Sul Concilio

Carlo Molari

 

IL CONCILIO DOTTRINA E INTERPRETAZIONI

In questi ultimi decenni a più riprese si è discusso sulla portata dottrinale dei documenti approvati dal Concilio Vaticano Il. Gli oppositori del Concilio ricorrono alle parole di Giovanni XXIII sul carattere pastorale del suo magistero per rifiutare alcuni documenti che hanno una evidente portata dottrinale, come il decreto sull'ecumenismo e le dichiarazioni sulla libertà di coscienza e sul rapporto con le altre religioni. Alcuni avevano espresso il timore che anche Benedetto XVI mostrasse poco entusiasmo nella difesa del Concilio per non irritare i lefebvriani con i quali era in corso un dialogo di avvicinamento. La remissione della scomunica ai 4 Vescovi lefebvriani (24 gennaio 2009) era stata interpretata come una conferma di tale tendenza. Il prof. Alberto Melloni ancora recentemente aveva parlato di «una reticenza complessiva del magistero ratzingheriano verso il Vaticano II, di cui il tempo fornisce continuamente nuove prove» (Breve guida ai giudizi sul Vaticano II, in Aa.Vv., Chi ha paura del Concilio Vaticano II?, Carocci, Roma 2009, p. 131).
L’ultima lettera del Papa ai Vescovi (10 marzo), però, mentre da una parte spiega la ragione di tale riserbo, dall'altra rompe gli indugi e scopre tutte le carte. Il Papa afferma che la remissione della scomunica è solo un primo passo per consentire il cammino di avvicinamento della Fraternità S. Pio X: «I problemi che devono ora essere trattati sono di natura essenzialmente dottrinale e riguardano soprattutto l'accettazione del Concilio Vaticano II e del magistero postconciliare dei papi». Per questo il Papa ha dichiarato l'intenzione di sottomettere l'attività della Commissione incaricata di seguire i rapporti con i lefebvriani alla Congregazione per la dottrina della fede. Lo stesso prof. Melloni riconosce che nella recente lettera «Benedetto XVI dice di capire che il Vaticano II non è un caso disciplinare su cui far lavorare qualche apprendista del diritto canonico o della disciplina liturgica, ma un vero punto 'dottrinale' (6 volte) nel quale è richiesta una comprensione profonda della transizione epocale che il Concilio fu ed è nella e per la Chiesa». Anche per il Papa «Il Concilio vaticano II diventa un vero punto 'dottrinale'» (Corriere della Sera, 15 marzo 2009).
Quanto ai criteri di interpretazione nella recente lettera il Papa ha ricordato ai tradizionalisti e ai difensori del Concilio che «Vaticano II porta in sé l'intera storia dottrinale della Chiesa. Chi vuole essere obbediente al Concilio, deve accettare la fede professata nel corso dei secoli e non può tagliare le radici di cui l'albero vive». Questo richiamo polemico si riferisce alla complessa discussione in corso sul rapporto del Vaticano II con la tradizione: deve essere interpretato in continuità con il passato o come un salto di novità e un atto di rottura? Con quali criteri valutare le novità innegabili del Concilio, come azione dello Spirito che conduce alla verità tutta intera o come il cedimento alle mode dottrinali della modernità contrastate dal magistero post tridentino?
Come è noto i lefebvriani considerano il Concilio infedele alla tradizione della chiesa per le scelte di rottura compiute soprattutto in ordine alla libertà di coscienza, alll'ecumenismo e al dialogo interreligioso. Il loro superiore ha ancora dichiarato di voler «considerare il Concilio Vaticano II e l'insegnamento post-conciliare alla luce» della Tradizione, «senza rottura e all'interno di uno sviluppo perfettamente omogeneo». Anche a loro il Papa hanno ricordato che parlando di tradizione non ci si può limitare agli ultimi secoli, ma si deve abbracciare tutta la storia ecclesiale. Quanto alle novità il Papa, nel famoso discorso alla Curia del dicembre 2005, ha proposto di leggere lo sviluppo innegabile della dottrina conciliare in chiave di riforma nel senso di un «rinnovamento della continuità dell'unico soggetto Chiesa, che il Signore ci ha donato ... lo stesso unico soggetto del popolo di Dio in cammino». A tale scopo egli ha distinto tra i principi fondamentali del Vangelo che restano immutati e le loro applicazioni concrete, che cambiano nella storia secondo le necessità. Questa distinzione richiama quella che all'inizio del Concilio Giovanni XXIIII propose tra la sostanza della dottrina e la sua formulazione. Per la sua portata innovativa questa distinzione è stata a lungo boicottata da alcuni settori della Curia, in modo anche subdolo. Vale la pena richiamare questa storia minore e interrogarsi come fa Giuseppe Ruggieri in polemica con altri teologi: «Fu davvero Giovanni XXIII un ingenuo nella sua distinzione tra la sostanza della dottrina e la modalità del suo rivestimento?» (Repubblica, 24/7/08).

