Opzioni per una

nuova evangelizzazione

Walter Kasper

Dopo l'analisi della situazione e le riflessioni sui fondamenti devono ora seguire le concretizzazioni pastorali. Esse non vogliono fornire un programma pastorale completo della nuova evangelizzazione e ancor meno ricette pastorali concrete. Ugualmente non tratteremo questioni che si pongono nell'attuale società della comunicazione, ossia questioni relative alla comunicazione o all'utilizzazione dei media moderni, per quanto rilevanti ovviamente siano tali questioni. Si evidenzieranno solamente alcuni aspetti teologici importanti e fondamentali.

Parlare di nuovo di Dio

Riscoprire il mistero della vita

Il compito più importante della nuova evangelizzazione consiste nel parlare di nuovo di Dio e, per così dire, nel riportare di nuovo Dio dentro il dialogo. Non è un compito facile. Dio, infatti, è una delle parole più abusate. Nessun parola umana è stata tanto gravata di pesi. Nessuna è stata tanto insudiciata, tanto straziata [1]. In tal modo molti annettono al discorso su Dio delle connotazioni negative, e per molti esso non ha addirittura più alcuna connotazione. Essi pensano che l'enigma della realtà possa essere chiarito a poco a poco razionalmente e che l'idea di Dio, come ipotesi di lavoro, non abbia più senso.
Contro di noi, con una tale fiducia illuministica, e contro la storia della nostra cultura europea sta certamente tutta la storia culturale e religiosa dell'umanità. Infatti, in tutte le culture c'è il fenomeno del sacro, del totalmente altro, che supera tutte le possibilità della nostra conoscenza e del nostro linguaggio, e tuttavia è onnipresente. La filosofia della religione lo descrive come mysterium tremendum fascinosum, come un mistero che suscita timore e venerazione, e che è allo stesso tempo attraente e affascinante (Rudolf Otto). Gli antichi conoscevano lo stupore come inizio del pensiero [2], la Bibbia ricorda che il timore di Dio è l'inizio della sapienza (Gb 28,28; Sal 111,10; Pr 1,17; 9,10).
Nessuna persona ragionevole contesterà che le scienze moderne hanno contribuito molto a chiarire le leggi della realtà. Con ciò, tuttavia, esse non hanno eliminato il meraviglioso e quanto della realtà è degno di meraviglia, ma lo hanno dischiuso in modo del tutto nuovo. Ciò può accadere nella quotidianità in modi differenti: contemplando il miracolo della natura, ad esempio ogni volta che, in primavera, da una sterpaglia di spine germoglia un fresco verde e un mare di fiori, o guardando il volto di una persona, di un bambino, che come ogni neonato è un miracolo, oppure il volto bello di un giovane nel fiore della vita, o il volto segnato dalla vita di una persona anziana. Nella lirica, nella musica e in tutta la vera arte troviamo qualcosa della dimensione dell'ineffabile e che trascende ogni conoscenza concettuale. Così, oggi come in passato, non pochi sperimentano qualcosa del mistero ineffabile che sta sopra di noi, nel quale noi viviamo, ci muoviamo e siamo (At 17,28).
Karl Rahner ha indicato il compito fondamentale della nuova evangelizzazione come mistagogia [3]. Mistagogia significa condurre al mistero già presente di volta in volta in ogni esperienza della vita. Si tratta dello schiudersi e del prendere coscienza di "qualcosa" che è in definitiva presente in modo inafferrabile e ineffabile "dietro" tutto ciò che è afferrabile e dicibile, qualcosa che è al centro della vita e tuttavia trascendente. Con questa iniziazione si può comunicare un presagio di ciò che in definitiva intendiamo quando diciamo "Dio". Si può mostrare che Dio non si aggrega dall'esterno e come un'aggiunta alla nostra vita e alla nostra esperienza di essa, ma che egli è ogni volta già presente nella nostra vita e tuttavia resta sempre soltanto futuro. Il Sal 139 lo esprime così: «Alle spalle e di fronte mi circondi e poni su di me la tua mano» (v. 5).
Nell'Antico Testamento il significato fondamentale dell'esperienza del mistero diventa chiaro nella importante rivelazione del nome di Dio a Mosè, nel roveto ardente, che tuttavia non si consuma. Mosè, che constata con stupore il fenomeno, non può semplicemente avvicinarsi per osservarlo meglio. Quale segno di rispetto egli deve togliersi i sandali. Nasconde il proprio volto e teme per sé molto (Es 3,5s.). Sa che nessun uomo può vedere Dio, di lui si possono vedere, per così dire, soltanto le spalle, lo si può riconoscere quando è passato e, comunque, a posteriori, vale a dire successivamente, dietro le sue azioni storiche (Es 33,18-33). Se egli appare nel fuoco e nel tuono, non si può vedere alcuna figura, ma solamente udire il tuono (Dt 4,12).
Così la Bibbia esorta a non farsi di Dio immagine alcuna (Es 20,24) e a non nominare invano il suo nome (20,7). Il Dio di Israele è un Dio nascosto (Is 45,15), che abita in una luce inaccessibile (1 Tm 6,16). La teologia cristiana ha da sempre saputo che su Dio non si possono avere informazioni come su degli oggetti e che, piuttosto, in tutti i nostri concetti la dissomiglianza è ogni volta maggiore della somiglianza [4]. Anche Tommaso d'Aquino ha detto che su Dio noi sappiamo ciò che egli non è più che ciò che è [5]. Ma non solo i teisti, anche gli atei possono presumere di possedere su Dio conoscenze esatte, e cioè nel senso che egli non ha per loro alcuna importanza.
Conoscere i propri limiti è la vera umanità dell'uomo. Essa lo preserva da hybris e gigantomania, dalla illusione di Dio e dal comportarci come piccoli "padri eterni", trattando e sfruttando la natura e il prossimo senza rispetto. Conoscere di essere soltanto un essere umano e non Dio ci preserva dall'esigere troppo da noi stessi e dal prenderci troppo sul serio. Questa conoscenza ci dice che non siamo noi a "produrre" né noi stessi né la nostra vita, che noi non possiamo salvare il mondo e neppure possiamo esigere ciò da altri. La scienza moderna ci ha fatto progredire moltissimo nella conoscenza della realtà, ma essa non può né scandagliare né illuminare i fondamenti e gli abissi ultimi. Alla fine dobbiamo lasciare l'inafferrabile nella sua inafferrabilità e accettare la sua inafferrabilità.
Nella tradizione questo atteggiamento si chiama umiltà. La parola umiltà oggi non suona bene, fa pensare a umiliazione. Purtroppo essa è stata spesso abusata. Tuttavia, vera umiltà è ciò che originariamente significa pietà (eusébeia; pietas), ossia rispetto di ciò che è sacro. Dove non c'è più nulla di sacro, lì la vita diventa insopportabilmente piatta, lì essa diventa brutale e terribilmente banale. L'umiltà invece riconosce la verità e la dignità creaturale della vita. Teresa d'Avila chiamava la vera umiltà «camminare nella verità» [6]. Dobbiamo di nuovo porci alla scuola di questa verità della nostra personale esistenza.

