sempre più spesso la sua mansione alla logica del funzionamento. Gli influssi di questa logica amministrativa nella gestione della propria figura presbiterale meriterebbero una seria indagine, capace di evidenziare i luoghi di tensione (sociale ed istituzionale) coi quali un prete oggi è chiamato a convivere.
12 Anche tutto questo fenomeno complesso di verticalizzazione dell'azione pastorale merita un'analisi seria e dettagliata. Il processo tecnico in atto, infatti, arriva a interessare e a modificare (in più di un caso anche a ridefinire) concetti fondamentali dell'azione pastorale: il concetto di territorialità (con l'idea delle pastorali per fasce sociali), di parrocchia (con l'idea delle unità pastorali), di collaborazione nella programmazione pastorale (rimandando il momento del pensiero sulla pastorale agli obiettivi forniti dagli uffici centralizzati).
13 Da questo punto di vista il funzionamento dei discorsi con cui descriviamo la nostra pastorale è sicuramente emblematico: il vincolo che lega la presenza di un momento fondamentale (nel quale solitamente il nostro essere Chiesa è detto ricorrendo a grandi metafore bibliche) con un successivo momento pratico-operativo (nel quale facciamo funzionare tutte quelle operazioni culturali che ci sembrano necessarie alla realizzazione dell'annuncio del messaggio cristiano) è il luogo rivelatore della tanca che facciamo ad articolare in modo unitario i due linguaggi. Spesso, infatti, questo vincolo consiste più in un'operazione di accostamento che di globale interpretazione ermeneutica delle due figure.
14 Per dare un volto a questa figura tipologica e, nello stesso tempo, per comprendere l'importanza di queste dinamiche di aggregazione sociale, basta sottolineare come molte comunità cristiane abbiano costruito il proprio tessuto ecclesiale utilizzando, in qualità di veicolo sociale, l'idea di comunità locale (proponendo feste del paese, palii; rideclinando, insomma, all'interno della sfera ecclesiale dinamiche proprie della costituzione di una comunità locale, di un paese, di un quartiere, di un gruppo etnico); oppure basta osservare come il mondo della catechesi dell'iniziazione cristiana abbia utilizzato quale strumento di aggregazione dei ragazzi, quindi come veicolo sociale, il momento del gioco, del tempo libero, della vacanza.
15 In questo modo si spiegano gli squilibri ed i problemi di tante nostre forme unilaterali (a livello sociale) di organizzazione e di strutturazione della pastorale. Alcuni sviluppo di una pastorale che utilizza come proprio unico veicolo sociale il solo tempo libero non solo non permette di coinvolgere alcune fasce di persone, ma non permette nemmeno una presentazione esaustiva di tutte le dimensioni sociali dell'esperienza cristiana; una pastorale che non verifica in modo critico i propri veicoli sociali (ma ne esalta solo la forza aggregante) farà fatica a scoprire le forme di borghesia che, mutuate dall'ambiente sociale circostante, si sono insinuante nel nostro agire ecclesiale; una pastorale che non si interroga sulla finalità dei veicoli che sta utilizzando alla fine lascerà che questa finalità sia decisa dalle strutture già esistenti.
16 La nostra azione pastorale convive quotidianamente con un rischio simile, dovuto ad uno sviluppo eccessivo dell'idea di una pianificazione delle forme pratiche del nostro agire. Pianificazione che, enfatizzando una comprensione della pastorale secondo la logica paradigmatica del prodotto da esibire, incrementa una gestione concorrenziale della pratica pastorale, tesa a misurarsi più sulla quantità delle cose fatte, che sulla loro qualità simbolica.
17 Sono da leggere con preoccupazione i segnali eli stanchezza che provengono da tutti quei consigli partecipativi (consigli pastorali) che costituiscono il polo regolatore della nostra vita pastorale. Stanchezza che rivela una difficoltà di funzionamento, di confronto, di partecipazione reale. In effetti, la cosiddetta «apertura ai laici» della nostra pastorale è rimasta in più di un caso un'affermazione nominale che non ha mutato di una virgola il funzionamenti, sociale del nostro agire pastorale.
18 Un esempio di questa ricomprensione clericale del campo sociale del cristianesimo è l'immagine che la chiesa dà di sé nei mass media: sono quasi esclusivamente figure :appartenenti al ministero ordinato quelle chiamale a rappresentare il mondo cristiano in televisione e sulla carta stampala (quotidiani e periodici).
19 Devo questa immagine a uno studio di E. Poulat, L'Eglise, c'est un monde, Cerf. Paris 1986.
20 Non avendo qui lo spazio necessario, per comprendere cosa voglia dire che la vicenda di Gesù è fondamento della nostra memoria, è insomma il nostro «racconto fondatore», strutturante l'identità sociale del cristianesimo, rinvio al libro di G. Lafont, Dieu, le temps et l'être, Cerf, Paris 1986.
21 Se analizzassimo con questo criterio, ovvero con l'intenzione di verificare quale memoria esibiscano le nostre azioni pastorali, la vita sociale delle nostre parrocchie, dei nostri centri giovanili, dei nostri gruppi ecclesiali ne risulterebbe un quadro che non così facilmente potrebbe deporre a favore di una nostra fede in Gesù Cristo.
22 Entrando in questa rete di rapporti il nostro soggetto in questione impara a conoscere tutti quei termini e quelle coppie di estremi che si usano cono reagenti per interpretare il funzionamento del reale. Ecco alcuni esempi: tra i termini sicuramente imparerà il significato ed il valore di parole quali «verità» «istituzione» «potere» «fraternità» «giustizia», «legge»... tra le coppie di estremi «vero - falso» «forte - debole» «sacro - profano» «istituto - istituente» «attivo - inerte»...
23 A partire da questo luogo antropologico comprendiamo allora in tutta la sua grandezza il problema di una Chiesa che dà di sé un'immagine obesa, presenta un tessuto sociale sfilacciato.
24 Una simile interrogazione è ricca di conseguenze pratiche per la nostra azione pastorale, molto più di tquello che si pensi: ci obbliga u rivoluzionare il nostro modo quotidiano di «fare» la pastorale. Decidendo, ad esempio, che la Chiesa deve esibire come propri strumenti primari di aggregazione sociale la Parola ed i Sacramenti; che l'identità dei singoli operatori pastorali (sacerdoti in primis) è decisa dalla qualità del concreto funzionamento di questi aggregatori sociali (Parola e Sacramenti); che il tessuto sociale delle nostre comunità ecclesiali non può prescindere dall'avere come propria trama significativa un riferimento diretto alla memoria cristiana che dice /e prima di dirlo agli altri lo dice a noi) chi siamo.
25 In realtà, prima di svolgere un simile compito censorio, questo terzo luogo antropologico, questo terzo elemento strutturale, valorizza tutto un vissuto quotidiano della nostra Chiesa: dà grande rilievo, collocandolo appunto tra i tratti fondamentali che definiscono l'azione pastorale ecclesiale, all'orientamento socio-caritativo che ha assunto una grande fetta dell'azione sociale organizzata dalla pastorale. Per rendersi conto della diffusione e dell'importanza di questo orientamento caritativo della pratica ecclesiale (così come dei problemi che presenta), rimando alle varie ricerche sociologiche svolte. Cfr., come riferimento: Garelli, Religione e Chiesa, Il Mulino, Bologna 1991, pag. 195-236.

(fonte: La rivista del clero italiano, 1-2 1995)