La sostanza e il rivestimento

Il 12 ottobre 1962, verso la fine del discorso inaugurale del Concilio Giovanni XXIIII, che l'aveva preparato personalmente con diuturna cura, scriveva: «Il punctum saliens di questo Concilio non è, dunque, una discussione di un articolo o dell' altro della dottrina fondamentale della Chiesa, in ripetizione diffusa dell'insegnamento dei Padri e dei Teologi antichi e moderni, quale si suppone debba essere già ben presente e familiare allo spirito. Per questo in verità non occorreva un concilio. Ma dalla rinnovata, serena e tranquilla adesione a tutto l'insegnamento della Chiesa nella sua interezza e precisione, così come ancora splende negli atti Conciliari da Trento al Vaticano I, lo spirito cristiano, cattolico ed apostolico del mondo intero, attende un balzo innanzi verso una penetrazione dottrinale e una formazione più viva delle coscienze, in perfetta fedeltà alla autentica dottrina; ma questa studiata ed esposta attraverso le forme della indagine e della formulazione letteraria del pensiero moderno. Altra è la sostanza dell'antica dottrina del depositum fidei, ed altra è la riformulazione del suo rivestimento ed è di questo che devesi con pazienza se occorre tenere gran conto, tutto misurando nelle forme e proporzioni di un magistero a carattere prevalentemente pastorale». In questa ultima frase nel testo latino, letto in S. Pietro, è stato aggiunto un inciso «eodem tamen sensu, eademque sententia» per cui la traduzione italiana del discorso risulta essere: «Altra cosa è infatti il deposito stessso della fede, vale a dire le verità contenute nella nostra dottrina, e altra cosa è la forma con cui quelle vengono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata». Melloni nella preziosa sinossi della redazione del discorso annota che «alcune correzioni sono sostanziali» e dichiara: «non sono in grado di dire se a monte delle parti del testo che non hanno riscontro nell' originale sia da supporre uno scambio orale fra il papa e il suo traduttore (ipotesi avanzata da Mons. Capovilla) ovvero una lacuna della documentazione passata di mano in mano in ore frenetiche (ipotesi suggeritami da monsignor Zannoni»). (Papa Giovanni. Un cristiano e il suo Concilio, Einaudi, Torino 2009, p. 301, n. 5). Ora, proprio la testimonianza di Mons. Giuseppe Zannoni, responsabile della traduzione, suggerisce che il Papa non fu interpellato, altrimenti egli l'avrebbe con piacere affermato e, per di più, fa capire che altri sono intervenuti nella redazione definitiva del testo latino. Non è escluso che anche il S. Uffizio avessse chiesto di analizzare il discorso e avesse avanzato riserve. Il Segretario particolare Mons. Loris Capovilla attesta che il Papa in quel periodo era stato «ferito da non poche incomprensioni» (Melloni, Papa Giovanni, p. 283, n. 131). Una prova chiara delle manomissioni sta nel fatto che il Papa stesso volle riprendere parola per parola lo stesso brano (e questa volta in italiano) nel discorso alla Curia romana (23 dicembre 1962). Secondo Melloni il Papa in quella occasione, intervenne già «con correzioni autografe sull'indirizzo di auguri che gli avrebbe rivolto il cardinale decano a nome della curia, in modo da poter rispondere citando e ripristinando il testo dell'allocuzione di apertura, le cui manomissioni dovevano aver in lui suscitato qualche pena» (Melloni A., Papa Giovanni, o. c. p. 283). Il Papa, ricordata la necessaria «fedeltà alle basi dottrinali richiamate e intangibili del deposito sacro della fede e del rispetto alle tradizioni più pure», ha continuato: «subito aggiungemmo che il nostro dovere non è soltanto di custodire questo tesoro prezioso, come se ci occupassimo unicamente della antichità; ma di dedicarsi con alacre volontà e senza timore a quell'opera di derivazione della antica e perenne dottrina, e di applicazione della medesima alle condizioni della nostra età, il che significa proseguire il cammino della Chiesa, maestra delle anime e delle genti, nella successione dei secoli». A questo punto il Papa ha ripreso letteralmente il testo sopra citato. Nel testo pubblicato la frase «altra è la sostanza dell'antica dottrina del depositum fidei, ed altra è la riformulazione del suo rivestimento ed è di questo che devesi con pazienza se occorre tenere gran conto», è sostituita da alcuni puntini. Può darsi che il Papa stesso abbia evitata la formula, ma è anche possibile che sia ancora un esempio di quella «raffinata manipolazione dei testi», che caratterizzò il primo periodo del Concilio (Chi ha paura del Concilio, o. c., Introduzione p. 9). Il Papa tuttavia fa capire chiaramente come la trasmissione del deposito antico non possa avvenire con la semplice ripetizione delle formule antiche, ma con il ricupero della esperienza di fede ritradotta con i modelli «del pensiero moderno». Questa faticosa trascrizione avviata dal Concilio prosegue ora attraverso il magistero ecclesiale che, come nota Benedetto XVI, «non si ferma al 1962».

(Rocca 09/1 maggio 2009)

LA SCRITTURA LA CULTURA IL MAGISTERO

Il Concilio Vaticano II ha sintetizzato in modo efficace la funzione della Scrittura in ordine alla riflessione teologica quando ha scritto «lo studio delle sacre pagine sia dunque come l’anima della teologia» (Dei Verbum, 24, EV 1, 907). La ragione di questo invito è indicata nel fatto che: "le Sacre Scritture contengono la Parola di Dio e, perché ispirate, sono veramente parola di Dio» (ib.).
Tutte queste espressioni sono aperte a molte interpretazioni sia per la metafora utilizzata (anima), ispiratrice di varie suggestioni non sempre riconducibili ad unità, sia per le diverse modalità di intendere il rapporto tra Parola di Dio, che nel senso originario indica la forza creatrice operante nel mondo e nella storia, e la redazione scritta delle tradizioni relative agli eventi di salvezza, che costituisce appunto la Scrittura. Essa è parola di Dio, non in senso proprio bensì in senso analogico, in quanto cioè narra eventi salvifici suscitati dall'azione/parola di Dio. In senso proprio infatti tutte le Scritture sono racconti umani, fioriti all'interno di esperienze salvifiche. Questa è la differenza tra il modo di intendere il Corano da parte dei mussulmani, che attribuiscono a Dio la stessa sua formulazione, e il modo invece di intendere le Scritture da parte dei cristiani, per i quali la redazione è opera umana con tutti i condizionamenti culturali che questo fatto implica. Il verbo essere infatti quando viene usato come copula (è parola di Dio) assume due ruoli distinti: o indica identità come quando dico "Pietro è un uomo», o indica relazione come quando dico "Pietro è un leone». Si tratta poi di determinare quale tipo di relazione si stabilisca e quale ne sia il fondamento. La Scrittura è Parola di Dio, non per identità ma per il rapporto che essa ha con l'Azione divina (= Dabar, Parola) presente nella storia umana e accolta dalle comunità credente.