Nuova evangelizzazione come scuola di preghiera

La predicazione e la teologia cristiane non possono limitarsi al silenzio davanti all'imperscrutabile mistero della realtà e al presentimento del mistero di Dio. A differenza degli idoli muti (Sal 115,4s.; 135,15-18; Ger 10,5 ecc.; 1 Cor 12,2) il Dio biblico è un Dio che parla, un Dio vivente (Dt 5,26; Gs 3,10; Ger 10,10; Dan 6,26; Mt 16,16 ecc.). Egli esce dal suo mistero. Egli parla, agisce e invia.
Al messaggio biblico appartiene il sapere credente, sapere che esiste "uno" che dice "sì" a me, sapere che io non sono un qualche prodotto del caso e un capriccio del destino, ma che sono piuttosto interpellato, chiamato per nome e accolto. È la certezza che esiste un interlocutore al quale io posso rivolgermi e gridare, uno che ascolta questo chiamare e gridare, e che ascolta anche quando nessuno più mi ascolta, che io perciò posso ringraziare per il fatto che esisto e che altri esistono, che io posso ammirare, lodare e glorificare.
Il racconto della chiamata di Mosè al roveto ardente mette in luce anche questo aspetto. Quando Mosè si avvicina timoroso al roveto ardente, ode una voce, una chiamata: «Mosè, Mosè!», e Mosè risponde: «Eccomi». Il Dio della Bibbia non è soltanto un orizzonte inafferrabile, che ogni volta si sottrae di nuovo, e neppure soltanto un mistero ineffabile in tutte le cose, egli non è un Dio che tace, ma che parla, che interpella l'uomo e al quale l'uomo può rivolgere la parola. A lui ci si può rivolgere e gridare, come mostrano i salmi, davanti a lui si può aprire il proprio cuore e lamentarsi, lo si può lodare e esaltare per la sua grandezza e gloria.
Questa comprensione personale di Dio raggiunge il suo vertice in Gesù. Al centro della sua vita terrena e al centro del suo messaggio sta il suo rapporto assolutamente unico, intimo e personale con colui che egli chiamava suo Padre (Abba) (Mc 14,36). Quando i discepoli videro il suo modo di pregare, gli chiesero: «Signore, insegnaci a pregare», ed egli insegnò loro a pregare: «Padre nostro» (Mt 6,9; Lc 12,30). Paolo ha mostrato che, nello Spirito di Gesù, noi siamo accolti nel rapporto con l'Abba di Gesù e con la stessa franchezza con, in e attraverso Gesù Cristo possiamo dire: «Abba, Padre» (Rm 8, 15; Gal 4,6). Per Gesù e per Paolo questo è il centro del lieto e liberante messaggio, il fatto che noi possiamo dire tu a Dio. È un messaggio libero e liberante perché in tal modo ci è tolta la paura di soccombere al terrore rappresentato da un divino che rimane anonimo, come pure la paura e l'insicurezza di essere abbandonati ad un destino anonimo. In ogni situazione possiamo sentirci protetti in Dio.
Tuttavia, ciò che per noi cristiani è vangelo, cioè messaggio buono del Dio personale, appare ad altri come antropomorfismo, cosificazione e limitazione di Dio [7]. Incontriamo questa obiezione soprattutto nelle grandi religioni asiatiche, specialmente nel buddhismo. Ciò mostra la fondamentale differenza tra il cristianesimo e il buddhismo. Appare così evidente che la nuova evangelizzazione non può andare ingenuamente a prestito dalle altre religioni e che non possiamo proprio prendere la via sbagliata del sincretismo.
Per i cristiani l'idea personale di Dio significa che non viviamo in un universo anonimo, senza padre, ma in un mondo nel quale siamo presi sul serio come persone, perché il mistero ineffabile ha reso se stesso dicibile e noi possiamo rivolgerci a lui con il tu. Noi possiamo dire parole al Silenzio (Karl Rahner) ed essere certi che il nostro gridare e lamentarci, anche se nessun essere umano ci sente, non cade nel vuoto, ma trova un orecchio che ascolta e comprende.
Sarà perciò uno dei compiti più importanti della nuova evangelizzazione guidare sia cristiani praticanti sia coloro che per la prima volta si interrogano su Dio e lo cercano perché accolgano l'appello personale di Dio nella propria coscienza e vi rispondano, perché possano dire a Dio «Abba, Padre» e «Padre nostro». All'inizio ciò può riuscire difficile e possibile soltanto balbettando. Molti possono solo lentamente trovare la strada per un rapporto personale con Dio e con la preghiera personale. Tuttavia, ci sono molte più persone di quanto noi normalmente pensiamo che ci interrogano esplicitamente o anche implicitamente e cí chiedono: «Insegnaci a pregare!» (Lc 11,1). La nuova evangelizzazione sarà perciò soprattutto una scuola di preghiera.