I condizionamenti culturali

Due conseguenze importanti derivano da queste distinzioni. La prima è che il testo per essere compreso deve essere liberato dalle sovrastrutture culturali corrispondenti ai modelli con cui veniva interpretato il mondo al tempo dei redattori, modelli spesso improponibili. La seconda conseguenza è che la Scrittura ci perviene arricchita dagli approfondimenti e dalle formulazioni nuove, fiorite all'interno delle esperienze suscitate dal testo stesso lungo i secoli successivi agli eventi. In questo senso la lettura della Scrittura implica la conoscenza non solo della tradizione da cui è emersa, bensì anche delle esperienze suscitate dalla sua lettura nelle comunità ecclesiali. Tradizioni segnate tutte dalla cultura del tempo, cioè dai modelli con cui le persone hanno vissuto e interpretato la realtà.
Non intendo richiamare le discussioni svolte su questi temi nei decenni postconciliari, vorrei solo riflettere su alcuni aspetti dibattuti tra i teologi della Associazione teologica italiana (Ati) nel loro XXI Congresso (Corato, Castel del Monte, 7-11 settembre): "Teologia dalla Scrittura. Attestazione e interpretazioni». Non presento un resoconto del ricco materiale offerto, delle liturgie intensamente partecipate, delle feconde discussioni sviluppate nelle sessioni plenarie, nei gruppi di studio, nell'ambito delle comunicazioni. Tale compito eccede la funzione di questa rubrica. Intendo solo presentare alcune riflessioni che possono avere un certo rilievo per la missione ecclesiale.
I teologi presenti (un centinaio) si sono chiesti in che senso la teologia nasca e debba svilupparsi dalla Scrittura. Fin dai primi interventi è emerso che la teologia ha come riferimento non il testo come tale, bensì i molti significati acquisiti lungo i secoli nella lettura fatta dalle comunità credenti nei vari ambiti culturali. Gli elementi da tenere presenti per una corretta lettura della Scrittura sono da una parte l'azione creatrice che alimenta il processo salvifico (= Parola di Dio in senso proprio), dall'altra, l'esperienza compiuta dai credenti, quando, accogliendo nella fede l'azione divina, hanno fatto fiorire qualità umane inedite, forme nuove di fraternità e di giustizia. Queste esperienze sono state però sempre vissute, formulate e trasmesse nei limiti e secondo l'interpretazione dei soggetti coinvolti negli eventi e di coloro che ne hanno raccolto la narrazione e l'hanno consegnata allo scritto. Alla fine interviene come nuova mediazione, la cultura di coloro che leggendo ora il testo, rivivono le stesse esperienze salvifiche e ne tramandano il messaggio. In tale modo gli eventi antichi acquistano nuovi significati e le narrazioni del passato trasmettono messaggi insospettati. I significati nuovi delle formule scritte emergono sempre all'interno delle esperienze salvifiche rese possibili dall'azione divina che anche nel presente opera suscitando forme nuove di vita. Il circolo perciò che si stabilisce tra evento salvifico del passato e l'esperienza salvifica del presente è reso possibile dall'azione creatrice di Dio che alimenta la vita umana, quella «forza arcana» come l'ha chiamata il Concilio Vaticano II, «che è presente al corso delle cose e agli avvenimenti della vita umana» (Dichiarazione sulle relazioni con le religioni non cristiane, Nostra Aetate, 2 - Ev. 1,856).

La comunità vivente ambito di significati

L'ambito perciò dove la Scrittura acquista il valore di Parola di Dio è l'esperienza che le comunità ecclesiali compiono nei vari ambiti culturali. Le interpretazioni vitali che ne emergono arricchiscono i significati intesi dai redattori originari della Scrittura. Per questo motivo il rapporto che una comunità ecclesiale stabilisce con la Parola di Dio, accolta nella fede, ed espressa nella santità è il criterio per valutare la verità della sua interpretazione della Scrittura.
In virtù dell'accoglienza dell'azione divina che salva, l'esperienza ecclesiale diventa un fattore di interpretazione che introduce significati inediti nella trama della Tradizione scritturistica. In questa luce appare il valore della fede quale atteggiamento con cui la comunità ecclesiale leggendo la Scrittura accoglie l'azione vivificante di Dio che con il suo Spirito comunica la potenza della sua Parola. La fonte perciò originaria della verità salvifica non è solo l'evento del passato narrato nella Scrittura, bensì anche la sua memoria attualizzante. L’esperienza di fede autentica introduce alla conoscenza della verità della storia salvifica: in modo reale anche se sempre parziale e frammentario. Frammentario e parziale perché limitato dall'orizzonte culturale dell' esperienza storica, ma reale perché aspetti dell' esistenza emergono e confluiscono attraverso le strutture di comunicazione ecclesiale a quella formulazione attuale della verità salvifica che è l'alimento della Chiesa. In questo senso l'esperienza particolare ha bisogno di confluire in un ambito più ampio di comunità, dove attraverso il confronto possa essere integrato dalle esperienze degli altri fratelli e delle altre comunità e acquisire così una portata universale e planetaria.
A questo proposito è necessario richiamare l'affermazione della prima lettera di Giovanni, dove l'autore dichiara che ogni credente come tale è in grado di cogliere la verità della Parola di Dio e della sua salvezza: "Ora voi avete ricevuto l'unzione del Santo e tutti avete la conoscenza ... E quanto a voi, l'unzione che avete ricevuto da lui rimane in voi e non avete bisogno che qualcuno vi istruisca. Ma, come la sua unzione vi insegna ogni cosa ed è veritiera e non mentisce, così voi rimanete in lui come essa vi ha istruito» (l Gv. 2, 20,27). Ciò d'altra parte corrisponde alla promessa che in Geremia era stata proclamata per l'alleanza definitiva: "non avranno più bisogno di istruirsi gli uni gli altri, dicendo: 'Conoscete il Signore' perché tutti mi conosceranno dal più piccolo al più grande» (Ger. 31,34). Conoscenza però, come precisa il profeta, che non riguarda Dio come Dio bensì l'esperienza della sua azione misericordiosa nella storia: «perché io perdonerò la loro iniquità, non mi ricorderò più del loro peccato» (Ger. 31,34).
In questa luce appare la funzione essenziale della comunità ecclesiale in ordine alla ricerca della verità salvifica. Quando una comunità vive con fedeltà il rapporto con Dio e si lascia guidare dal suo Spirito che fa risuonare in modo nuovo la Parola che salva, diventa ambito rivelativo. La chiesa appare nella sua funzione salvifica, attraverso la convergenza di molti carismi in un cammino comune. Esprime in tale modo la sua struttura sinodale (Sun-òdos = via condivisa, percorsa insieme) ed evidenzia il valore della sua struttura unitaria sia in senso discendente che ascendente. Nel senso ascendente in quanto l'esperienza di base dei credenti può essere ascoltata, confrontata con il passato e con le altre esperienze attuali, e quindi formulata in modo autorevole e proposta alla chiesa intera dal Magistero. Qui inizia il momento discendente, attualmente molto meglio articolato, ma non per questo sempre efficace. La proposta del Magistero infatti acquista valore effettivo solo attraverso l'accoglienza o la recezione da parte della comunità intera. In tale modo il circolo vitale della scoperta della verità si chiude armoniosamente: nata dall'esperienza particolare, confermata dal confronto con il passato e nel dialogo con le varie espressioni delle culture attuali, acquista forma e portata ri universale. La Scrittura costituisce il perno del lungo cammino verso la verità

(Rocca 1 ottobre 2009).