Dio amico della vita e l'opzione per la vita

Se torniamo ancora una volta al racconto della chiamata di Mosè al roveto ardente, incontriamo un ulteriore importante aspetto. Il Dio che parla a Mosè dal roveto ardente e che lo chiama, dice: «Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe» (Es 3,6). Dio si identifica come Dio che non è sconosciuto agli israeliti, che si è anzi già manifestato storicamente nella vita dei patriarchi del popolo, che li ha accompagnati nel loro cammino e ora promette di essere "il loro Dio" anche per la loro discendenza. Egli vede la miseria del suo popolo e ascolta il suo lamento. Egli promette di trarre il popolo fuori dalla schiavitù. Egli si fa conoscere dunque come Dio che non è lontano dagli uomini e dai loro destini, che non se ne sta appartato nella gloria celeste, insensibile alla loro miseria. Egli è un Dio di misericordia, sensibile, anzi un Dio compassionevole, un Dio il cui cuore perfino si commuove se vede la miseria del suo popolo (Os 11,8).
Quando Mosè chiede a Dio il suo nome, riceve una risposta che talora è stata interpretata come rifiuto di comunicare il nome e come segno che Dio non svela il suo mistero e non si concede agli uomini, non si lascia inquadrare nei loro schemi e manipolare. Una considerazione più attenta mostra tuttavia che Mosè riceve una risposta assolutamente positiva. La si traduce tradizionalmente con «Io sono colui che sono». Questa traduzione corrisponde alla versione greca (dei Settanta); lì essa significa: «Io sono l'ente» (ho on). Il verbo "essere" (hayd), però, nell'ebraico non ha un significato statico, ma dinamico. Allora non si tradurrà: «Io sono l'ente», ma «Io sono colui che è presente», «Io sono colui che è qui», io sono colui che è con voi e per voi, che vi conduce fuori e vi libera, che vi guida e accompagna.
Dio rivela a Mosè il suo essere divino come un esser-ci, un esistere per il suo popolo [8]. Perciò l'Antico Testamento può ripetere di continuo l'affermazione: «Dio è il nostro Dio e noi siamo suo popolo» (Lv 26,12; Ger 7,23). Questa promessa è stata detta il vangelo dell'Antico Testamento [9]. In un tardivo scritto anticotestamentario si dice: Dio è un amico della vita (Sap 11,26).
Il vangelo dell'Antico Testamento trova il suo compimento in Gesù Cristo. In lui Dio è al nostro fianco, anzi Gesù ha preso il nostro posto, come nostro rappresentante. Egli si è fatto uguale a noi in tutto, eccetto il peccato (Eb 4,15); non si vergogna di essere il nostro Dio, un Dio degli uomini (Eb 10,16). Egli svuota se stesso (Fil 2,7) e affronta con noi tutto, fino alla estrema impotenza umana, all'ignominia, fino alla notte della morte. Non c'è dunque nessuna situazione, per quanto umanamente sembri senza via di uscita, oscura e terribile, che sia fondamentalmente senza Dio e lontana da Dio.
Sintetizzando, il Nuovo Testamento può definire Dio come amore. La professione di fede trinitaria è ín fondo nient'altro che l'interpretazione puntuale di questa affermazione: «Dio è amore» (1 Gv 3,8.16). Su ciò non possiamo qui entrare nei dettagli [10]. In questo contesto può bastare dire che il mistero che sta nella e oltre ogni realtà si rivela come amore. Amore è dunque il senso ultimo dell'essere, del mio essere e dell'essere di noi tutti [11]. Qualunque cosa accada alla nostra vita e al mondo, nonostante tutto ciò che di insondabile e di terribile vi può essere, sono al sicuro nell'amore di Dio (cf. Rm 8,31-39).
Il vangelo non annuncia un Dio ozioso, che troneggia immobile e impassibile al di sopra del mondo, che lascia si sviluppi secondo leggi ferree, senza curarsi dei bisogni della sua creatura. Annuncia il Dio vivente che è con noi e accanto a noi, che fin dall'eternità conosce ogni singolo e che in ogni situazione è con lui e per lui. Questo messaggio ha qualcosa da dire a persone che spesso si sentono sole, abbandonate e prive di una patria, che spesso sono disperate, scettiche, anzi nichiliste. Esso deve aiutarle ad accettare di nuovo con Dio anche la loro vita.
In questo modo, come l'evangelizzazione antica anche la nuova ci pone allo stesso tempo di fronte alla decisione fondamentale della nostra vita: la conversione dagli idoli morti al Dio vivente (At 14,15; 1 Ts 1,9). Idoli morti ce ne sono anche oggi. Sono ovunque esseri umani attaccano il loro cuore, anziché al Dio vivente, a cose morte e le fanno diventare i loro idoli, siano esse il denaro, l'influsso e il potere, l'onore e il prestigio o il piacere. Tutto ciò è effimero, è destinato alla morte e conduce a una civiltà della morte. Essere cristiani significa invece compiere, nella fede nel Dio vivente che è amico della vita, l'opzione per la vita. L'evangelizzazione afferma: «Scegli la vita» (cf. Dt 30,15.19). Essa vuole così infondere il coraggio di vivere e invitare a diventare un amico, un difensore e promotore della vita e a collaborare ad una nuova civiltà della vita e dell'amore.

Ricominciare da Gesù Cristo

Gesù Cristo – Messaggio della vita

Il messaggio fondamentale del vangelo suona: «Gesù è il Cristo», il messia promesso. In lui Dio ha realizzato tutte le sue promesse. Nel volto umano di Gesù Cristo si è rivelato Dio, in modo definitivo e insuperabile. Chi vede lui, vede il Padre (Gv 14,9). La nuova evangelizzazione vuole perciò condurre a Gesù Cristo. Essa vuole invitare a mettersi in cammino con Gesù Cristo, ad andare di nuovo alla sua scuola, a imparare a conoscerlo e ad amarlo di nuovo, meglio e in modo più profondo; vuole introdurre all'amicizia con lui (Gv 15,14s.). Questo "ricominciare da Gesù Cristo" può essere un cammino lungo e anche un cammino mai concluso. Non altrimenti il Nuovo Testamento descrive l'essere cristiani, come cammino, o meglio come un nuovo cammino (At 9,2; 19,9; 24,14.22).
Il messaggio di Gesù Cristo non cala sugli uomini dall'esterno, come qualcosa di estraneo. Secondo il vangelo di Giovanni in Gesù Cristo è presente il lógos eterno, nel quale tutto è stato creato, il quale è la luce e la vita in tutte le cose, è la luce stessa che illumina ogni uomo che viene in questo mondo: in lui questo logos si è fatto uomo. Gesù Cristo viene dunque nella sua proprietà (Gv 1,1-14). Egli è la luce del mondo, e chi lo segue non cammina nelle tenebre, ma ha la luce della vita (Gv 8,12). Il messaggio di Gesù Cristo non è perciò una dottrina astratta, non è un'ideologia imposta agli uomini, ma luce e vita dell'uomo. Esso vuole essere il significato dell'esistenza, della vita e del mondo. Vuole portare luce nella vita dell'uomo e nel buio del mondo, e dischiudere il senso delle cose e della vita. Vuole essere di aiuto, affinché gli uomini abbiano la vita e l'abbiano in abbondanza (Gv 10,10) [12].
In questo modo "ricominciare da Cristo" non è una faccenda innocua. Il vangelo di Giovanni conosce il paradosso inconcepibile: gli uomini hanno amato più le tenebre che la luce (Gv 3,19) e non hanno accolto la luce (Gv 1,5.10s.). Il vangelo di Gesù Cristo però è un messaggio che non si può ricevere senza la disponibilità alla conversione e al cambiamento di mentalità. Esso porta a chiedersi: verso chi, verso che cosa io mi oriento? Quali luci inseguo, forse senza accorgermi, nella mia vita? Non sono forse luci che ingannano? Non è forse Gesù Cristo la vera luce della mia vita, la via, la verità e la vita (Gv 14,6)? Quale spirito mi muove? Sono io determinato dall'esterno, da ciò che oggi "si" dice e da come "si" parla? O non voglio piuttosto lasciarmi guidare dallo Spirito di Gesù Cristo? La vita di tutti i "grandi" cristiani, che noi chiamiamo santi, è stata un continuo ricominciare da Gesù Cristo, una vita di continua conversione. Di tale appello alla conversione non può tacere la nuova evangelizzazione. Essa dirà necessariamente: tu devi cambiare la tua vita.

Nuova priorità pastorale e cambiamento di paradigma pastorale

La nuova evangelizzazione, lasciandosi condurre dalla Bibbia, racconterà in modo del tutto semplice di Gesù Cristo, lo farà conoscere e così desterà nelle persone entusiasmo per Gesù Cristo, affinché lo comprendano e lo accolgano come via, verità e vita (Gv 14,6). Con ciò non si intende un gesuanismo superficiale. Dobbiamo piuttosto fare come Gesù stesso ha fatto con i suoi discepoli. Egli li ha introdotti passo dopo passo nel mistero pasquale della croce e della risurrezione, e nel suo mistero di Figlio di Dio. Già per i primi discepoli fu un cammino difficile, nel quale solo a poco a poco si sono aperti loro gli occhi e il cuore. Che questo, però, sia anche oggi un cammino possibile lo mostra il grande interesse suscitato dal trovare comprensibili ma solide esposizioni della vita e del messaggio di Gesù.
Per la nuova evangelizzazione ne risulta la priorità così sintetizzabile: concentrazione cristologica. Ha poco senso ed è piuttosto controproducente discutere con persone che sono lontane dalla fede, o che hanno con essa delle difficoltà, della nascita verginale, del purgatorio, di indulgenze e temi simili. Non perché questi non siano contenuti della fede, non perché non abbiano in essa il loro legittimo posto e si possano trascurare o perfino escludere. Tuttavia, sul piano esistenziale e intellettuale, questi temi e molte altre verità della fede diventano comprensibili soltanto se le comprendiamo alla luce di Gesù Cristo, a partire da lui e in vista di lui. In altre parole: dobbiamo orientarci secondo la «gerarchia delle verità» [13].
Da questa concentrazione cristologica segue un cambiamento del paradigma pastorale. Negli ultimi secoli lo scopo pastorale primario è stato di garantire una sacramentalizzazione a vasto raggio. Questo oggi, e non solo a motivo della mancanza di preti, è diventato assai più difficile. I sacramenti sono sacramenti della fede. Essi presuppongono la fede e possono essere amministrati solo se c'è almeno una fede implicita. In molti casi ciò oggi non può essere più presupposto. Molti hanno sì in qualche modo sentito parlare di Gesù Cristo, ma non hanno incontrato mai personalmente lui e il suo messaggio. Così, la volontà di ricevere il sacramento è spesso determinata più da motivi famigliari o sociali che da motivi di fede. Non dobbiamo allora interrogarci se, in questi casi, non svendiamo forse i sacramenti, trasformandoli in grazia a buon mercato [14]?
Questa situazione esige un cambiamento di paradigma pastorale a vantaggio della priorità della predicazione. Essa deve stare al primo posto, davanti a tutti gli altri impegni, al primo posto della lista delle priorità del prete e del vescovo. In questo ci si può richiamare a Paolo, che non si sentì chiamato a battezzare, ma ad annunciare il vangelo (1 Cor 1,17). La priorità della predicazione si riferisce anche al tempo necessario per prepararla. Essa non è possibile senza uno studio accurato delle rispettive pericopi bibliche. È necessario infatti predicare il vangelo come esso è testimoniato nella sacra Scrittura e nella Tradizione, e non presentare formule generali di saggezza di vita o opinioni personali.
Il vangelo di Gesù Cristo è affidato, nel battesimo e nella confermazione, anche a tutti i cristiani. La sua testimonianza attraverso la parola e ancor più attraverso la vita deve avere la priorità rispetto ad altre attività anche per i cristiani laici. Essi devono farlo risplendere nella quotidianità "in modo convincente" come luce, forza e gioia della vita. Allora può diventare evidente che la parola di Dio (è) anche oggi viva e potente, «più tagliente di ogni spada a doppio taglio; essa penetra fino al punto di divisione dell'anima e dello spirito, fino alle giunture e alle midolla...» (Eb 4,12). Come la predica di Pietro a Pentecoste, essa può «trafiggere il cuore» (At 2,37).