CONCILIO VATICANO II. LA CONTINUITÀ DELLA FEDE

Il Concilio Vaticano II dalla sua conclusione ad oggi è stato oggetto di continua interpretazione da parte delle varie componenti delle comunità ecclesiali. Che cosa egli abbia rappresentato e quali indicazioni autorevoli abbia offerto per il loro cammino è stato diversamente valutato nei numerosi scritti pubblicati in questi decenni. Alberto Melloni, che ha redatto un prezioso elenco delle principali posizioni assunte di fronte all’evento conciliare, osserva che la traccia delle risposte “date da generazioni progressivamente sempre più estranee alla dinamica di quella transizione, costituisce una galleria assai interessante” (Breve guida ai giudizi sul Vaticano II, in AA.VV., Chi ha paura del Vaticano II?, (Carocci, Roma 2009 pp. 107-145 qui 107). Proprio per questo credo sia opportuno accogliere l’invito di un lettore di Rocca che sollecita una reazione alla recente voce critica di Mons. Brunero Gherardini, emerito di ecclesiologia ed ecumenismo dell’Università lateranense, Canonico nella Basilica di S. Pietro e Direttore della rivista Divinitas: Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare (Mariana Editrice Frigento, 2009 pp. 260). Non è possibile qui esaminare tutti i problemi affrontati con rigore logico e con competenza. Mi limito a considerare un solo aspetto che però condiziona tutto l’impianto delle sue argomentazioni: la questione della continuità dottrinale del Concilio con la tradizione e quindi come si debba valutare la sua autorevolezza dottrinale. È pacifico infatti che il Concilio Vaticano II ha emanato documenti innovativi, che cioè presentano opzioni e dottrine diverse da quelle di autorevoli documenti del passato.

Visioni teologiche nuove

In particolare nell’ambito della libertà di coscienza, dell’ecumenismo cristiano e del dialogo interreligioso l’ultima assise conciliare ha dato indicazioni operative che contrastano con quelle precedenti e che suppongono visioni teologiche nuove. Alcuni, come noto, hanno considerato le scelte del Vaticano II come una grave deviazione dalla tradizione e quindi non ne riconoscono la piena autorità. Essi giustificano la loro posizione con il fatto che il Vaticano II ha dichiarato di essere un Concilio pastorale e di non voler assumere carattere dogmatico. Altri considerano la diversità di scelte e di dottrine come espressione legittima di un processo vitale o di riforma ecclesiale che non inficia la continuità vitale di fondo dell’unico soggetto chiesa. Altri infine riconoscono la rottura nei confronti delle dottrine del passato ma la ritengono una doverosa precisazione di fronte alle imperfezioni e agli errori compiuti da autorevoli organi della chiesa cattolica nei secoli scorsi.
Di fronte a queste diverse posizioni Gherardini pensa che, passata l’euforia entusiasta del dopo concilio, sia venuto il tempo di chiarire in modo autorevole la reale portata dottrinale del Vaticano II. La preoccupazione che lo muove è dottrinale perché le scelte pastorali compiute suppongono concezioni di chiesa, di verità rivelata e di salvezza che egli valuta con dubbi e perplessità. Egli infatti si dichiara convinto che “non poche pagine dei documenti conciliari arieggiano scritti e idee del modernismo – si veda soprattutto la Gaudium et Spes – e [che] alcuni Padri conciliari – e non dei meno significativi – non nascondevano aperte simpatie per antichi e nuovi modernisti… Volevano infatti una Chiesa pellegrina della verità, in cordata verso di essa insieme con ogni altro pellegrino… La volevano amica ed alleata d’ogni altro ricercatore. Assertrice, anche nell’ambito degli studi sacri, dello stesso criticismo metodologico d’ogni altra scienza. Una Chiesa, insomma, laboratorio di ricerca e non dispensatrice di verità calate dall’alto» (p. 79). Per questo ritiene “che, ‘finite le feste al tempio’ e conclusa la fase osannante, s’imponga oggi di necessità una riflessione storico-critica sui testi conciliari, che ne ricerchi i collegamenti - qualora effettivamente ci siano - con la continuità della Tradizione cattolica” ( p. 17). A suo giudizio “Ne va della Fede e dell’autentica testimonianza cristiana” (ib.). D’altra parte egli pensa che dato il carattere pastorale e non dogmatico del Vaticano II, questi elementi non inficiano la sua autorità magisteriale anche se possono costituire motivo di confusione. Per questo motivo, egli, a conclusione delle sue analisi dettagliate, rivolge una supplica al Papa perché chiarisca in modo definitivo l’autorità dottrinale del Concilio. In particolare gli chiede di procedere, con la sua autorità suprema e la sua competenza teologica o anche attraverso gli organi centrali della chiesa o con la collaborazione di strutture universitarie internazionali, ad un serio esame critico dei testi conciliari per “dimostrare - al di là d'ogni declamatoria asseverazione - che la continuità è reale, e tale si manifesta, solo nell’identità dogmatica di fondo. Qualora questa, o in tutto o in parte, non risultasse scientificamente provata, sarebbe necessario dirlo con serenità e franchezza, in risposta all'esigenza di chiarezza sentita ed attesa da quasi mezzo secolo”. “Lo strumento potrebb'essere un grande documento papale, destinato a rimanere nei secoli come il segno e la testimonianza del Suo vigile e responsabile esercizio del ministero petrino”. Conclude: “Basta una sua parola, Beatissimo Padre, perché tutto…. ritorni nell'alveo della pacifica e luminosa e gioiosa professione dell'unica Fede nell'unica Chiesa”.
Il libro ha una prefazione di Sua Ecc.za Mons. Mario Oliveri, Vescovo di Albenga e Imperia e una presentazione di Sua Ecc.za Mons. Albert Malcom Ranjith, Arcivescovo Segretario della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti. Il Vescovo di Albenga si dice pienamente d’accordo con le argomentazioni e fa sua “toto corde” la supplica rivolta al Papa, convinto “che in molta produzione ‘teologica’ post-conciliare la confusione al riguardo sia molta e densa, e molto densa è l'incertezza dottrinale e pastorale”. Mons. Oliveri formula perciò l’augurio che il libro di Gherardini “susciti molta attenzione e molta riflessione all'interno della Chiesa, ovunque si voglia fare vera teologia, e sia accolta con il rispetto che merita un lavoro condotto con rigore e certamente con grande amore alla Chiesa, alla sua perenne Tradizione, al suo Magistero”.