Il necessario rinnovamento della iniziazione e della catechesi

La prima predicazione e le prediche missionarie straordinarie rimangono per lo più rapidamente senza effetto se non precede o segue una introduzione catechetica sistematica. Già il Nuovo Testamento conosce formule catechetiche e un'istruzione catechetica. Il modello originario della catechesi biblica è quella di Filippo al funzionario etiope (At 8,26-40). La chiesa antica sviluppò l'iniziazione come graduale introduzione integrale a battesimo, confermazione e eucaristia. La catechesi fu ritenuta un impegno fondamentale dei vescovi e più tardi dei parroci. I Padri della chiesa, come Agostino, e anche grandi teologi, come Tommaso d'Aquino, non disdegnavano di tenere catechesi per il popolo. Le chiese missionarie hanno conservato la tradizione della chiesa antica e da essa fanno dipendere buona parte del loro successo missionario. Perciò anche il concilio Vaticano II ha più volte messo in risalto l'importanza della catechesi e il rispettivo obbligo [15].
Queste constatazioni devono condurre alla questione della coscienza pastorale: quando avviene da noi, nella vita comunitaria normale, una introduzione sistematica globale alla fede e alla vita di fede? Dove, da noi, si può apprendere la fede? La tradizione religiosa nelle famiglie è in gran parte venuta meno. L'insegnamento della religione, al quale un tempo spettava il compito di introdurre alla fede, continua ad avere la sua importanza. È una opportunità che non va sprecata a cuor leggero. Ma l'introduzione all'essere cristiani e alla fede della chiesa solo in rari casi è possibile nelle odierne condizioni scolastiche. La scuola infatti è diventata un ambito secolare autonomo e scuola e chiesa, anche solo dal punto di vista spaziale, si trovano oggi per lo più lontane l'una dall'altra. Poiché iniziazione e catechesi non sono soltanto processi dí apprendimento puramente scolastici, ma introduzioni alla vita cristiana ed ecclesiale, devono essere vicine alla vita e alla comunità. Devono partire da esperienze, interpretare esperienze e mediare nuove esperienze. Ciò è possibile soltanto nella vicinanza spaziale e personale alla chiesa e alla comunità.
Era giusto, pertanto, completare l'insegnamento religioso con la catechesi comunitaria. Tuttavia la catechesi battesimale (la catechesi ai genitori nel caso di battesimo di bambini), che dovrebbe essere l'introduzione fondamentale alla fede, è da noi in generale solo scarsamente sviluppata, la catechesi comunitaria come introduzione alla prima comunione e alla cresima (l'introduzione alla prima confessione spesso non è più neppure presa in considerazione) viene nella maggior parte dei casi affidata a laici pieni di buona volontà, ma scarsamente formati a questo compito. Essa non fornisce, a prescindere da poche eccezioni, nessuna introduzione coerente alla fede e alla vita di fede. Nella preparazione alla cresima ci accontentiamo spesso, più o meno, di qualche cenno. I giovani interessati alla fede, che si attendono di più, vengono da ciò più frustrati che stimolati ed entusiasmati. La catechesi degli adulti, negli Stati Uniti ampiamente diffusa e ben organizzata, che accompagna al battesimo adulti o a rinnovare il proprio battesimo cristiani finora solo apparentemente battezzati, richiede da noi di essere ancora promossa in modo efficace.
Per fortuna ci sono alcune recenti buone iniziative per una rinnovata mediazione catechetica della fede (Cursillo, Movimento neocatecumenale, corsi Alpha, corsi di teologia a distanza ecc.). Tuttavia queste iniziative si svolgono ampiamente accanto a forme parrocchiali ufficiali della catechesi, invece di stimolarle e di fecondarle.
Questa perdita di un'iniziazione catechetica globale, orientata al Credo della chiesa, biblicamente fondata, è una delle carenze più sensibili della chiesa oggi. Una tale mancanza di nutrimento può avere come conseguenza solo una fede tisica. Non meraviglia, dunque, che la conoscenza che nasce dalla fede sia arrivata oggi a un punto molto basso, che dilaghi un analfabetismo religioso e che anche cristiani praticanti spesso non conoscano più l'abc della fede. Nessuna meraviglia che molti, che si ritengono cristiani maturi, ripetano nei media idee e luoghi comuni scontati e unilaterali o perfino cadano vittime della propaganda dei nuovi movimenti religiosi.
Dobbiamo imparare di nuovo dalla chiesa antica e dalle chiese di missione. Il rinnovamento pastorale presuppone un rinnovamento dell'iniziazione e una catechesi rinnovata. Ciò di cui abbiamo bisogno, nel quadro di un cambiamento di paradigma pastorale, è il rinnovamento di un cammino catechetico sistematico globale, che introduca giovani e adulti con cuore, mano e intelletto, alla fede e alla vita della chiesa, che li aiuti ad essere cristiani maturi nel senso vero del termine, cioè cristiani in grado di aprire la bocca e capaci di rendere conto della loro fede. Senza il presupposto di una catechesi rinnovata ogni discorso di cristiani maggiorenni e di comunità missionarie cade nel vuoto.

Un nuovo modo di essere chiesa

Rinnovamento comunitario missionario

Finora si è parlato di singole persone che si interrogano e sono in ricerca. In effetti il cammino verso la fede è personale e ci sono tanti cammini verso la fede quanti esseri umani. Ma nella fede nessuno è solo. La forma originaria del Credo non dice «Io credo», bensì «Noi crediamo». Nella fede ci sintonizziamo con la fede della comunità credente della chiesa, che abbraccia tutte le epoche e gli spazi, e qui veniamo sostenuti dalla comunità dei credenti, grande quanto il mondo. Essere introdotti nell'amicizia con Gesù Cristo significa perciò sempre essere al tempo stesso introdotti nella comunità di amici che, in quanto tale, ha caratterizzato la chiesa fin dall'inizio (3 Gv 15).
Questa affermazione può, a prima vista, spaventare molti. Ci sono, e non solo oggi, non poche riserve nei confronti della chiesa e della sua dottrina dí fede. Alcuni possono raccontare esperienze negative di chiesa, sia esperienze personali sia, molto spesso, anche solo udite da altri.
Conoscono lati negativi della storia della chiesa, alcuni purtroppo effettivamente reali e altri che si devono qualificare come leggende di lunga durata.
Così a molti riesce difficile il passo oltre la soglia della chiesa. Per compiere tale passo c'è bisogno di buoni accompagnatori, che siano dotati di grande sensibilità. Soprattutto c'è bisogno dell'esperienza di comunità o gruppi vivi, nei quali si possa chiaramente sperimentare che la chiesa è sì anche istituzione, ma che in essa e attraverso di essa Gesù Cristo e il suo Spirito sono presenti e operano in mezzo a noi anche oggi. Che la chiesa sia realmente «casa di Dio» (1 Tm 3,15; cf 1 Pt 2,5), tempio dello Spirito Santo (1 Cor 3,16s.; cf 2 Cor 6,16; Ef 2,21) e corpo di Cristo dalle molte membra (1 Cor 12,4-31; Ef 4,4.7-16; Col 1,18 ecc.), lo si può sperimentare vitalmente solo in esse.
Localmente la chiesa si può sperimentare, ín via normale, concretamente nella comunità. Il sinodo dei vescovi su Vocazione e missione dei laici nella chiesa e nel mondo (1987) descrive la parrocchia come «la chiesa che vive in mezzo alle case dei suoi figli e delle sue figlie» e come «la famiglia di Dio, una fraternità animata dallo Spirito di unità», come casa aperta a tutti e, con una parola di Giovanni XXIII, come «la fontana del villaggio alla quale tutti ricorrono per la loro sete» [17].
Qualcosa di questo elevato ideale si troverà in molte comunità. Tuttavia, non a caso il sinodo dice: «Dobbiamo riscoprire il vero volto della parrocchia nella fede, cioè il "mistero" della chiesa, che opera in essa». Le comunità devono essere luoghi della iniziazione, cioè della introduzione al battesimo, alla confermazione e all'eucaristia. Attraverso questi sacramenti la chiesa deve ringiovanirsi continuamente. Il culmine della sua vita è la celebrazione dell'eucaristia, in essa si rende continuamente presente il mistero del quale la chiesa vive. Quali "comunità eucaristiche" le comunità devono poi essere "centri di evangelizzazione".
Rinnovamento comunitario missionario è dunque un comandamento dell'ora presente. Dopo la fine della chiesa di popolo, come finora conosciuta, non si tratta di una nuova chiesa, bensì di mostrare un modo nuovo di essere chiesa. Ciò avviene attraverso la predicazione e la catechesi vive, attraverso il confronto comunitario e personale con la Scrittura, attraverso una rinnovata coscienza battesimale, una liturgia celebrata in modo vivo e tuttavia con profondo rispetto, attraverso la partecipazione corresponsabile dei laici alla vita delle comunità e la testimonianza vissuta della fede nel quotidiano. Il necessario rinnovamento comunitario non può però sostituire l'antica missione al popolo. Oltre il rinnovamento della fede e della vita dei membri praticanti delle comunità si pone, infatti, il compito di riguadagnare coloro che un tempo vi appartenevano ma se ne sono allontanati, oppure di conquistare coloro che non vi hanno mai appartenuto. Questo, purtroppo, lo si è spesso perduto di vista. Però ciò che non cresce muore e solo ciò che cresce sí dimostra vivo. Solo attraverso la missione le comunità stesse possono diventare comunità vive.