Continuità vitale e dottrinale

Il problema di fondo affrontato da Gherardini è quindi la continuità dottrinale tra il Concilio e la precedente Tradizione ecclesiale. Il criterio per valutarla è spesso desunto da alcune formule del Commonitorium di Vincenzo Lerinense. Questo monaco (+ 450 circa) in polemica con Agostino sul tema della grazia e intento a “scoprire le frodi ed evitare i lacci degli eretici” ha formulato un principio della tradizione: “id teneamus quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est” (teniamo ciò che sempre, da tutti e ovunque è stato creduto) e ha indicato come criterio la continuità dei significati: “eodem tamen sensu, eademque sententia” (conservando lo stesso senso e la stessa portata). Il criterio però del monaco Lerinense è di fatto improponibile. Le scienze linguistiche ed ermeneutiche hanno messo in luce che, per il mutare degli orizzonti culturali, i significati delle formule umane cambiano sempre e in modo anche profondo. Per mantenere e trasmettere intatti gli stessi contenuti dottrinali, perciò, è necessario procedere alla loro riformulazione. Del resto nella storia della chiesa non vi è alcuna verità che sia stata ritenuta da tutti, sempre e ovunque allo stesso modo. D’altra parte non sono le idee umane a consentire la permanenza della Chiesa nella verità salvifica, bensì l’azione di Dio che, accolta dalla Chiesa, la fa crescere, introducendo novità di vita e prospettive dottrinali inedite. Il Concilio stesso ha ricordato che il passaggio ad una concezione dinamica ed evolutiva, in atto nella cultura, avrebbe suscitato “una congerie di problemi che avrebbero richiesto nuove analisi e nuove sintesi” (GSp 5). La continuità dottrinale non consiste nella persistenza delle stesse concezioni e delle medesime interpretazioni, bensì nella fedeltà con cui la Chiesa accoglie per la fede le testimonianze del passato, attende per la speranza lo Spirito che conduce alla verità tutta intera e per la carità fa fluire nelle società umane il dono di Dio.
Benedetto XVI nel noto discorso alla Curia romana del 22 dicembre 2005, ha contrapposto all’ermeneutica della rottura quella della riforma e ha indicato nella Chiesa il permanente soggetto della continuità nel cammino della storia. È la Chiesa il soggetto che permane nella verità salvifica in virtù dell’azione divina mentre mutano le interpretazioni per i cambiamenti della cultura. Analoga argomentazione il Papa ha utilizzato nell’Enciclica Caritas in veritate dove, parlando dello sviluppo della dottrina sociale, si riferisce “alla continuità della vita della Chiesa” (n. 12, in nota richiama il suo citato discorso alla Curia) e precisa: “Non ci sono due tipologie di dottrina sociale, una preconciliare e una postconciliare, diverse tra loro, ma un unico insegnamento, coerente e nello stesso tempo sempre nuovo… Coerenza non significa chiusura in un sistema, quanto piuttosto fedeltà dinamica a una luce ricevuta” (n. 12). È questa fedeltà dinamica dell’unico soggetto ecclesiale a costituire l’unità del processo storico entro il quale fioriscono continuamente la novità della vita, l’approfondimento dottrinale degli eventi di Rivelazione e le innovazioni delle teologie.

(Rocca 2009/22)

INNOVAZIONE E CONTINUITÀ NELL'ECUMENISMO

Riflettiamo sul principio della continuità riformatrice o evolutiva della dottrina di fede. In particolare considero le scelte compiute dal Concilio Vaticano II nel Decreto sull'ecumenismo Unitatis Redintegratio approvato il 21 novembre 1964. La minoranza, che tuttora si richiama alle scelte degli ultimi secoli come a criterio assoluto, ha visto il decreto come una indebita innovazione, una rottura rispetto alla Tradizione. Supporrebbe perciò che le comunità ecclesiali quando si sono chiuse in se stesse e hanno rifiutato dialogo e comunione con le altre, abbiano compiuto scelte giuste, corrispondenti alla volontà di Dio e non si siano opposte, invece, all'azione dello Spirito. Convinzioni di questo tipo sono ad esempio espresse nel volume di Romano Amerio Iota unum, ristampato ora da due distinte case editrici, una con la prefazione di Mons. Luigi Negri (Verona, 2009) e l'altra del Card. Castillon Hojos (Lindau, Torino 2009).
In realtà il decreto conciliare ha costituito il traguardo di un lungo cammino condotto nel silenzio della preghiera e nella fraternità del dialogo da parte di molti fedeli profetici. Rappresenta perciò una novità fiorita all'interno della chiesa stessa come opera riformatrice dello Spirito. Il Concilio infatti parte dalla convinzione che la chiesa peregrinante ha sempre bisogno di una «continua riforma», così che «se alcune cose, sia nei costumi che nella disciplina ecclesiastica e anche nel modo di esporre la dottrina... sono state, secondo le circostanze di fatto e di tempo, osservate meno accuratamente, siano in tempo opportuno rimesse nel giusto e debito ordine» (UR 6, EV l, 520). A questo scopo ha invitato i cattolici a iniziare «con vigore l'opera di rinnovamento e di riforma» (ib. 509) consapevoli che «devono essi stessi con sincerità e diligenza considerare ciò che deve essere rinnovato e fatto nella stessa famiglia cattolica, affinché la sua vita renda una testimonianza più fedele e più chiara della dottrina e delle istituzioni tramandate da Cristo per mezzo degli Apostoli» (UR 4, EV 1, 512). Per questo il Concilio ha esortato «tutti i fedeli cattolici perché, riconoscendo i segni dei tempi, partecipino con slancio all'opera ecumenica» (UR 4, EV 1, 508).