Rinnovamento strutturale della comunità

Se si parla di comunità non si può partire da un'immagine idilliaca di essa, lontana dalla realtà concreta. La chiesa, in realtà, non è di questo mondo, ma essa vive in questo mondo. Così, le comunità condividono i sommovimenti e i problemi della nostra società. Le odierne crisi sociali non possono passare oltre senza lasciare traccia sulla vita della chiesa e delle sue comunità. Il cambiamento culturale e sociologico nella nostra società produce effetti anche dentro le nostre comunità e determina anche lì sommovimenti e crisi.
La locale comunità civile, la comunità scolastica e la comunità ecclesiale oggi non formano più, nella maggior parte dei casi, un tutto organico. L'urbanizzazione conduce alla nascita di anonime città satelliti. Mentre il centro città è spesso spopolato, nascono nei villaggi quartieri residenziali i cui abitanti, per lo più cittadini, spesso non hanno alcun rapporto vitale con i nativi del villaggio. Alla separazione tra luogo abitativo, posto di lavoro e ambiente sociale di vita si aggiunge, a motivo di migrazione e trasferimento, come pure tramite l'immigrazione di fratelli cristiani stranieri, la flessibilità di molti membri della comunità. Infine, lo sviluppo demografico porta all'invecchiamento di molte comunità. Ciò non permette stabili comunità omogenee, come quelle che un tempo erano patria naturale e spirituale.
In questo sviluppo `regionalmente differenziato non ci possono essere soluzioni unitarie esaustive. La maggior parte delle diocesi hanno risposto allo sviluppo con raggruppamenti di comunità e parrocchie, e con la costituzione di unità pastorali. E una soluzione di passaggio necessaria, ma di fatto anche non soddisfacente, né per le comunità né per i preti. Essa conduce a soluzioni che non bastano né per vivere e neppure per morire. Il difetto e il limite più rilevante sono che tale soluzione viene adottata quasi del tutto secondo il criterio della disponibilità, presente e futura, di preti. Così, essa procede da un sintomo e già solo per questo non può essere una risposta sufficiente al cambiamento profondo sociale e culturale nel quale ci troviamo.
Dopo un certo periodo di transizione si dovrà abbandonare il "principio dell'annaffiatoio", momentaneamente praticato spesso, e si dovrà arrivare a una ristrutturazione fondamentale. Al posto di diradare la presenza pastorale è opportuno arrivare a una concentrazione e unione delle forze. Ciò può avvenire con la formazione di chiese centralizzate vive e capaci di creare vita [18]. In tali chiese centralizzate i fedeli, nei giorni di domenica e nelle feste, invece di una vita ecclesiale ridotta in comunità che vanno morendo, dove spesso è possibile "soltanto" un servizio della parola, potrebbero sperimentare una chiesa piena e una celebrazione dell'eucaristia ben strutturata e avvincente. Esse potrebbero sperimentare una vita ecclesiale piena, centrata attorno alla comune celebrazione eucaristica, con una "offerta" ecclesiale catechetica, caritativa, sociale e culturale. Da tali centri la chiesa potrebbe tornare a risplendere in un modo nuovo.
Una tale prospettiva pastorale non corrisponde soltanto alla nostra situazione sociologica mutata e in continua trasformazione; essa corrisponde pure al metodo missionario di Paolo, l'apostolo delle genti. Egli predicò e operò nei centri di allora, dai quali il cristianesimo più tardi si irradiò nell'ambiente circostante. Questo fu anche il cammino della prima missione da noi. Essa partì dai monasteri e dalle chiese cittadine. Nelle chiese di missione il "sistema" delle stazioni missionarie centralizzate è rimasta la norma fino ad oggi. Per la nuova evangelizzazione io non vedo altra strada. Noi non possiamo fermarci a una struttura parrocchiale che è sorta e aveva senso in tutt'altre condizioni storiche. Se vogliamo essere chiesa missionaria, allora dobbiamo confrontarci con il .mondo mutato del XXI secolo.
All'inizio queste ristrutturazioni scateneranno, di regola, notevole resistenza "dal basso". Contro tale resistenza non si può intervenire semplicemente "dall'alto". La coscienza della necessità dei cambiamenti deve crescere e maturare dapprima dal "basso". Ma si può incominciare con progetti pilota che, se convincenti, stimolano spontaneamente all'imitazione.