Lo schema dei tempi passati

Un primo punto della necessaria riforma riguardava proprio il modo di concepire l'ecumenismo. Fino agli anni '50 la posizione ufficiale della Chiesa cattolica considerava come unico scopo del movimento ecumenico il ritorno delle altre comunità cristiane nelle proprie strutture e quindi proibiva ogni dialogo che non si proponesse questa finalità. Era un atteggiamento che risaliva ai momenti drammatici delle rotture, che portava il segno delle contrapposizioni per il potere rinnovatesi nei secoli e che si trascinava stancamente con la ripetizione di formule polemiche. Pio IX, ad esempio, con la lettera enciclica In Suprema Petri Apostoli Sede (6 gennaio 1848) aveva rivolto un invito «ai seguaci delle Chiese d'Oriente» perché tornassero all'unità con la Chiesa di Roma. Egli ottenne risposte negative da parte dei Patriarchi orientali (Costantinopoli, Antiochia, Alessandria, Gerusalemme) i quali, accusando di eresia Pio IX, si auguravano piuttosto che egli si convertisse «all'autentica Chiesa cattolica, apostolica, ortodossa». Nel 1894 (20 giugno) Leone XIII nella lettera Preclara Gratulationis rinnovò agli Orientali l'appello al ritorno. Antimo VII, Patriarca di Costantinopoli, rispose che l'unica possibile unità doveva fondarsi sulla fede della chiesa indivisa dei primi secoli. Da parte sua il Papa con il Breve Provvida Matris Charitate (5 maggio 1895) invitava i cattolici a pregare durante la novena di Pentecoste per l'unione dei dissidenti con la Cattedra di Pietro.
Il Codice di Diritto Canonico pubblicato da Pio X nel 1917 proibiva ai fedeli cattolici di partecipare a dispute o incontri, specialmente pubblici, con i non cattolici, senza l'autorizzazione della Sede Apostolica o, in casi urgenti, dell'Ordinario del luogo (Can. 1325 §3). Pio XI nell'Enciclica Mortalium Animos (6 gennaio 1928) ricordava i motivi «del permanente divieto posto da questa Sede Apostolica ai fedeli di partecipare a riunioni degli acattolici». Egli ripeteva che l'unico modo possibile di favorire l'unità dei cristiani era quello «di agevolare il ritorno dei dissidenti alla unica vera Chiesa di Cristo, a tutti ben nota e, per volontà del proprio fondatore, destinata a rimaner in eterno tale come Egli la istituì per la comune salvezza di tutti». Concludeva, perciò con la perorazione: «Tornino dunque i Nostri figli dissidenti alla Sede Apostolica, posta nell'Urbe che i principi degli apostoli, Pietro e Paolo, consacrarono col loro sangue, alla Sede radice e matrice della Chiesa cattolica (S. Cypr., Ep. 48 ad Cornelium, 3), non già con l'idea o la speranza che la 'Chiesa del Dio vivo, colonna e fondamento della verità' (1 Tim. 3,15) faccia getto dell'integrità della fede per tollerare i loro errori, ma per sottometttersi al suo magistero e governo» (n. 10).

Le novità suscitate dello spirito e i loro frutti

Nel frattempo però anche all'interno della Chiesa cattolica un movimento per l'unità dei cristiani si sviluppava lentamente con spirito diverso. Monaci e teologi profeti ci diffusero stili di fraternità e promossero iniziative di riflessione comune e di preghiera per l'unità dei cristiani. Il Cardinale di Bruxelles Désiré Mercier (1851-1926) approvò e sostenne l'istituto dei Monaci dell'Unione fondato nel 1925 dal benedettino belga Lambert Beaudouin ad Amay-sur-Meuse (trasferitosi nel 1929 a Chèvetogne) per promuovere la riconciliazione con le chiese d'Oriente. Lo stesso Cardinale dal 1921 al 1925 accolse e rese ufficiali i colloqui di Malines già avviati tra Lord Halifax e l'abbé Portal per il ristabilimento della comunione tra la chiesa cattolica e la chiesa anglicana. Notevole influsso poi ebbe l'azione del sacerdote di Lione Paul Couturier (1881-1956). Nel 1935 egli ridiede slancio alla «Settimana di preghiera per l'unità dei cristiani» (18-25 gennaio, già iniziata nel 1908 dall'anglicano poi divenuto cattolico rev. Paul Wattson). Couturier ne precisò le ragioni con la formula «preghiera per l'unità voluta da Cristo, con i mezzi voluti da lui», formula che consentiva il superamento della prospettiva del puro ritorno alla Chiesa cattolica dei separati e favoriva il coinvolgimento orante di tutti i cristiani. Dal 1937 in avanti Couturier raccolse un gruppo di amici e di teologi cattolici e protestanti nella Trappa di Notre Dame di Dombes per riflettere su temi dottrinali e pratici. Il gruppo continua tuttora il lavoro con la pubblicazione di documenti concordati insieme. Nel 1940, alla questione posta dal dottor William Temple, allora arcivescovo di Canterbury e presidente del Comitato provvisorio per il Consiglio ecumenico delle Chiese, sulla possibilità della collaborazione della chiesa cattolica, la delegazione apostolica in Gran Bretagna rispondeva che sarebbero stati permessi solo contatti privati tra teologi della struttura ecumenica e teologi cattolici. Qualche altro spiraglio di apertura da parte delle autorità vaticane si ebbe con la istruzione del Sant'Uffizio Ecclesia Catholica (de motione oecumenica, 20 dicembre 1949). Vi si giudicava positivamente il movimento ecumenico, presentandolo come frutto dell'ispirazione dello Spirito Santo e si permetteva a «esperti cattolici, autorizzati dal proprio vescovo» di affrontare questioni di fede e morale con cristiani delle altre confessioni. In seguito a questa indicazione due teologi olandesi (G. Willebrands e F. Thijssen) con l'approvazione di Roma e con il concorso di altri teologi fondarono una Conferenza cattolica per le questioni ecumeniche che dal 1952 al 1963 raccolse 70/80 teologi europei in 9 sessioni di studio su questioni dottrinali e pratiche. Essa, dopo l'annuncio del Concilio, inviò (15 giugno 1959) a molti Vescovi e teologi e successivamente a tutti i Padri conciliari, una Nota sul ripristino dell'unità cristiana in occasione del prossimo concilio. Molti membri della stessa Conferenza confluirono poi nel Segretariato per l'Unità dei cristiani costiituito da Giovanni XXIII (5 giugno 1960) in vista dei lavori conciliari. All'inizio della preparazione del Concilio il Sant'Uffizio riteneva di avere l'esclusiva per le questioni ecumeniche e considerava il Segretariato per l'unità dei cristiani un semplice ufficio informativo a beneficio dei non cattolici invitati al Concilio. Lo sviluppo dei lavori, attraverso le Commissioni miste, mostrò, invece, quali ricchezze spirituali e dottrinali potevano confluire nei testi conciliari dalle esperienze di dialogo e di amicizia fraterna condotte avanti dagli esperti del Segretariato. L'adesione perciò del Vaticano II al movimento ecumenico ha costituito la conclusione di un lento cammino perseguito da tempo nella Chiesa cattolica per ricuperare l'atteggiamento di apertura alle molteplici realtà spirituali e dottrinali presenti nelle varie comunità cristiane. Esso caratterizzava fin dall'inizio la via intrapresa dai primi discepoli di Gesù. Si è trattato perciò di una continuità dottrinale di riforma, compiuta attingendo a valori originari lungamente trascurati, per correggere errori secolari, curare ferite aperte dagli egoismi umani, annullare contrapposizioni nate da volontà di potere degli uni sugli altri, e rispondere con fedeltà alle molteplici sollecitazioni dello Spirito