Riscoperta delle chiese domestiche

La formazione di chiese centralizzate non può significare la centralizzazione unilaterale della vita comunitaria, lasciando trasformare pastoralmente e spiritualmente l'ambiente circostante in una steppa. La fede vive di contatti e di vicinanza umana. Perciò una parrocchia deve essere una comunità di comunità, che si collocano all'interno dei rispettivi ambienti di vita, lavoro e tempo libero. Essa deve essere presente là dove sono le persone. Secondo un'affermazione del cardinal Joseph Höffner, essa non dovrebbe essere soltanto una «chiesa che aspetta che la gente venga a lei», ma anche «chiesa che va verso il mondo».
Per fare questo è necessario, detto in termini biblici, il rinnovamento delle chiese domestiche (At 2,46; 10,2; 21,8; Rm 15,5.10s. ecc.). La chiesa originaria era strutturata «per case» ( / Cor 16,19 ecc.). Per Paolo esse erano punti di appoggio del movimento missionario [19]. Lungo la storia tali chiese domestiche si sono sempre conservate in tempi difficili, specialmente in situazioni di persecuzione. Oggi noi parleremo piuttosto di piccole comunità (little communities) o di comunità di base, con le quali in Africa e in America Latina si sono fatte, nel complesso, delle buone esperienze. In forma diversa esse potrebbero, essere di aiuto anche da noi [20].
Queste comunità possono avere giustamente caratteristiche differenti. Si può trattare di gruppi che forniscono soltanto "offerte di basso profilo" per coloro che sono ancora in cammino, che hanno iniziato una ricerca, senza avere già oltrepassato la soglia della chiesa. Oppure si può trattare di gruppi di preghiera, di circoli biblici, di gruppi giovanili, di gruppi di famiglie, donne o anziani, o anche di gruppi ecumenici, che si comprendono già pienamente come chiese domestiche, anche se non si chiamano così. Infine, si può pensare a circoli di dialogo, di amici o vicini, che si incontrano con regolarità o anche solo sporadicamente. Particolare significato spetta alle comunità religiose come pure alle recenti comunità e movimenti spirituali. Essi devono essere attivamente presenti nella rispettiva comunità locale e arricchirne e fecondarne la vita.
In tali chiese domestiche si può sperimentare e praticare la comunione di fede. Attraverso di esse le persone possono essere a casa nella grande parrocchia o sentirsi di nuovo a casa nella chiesa. Attraverso lo stile di vita che viene vissuto in queste comunità la chiesa può irradiare con la sua luce l'ambiente sociale e culturale. Il timore di poter diventare un piccolo gregge è infondato; minoranze quantitative possono essere assolutamente creative sul piano qualitativo. Come un poco di lievito fa lievitare tutta la pasta e come una presa di sale dà sapore a tutta la minestra, così tali comunità possono trasformare profeticamente il mondo.

Chiesa nella prospettiva del mondo

Poiché Gesù Cristo è l'unico Signore che è presente in ogni comunità e gruppo, nessuna comunità, come pure nessun piccolo gruppo, può isolarsi e assolutízzarsi. Devono rimanere in comunione con la comunità più grande della chiesa, con il vescovo e il successore di Pietro. Ogni comunità e ogni gruppo è chiesa solo in comunione con la chiesa una, santa, cattolica e apostolica. Un cristianesimo comunitario asociale e campanilistico, che non è cristianesimo di chiese, non è all'altezza dei tempi né coerente con la comprensione cattolica della chiesa. Tanto più in un mondo globalizzato, nel quale è necessario essere cristiani e essere chiesa nella prospettiva del mondo e con una responsabilità missionaria universale.
La parola missione non suona oggi bene, anzi suona piuttosto male. Si intende spesso la missione come proselitismo e si pensa che essa abbia estraniato altri popoli dalla loro cultura e li abbia culturalmente colonizzati. Ora, non si devono negare errori che sono stati commessi. Una sana dose di autocritica è sempre opportuna. Ma non si può buttar via il bambino con l'acqua sporca e dimenticare ciò che missionari e suore missionarie hanno compiuto con grande impegno personale, spesso con l'offerta totale della loro vita. Essi hanno portato ad altri popoli, insieme con il dono della fede cristiana, la liberazione da paure dei demoni e l'annessione alla comunità mondiale della chiesa, e inoltre scuole, ospedali, posti di assistenza sociale e asili per bambini. Spesso sono stati i missionari che hanno studiato per la prima volta la cultura e la lingua indigene e hanno protetto i valori indigeni contro oppressione e sfruttamento coloniale. Anche oggi la missione è legata a testimonianza sociale e caritativa. Missionari e opere missionarie si prodigano, in caso di catastrofi naturali e in situazioni di guerre civili, per la popolazione civile che soffre e cercano di aiutare i più poveri tra i poveri.
Per quanto riguarda la missione la Bibbia parla un linguaggio univoco. Nel discorso della montagna Gesù dice ai suoi discepoli non solo di essere la luce del mondo e di non porre la loro luce sotto il moggio, ma di collocarla sul candelabro affinché essa faccia luce per tutti (Mt 5,14s.). Al termine di tutti i vangeli sta l'incarico missionario, nella maniera più chiara e completa in Matteo: «A me è stato dato ogni potere in cielo e sulla terra. Andate dunque e fate discepoli tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato» (Mt 28,19s.; cf. Mc 16,15s.). Luca aggiunge che tale missione può avvenire solo nella forza dello Spirito Santo (Lc 24,47s.; At 1,8). Si ritrova questo motivo nel quarto vangelo, quando il Risorto alita sui suoi discepoli, dona loro lo Spirito Santo e dice: «Come il Padre ha mandato me, così io mando voi» (Gv 20,21s.).
Il concilio Vaticano II ha inserito il comando missionario nel piano salvifico complessivo di Dio. Esso mira alla raccolta escatologica di tutti i popoli, promessa dai profeti (Is 2,2-5; Mi 4,1-3). Così il concilio ha potuto dire: «L'attività missionaria non è nient'altro e niente meno che la manífestazíone, cioè l'epifania e la realizzazione, del piano di Dio nel mondo e nella sua storia; in essa Dio, attraverso la missione, attua chiaramente la storia della salvezza» [21]. «La chiesa peregrinante per sua natura è missionaria» [22]. L'essere cristiani e l'essere chiesa, dunque, o sono missionari oppure non saranno, non avranno più senso. Nella enciclica Deus caritas est papa Benedetto XVI ha mostrato come la missione scaturisce dal dinamismo dell'amore [23]. Chi ama la propria fede, costui vuole anche farne partecipi altri. Chi non cresce, scompare. Chi non cresce insieme alla crescente popolazione mondiale, diventa minoranza.
Nell'enciclica missionaria Redemptoris missio [24] papa Giovanni Paolo II ha evidenziato che l'incarico missionario è oggi tutt'altro che esaurito. La missione è oggi piuttosto entrata in una fase nuova. Essa non è più da tempo un movimento Nord-Sud o Ovest-Est; essa è necessaria anche da noi, nel Nord e nell'Occidente. Si tratta dunque di missione in tutti i cinque continenti. Essa non è soltanto il compito di ogni chiesa locale e di ogni comunità ecclesiale, piccola o grande.
La missione, se ben compresa, non ha nulla a che vedere con colonialismo o con proselitismo. La fede è un atto libero della persona, essa non può essere ottenuta a forza e imposta all'altro. La missione non può neppure cercare di promuovere la fede con mezzi ad essa inadeguati, come la promessa di vantaggi materiali. La missione rispetta la convinzione della coscienza, la decisione di un'altra persona. L'amore agisce con delicatezza. Esso sa quando si può e quando si deve parlare, e quando invece è meglio trattenersi. Anche la presenza silenziosa può essere eloquente e, come Charles de Foucauld ha mostrato, nelle situazioni difficili può essere l'unica forma possibile della testimonianza per Gesù Cristo. Anche in alcune situazioni d'oggi questa può essere l'unica forma possibile della testimonianza.
Non è tuttavia un'espressione di disponibilità al dialogo, ma al contrario un atto di autonegazione se, da noi, per un rispetto falsamente inteso, rinunciamo ai simboli cristiani. Con questo atteggiamento di appeasement non raccogliamo rispetto, ma giustamente disprezzo. Noi dobbiamo agli altri la testimonianza che la fede cristiana è per noi stessi importante, che essa ci dona forza, consolazione, speranza e gioia. In definitiva il credente non può fare altro che augurare anche ad altri e voler fare dono ad altri di Gesù Cristo, che per lui è senso della vita, felicità e gioia. La fede è un dono da trasmettere ad altri.

NOTE

1 Cf. M. BUBER, Begegnung. Autobiographische Fragmente, Stuttgart 1961, 43 [trad. it., Incontro. Frammenti autobiografici, Città Nuova, Roma 1994, 81s.].
2 Cf PLATONE, Repubblica 291b; ARISTOTELE, Metafisica 982 d 12.
3 K. RAHNER, Über den Begriff des Geheimnisses in der katholischen Theologie, in Schriften 4, 5199 [trad. it., Sul concetto di mistero nella teologia cattolica, in Saggi teologici, Paoline, Roma 1965, 391-466]; Cf. R. GUARDINI, Vom lebendigen Gott, Mainz 1936; W. KASPER, Der Gott Jesu Christi (nota 15), 216-225.
4 DH 806.
5 Cf. STh I, q. 1, 7 ad 1; 9 ad 3.
6 TERESA VON AVILA, Die Seelenburg, in Schriften 5, München 1981, 191 (6. Wohnung 10, 7) [trad. it.. Il castello interiore, Piemme, Casale M. 2002, 224 (Sesta stanza 10, 7)].
7 Sul problema della personalità di Dio, cf. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi (nota 15), 206-225.
8 A. DEISSLER, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg i. Br. 2006, 64s.; W. KASPER, Der Gott Jesu Christi (nota 15), 248-255.
9 A. DEISSLER, Die Grundbotschaft des Alten Testaments (nota 93), 61.
10 Su questo ampiamente in W. KASPER, Der Gott Jesu Christi (nota 15), 31-38, 378-385, 463-477.
11 Ibid., 37.
12 W. KASPER, Diener der Freude. Priesterliche Existenz - priesterlicher Dienst, in In., Die Kirche und ihre Ämter (WKGS 12), Freiburg i. Br. 2009, 325-423, qui 386ss. [trad. it., Servitori della gioia. Esistenza sacerdotale - Servizio sacerdotale, Queriniana, Brescia 2007, 109s.].
13 UR 11.
14 Cf. D. BONHOEFFER, Díe teure Gnade, in Nachfolge, Munchen 1971, 13-27 [trad. it., La grazia a caro prezzo, in Sequela, Queriniana, Brescia 1987, 20012, 27-41].
15 Cf. SC 64; DV 24; AG 13s.; CD 14; AA 10 ecc. Cf inoltre papa GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Catechesi tradendae, 1979 [Enchiridion Vaticanum 6, Dehoniane, Bologna 1980, 1174s.). Su questo: J. RATZINGER, Die Krise der Katechese und ihre Gberwindung, Einsiedeln 1983; W. KASPER (ed.), Einführung in den katholischen Erwachsenenkatechismus, Düsseldorf 1985; W. KASPER - A. BIESINGER - A. KOTHGASSER, Weil Sakramente Zukunft haben. Neue Wege der Initiation in Gemeinden, Ostfildern 2008.
16 GIOVANNI PAOLO II, Scritto postsinodale Christifideles laici, 1988, 26s. [Enchiridion Vaticanum 11, Dehoniane, Bologna 1991, 1097s.]. I fondamenti dell'ecclesiologia e della teologia della comunità li ho esposti in Die Kirche Jesu Christi (nota 8) [trad. it., La Chiesa di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 2011]. Cf su questo la mia lettera pastorale Die Zukunft der Gemeinden, Rottenburg 1990.
17 Cf. W. KASPER, Die Kirche und ihre Ämter (nota 97), 413-418 [trad. it. cit., 153-162].
18 Cf su questo H.J. KLAUCK, Gemeinde - Amt - Sakrament, Würzburg 1989; W. KASPER, Die Kirche Jesu Christi (nota 8), 86-89.
19 Le comunità di base che realmente vivono nella e con la chiesa, vengono esplicitamente raccomandate in Evangelii nuntiandi (nota 18) n. 58 [1077s.] e indicate come «la sua speranza per la chiesa universale»; ugualmente in Christifideles laici (nota 101), n. 26 [1097s.].
20 AG 9.
21 AG 2. Cf W. KASPER, Oberlegungen zur Theologie der Mission, in Die Kirche Jesu Christi (nota 8), 370-393 [trad. it., Riflessioni sulla teologia della missione, in La Chiesa di Gesù Cristo, cit., 330350]; G. COLLET, Das Misszonsverständnis der Kirche in der gegenwärtigen Diskussion, Mainz 1984; H. BORKLE, Die Mission der Kirche, Paderborn 1998.
22 Cf. BENEDETTO XVI, Deus caritas est, 2005, n. 31 [Enchiridion Vaticanum 23, Dehoniane, Bologna 2008, 1077s.].
238 GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio, 1990 (nota 20).

(da. Il Vangelo di Gesù Cristo, Queriniana 2012, pp. 263-282)