(Rocca 1.12.2009)

IL CONCILIO E I TRADIZIONALISTI

Ho ricordato in questa rubrica le resistenze recentemente apparse nella Chiesa cattolica in relazione alla recezione del Vaticano II da parte di coloro che accusano il Concilio di non essere stato sempre fedele alla Tradizione. Essi si richiamano al criterio della continuità di dottrina intesa non in senso dinamico ed evolutivo bensì statico e ripetitivo secondo la formula del monaco [san] Vincenzo Di Lerin (+ 450 circa): «conservando lo stesso senso e la stessa portata» (Rocca 22/2009, pp. 54-55).
Un segno evidente di questa resistenza al Concilio in nome della tradizione è il fatto che due case editrici italiane nel 2009 hanno ripubblicato con prefazioni autorevoli un libro di Romano Amerio (1905-1997) nel quale è difesa in modo ampio e dettagliato 1'opinione che la teologia postconciliare stimolata da alcune decisioni del Vaticano II si sia opposta alla Tradizione. Mi riferisco al libro Jota unum pubblicato dal noto filosofo di Lugano nel 1985 e ristampato da Fede e cultura (Verona) e da Lindau (Torino). Quest'ultima editrice ha ristampato un altro scritto di Amerio apparso postumo nel 1997, Stat veritas, considerato il seguito del primo Jota unum, tradotto nel frattempo in sei lingue, è presentato «come il massimo contributo all'individuazione della crisi della Chiesa nell'ultimo secolo e alla conservazione della grande tradizione filosofica tomistica», e anche come «il segreto ispiratore dell'enciclica papale Charitas in Veritate» (4a di copertina, Verona).

Ispiratore del papa?

La ragione di questa attribuzione credo stia nell'insistenza con cui Amerio argomenta la precedenza della verità sulla carità, del pensiero sul vissuto, perché «non dalla vita procede il pensiero, ma dal pensiero la vita e, teologicamente, non dallo Spirito Santo il Verbo, ma dal Verbo lo Spirito Santo» (§ 349). Anche il Vescovo di S. Marino Montefeltro, Mons. Luigi Negri, che ha scritto la prefazione al testo di Verona (pp. 5-8), tenta, con generosa devozione dovuta al suo «indimenticabile maestro» (ib. p. 5), di ricondurre l'opera a quella «ermeneutica della continuità (contro 1'ermeneutica della rottura)» (ib. p. 6) a cui ha fatto riferimento Benedetto XVI nel noto discorso alla Curia (22 XII 2005). La citazione è pertinente ma il Papa parla de «1'ermeneutica della riforma, del rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino» (Benedetto XVI, cito pp. 6 s.). L’ermeneutica della riforma declina insieme continuità del soggetto Chiesa e novità delle sue dottrine. Anche nell'ultima enciclica il Papa parla della continuità di uno stesso soggetto quando scrive: «il Concilio costituisce un approfondimento del magistero nella continuità della vita della Chiesa» (Caritas in veritate n.12). In questa prospettiva «coerenza non significa chiusura in un sistema, quanto piuttosto fedeltà dinamica a una luce ricevuta». La Chiesa propone «un unico insegnamento, coerente e nello stesso tempo sempre nuovo» (ib.). La continuità quindi non riguarda sempre i contenuti dottrinali proposti nei vari documenti, bensì il cammino dell'unico soggetto che è la Chiesa. Ad essa appartengono sia Pio IX quando nel Sillaba condanna la libertà di coscienza, sia Paolo VI quando firma con tutti i Vescovi la dichiarazione Dignitatis humanae, che invece la presenta come una conquista della modernità. Benedetto XVI considera in modo positivo tutte le decisioni conciliari, mentre Amerio vede in alcune di esse e negli sviluppi ecclesiali posteriori una deviazione nei confronti della Tradizione, «una variazione di fondo», «una corruzione», «una trasmutazione catastrofale» (Jota unum § 317). Egli richiede infatti una fedeltà di contenuti che non trova sempre nei testi conciliari e soprattutto negli sviluppi postconciliari. Anzi ammette che i teologi «neoterici» riconoscono «in qualche modo la continuità storica della Chiesa» (ib. § 319), e parlano solo di «un modo nuovo dell'identica religione», ma per Amerio lo sviluppo del Concilio e del post concilio costituisce «il transito a una quiddità eterogenea, implicante corruzione e perdizione della prima» (§ 319). Il card. Dario Castrillon Hoyos nella presentazione dell'edizione Lindau sembra correggerlo quando afferma che: «non bisogna scandalizzarsi di fronte ai cambiamenti. La Chiesa non cambia soltanto perché i suoi pastori la guidano verso nuovi cammini, ma anche perché lo Spirito che respira in essa la spinge verso una trasformazione costante nel cammino verso il Regno» (L'inalterabile identità della Chiesa, Lindau p. 5). Si direbbe che Amerio conosce solo l'azione del Verbo, come se la Chiesa non fosse animata dallo Spirito che la guida lungo i secoli «alla verità tutta intera» (Gv 16,13). Anche il domenicano Giovanni Cavalcoli in una Nota orientativa scritta per l'editore di Verona, dopo generosi e convinti elogi per «l'opera monumentale nella quale l'illustre autore denuncia le gravi deviazioni e i mutamenti ingiustificati per non dire eretici «avvenuti nella teologia postconciliare», elenca 6 critiche relative alla valutazione che Amerio fa dei testi conciliari, concludendo che 1'autore «non pare vedere sufficientemente il Concilio come esimio testimone di quella sacra Tradizione che giustamente gli sta a cuore» (p. 13). Gherardini al contrario recensendo il volume, convinto anch'egli che «alcuni punti chiave» del Concilio «vanno nella direzione della novità e non della Tradizione», difende Amerio dalle accuse del domenicano, persuaso che di lui tutto «potrà dirsi tranne che non abbia capito il Vaticano II. Lo capì dall'alto della sua preparazione filosofica, filologica, storica e teologica», «non l'Amerio, dunque ignora la tradizione della quale si rivela un conoscitore profondo e non merita un rimprovero siffatto» (Divinitas 52 (2009) n.3 p. 373).

Presupposti

Amerio ha una visione essenzialista e statica della realtà: «le essenze sono immutabili». Non tiene in conto sufficiente il fattore tempo sia nel divenire della Chiesa che nella conoscenza dell'uomo. Egli ammette che «nessun ente finito è perfettamente, cioè quanto è possibile essere. Nessuna cosa è conoscibile perfettamente, cioè quanto è conoscibile; e nessuna è esprimibile quanto è esprimibile» (Ib. 147 n.l). Egli ammette anche che «l'intelligenza della fede si perfeziona e il cristiano del sec. XX ha della verità una cognizione più grande che non avessero gli apostoli medesimi e la Chiesa primitiva» (§ 319), ma esige che «gli elementi che vengono lumeggiati nella forma sviluppata del dogma» siano contenuti «davvero nella forma iniziale in sviluppo. Perciò non c'è sviluppo senza conservazione e lo sviluppo fa che nella mente della chiesa il dogma sia più fermamente identificato, cioè conosciuto con nuove attinenze e nuove conseguenze prima non avvertite: 1'Immacolata era contenuta nella maternità divina, l'Assunta nella Immacolata» (§ 319). Egli ammette la componente storica in questo processo, ma non gli errori: «Si potrebbe obiettare che questa storicità del dogma, che si adatta, degrada la religione verso l'umano». Ma si difende sostenendo che: «L'obiezione non regge. Il Principio primo del cattolicesimo è la degradazione o condiscendenza o umiliazione del Verbo nella storia e questa degradazione non intacca il divino ma lo fa discendere al grado della storia manifestandolo. È soltanto la preservazione del tipo e la continuità del principio che assicura l'identità storica del cattolicismo» (ib. § 319). Sicché il nuovo dovrebbe trovarsi «davvero» nel passato. Non ammette che vi siano errori da correggere.
Un esempio chiaro è «la variazione nel concetto di ecumenismo ... senza dubbio la più significativa che si sia prodotta nel sistema cattolico dopo il Vaticano II» (§ 245). Amerio prende come punto di riferimento dottrinale in questo ambito 1'Istruzione emanata dal S. Uffizio il 20 dicembre 1949 «la quale riprende l'insegnamento di Pio XI nell'Enciclica Mortalium animos» (§ 245). A questi documenti Amerio contrappone «la variazione conciliare» (ib.). Il cambiamento è certamente sostanziale, ma legittimo. Le circostanze storiche avevano messo in luce i frutti positivi ai quali il dialogo tra i vari cristiani poteva condurre e il Concilio corregge una posizione dottrinale e pratica che sarebbe diventata un grave errore se perseguita con pertinacia. In questo caso vale ciò che in generale afferma il Cardo Hoyos nella sua prefazione «il Concilio diede spazio a molte di quelle correnti che stavano trasformando la Chiesa» (p. 5).
In conclusione Amerio procede come se nell'ambito della fede la conoscenza sia così perfetta da essere sempre irreformabile. Presuppone che tutti i documenti ecclesiali dei secoli scorsi (concili, encicliche, decisioni delle Congregazioni romane, discorsi pontifici ecc.) non possano subire cambiamenti sostanziali né essere corretti, ma debbano essere ritenuti norma assoluta di verità. Dal punto di vista storico sembra supporre che la Chiesa non abbia mai commesso errori dottrinali o non abbia compiuto scelte pastorali sbagliate, sicché i cambiamenti possibili dovrebbero riguardare solo lo sviluppo di verità già acquisite o di scelte pastorali compiute. Non è così: i numerosi errori dottrinali e pratici esigono cambiamenti.

(Rocca 01 gennaio 2010)

FEDE E DOTTRINA

Le resistenze al Concilio Vaticano II nell'ambito ecclesiale stanno acquistando, negli ultimi mesi, una nuova risonanza e maggiore rilievo. Alcuni hanno scelto la tattica di criticare in nome del Concilio i «teologi conciliari», quelli cioè che hanno dato un contributo fondamentale alla redazione dei suoi documenti e hanno poi segnato lo sviluppo della teologia postconciliare. Significativo in particolare è l'accanimento con cui in alcuni ambienti ecclesiali si rilevano gli errori di Karl Rahner (1900-1984). Da poco sono stati pubblicati gli Atti di un Convegno di studi organizzato a Firenze nel 2007 dai Francescani dell'Immacolata Mediatrice (fondati nel 1970), per svolgere un'analisi critica del suo pensiero: Karl Rahner. Un'analisi critica (Cantagalli Siena 2009). L’intenzione del convegno era contrastare il «cosiddetto 'spirito del Concilio', che funestamente ha preteso di ergersi come maestro di una nuova chiesa, scevra di grossolanità tradizionali e sbocciante da una nuova architettura teologica» (Lanzetta S. M., Introduzione, o. c., p. 6). Gli undici teologi relatori hanno inteso mostrare quanto l'orientamento soggettivista di Karl Rahner «sia vicino a quel continuo effondersi dello 'spirito del Concilio', fino a travisarne i contenuti». Rahner infatti a loro giudizio «non ha giocato un ruolo marginale in questo impasse storico-critico contemporaneo» (Id., ib.). Nella stessa prospettiva il domenicano Giovanni Cavalcoli, uno dei relatori del convegno (ivi pp. 51-71) ha pubblicato un intero volume sul tradimento del Concilio imputato all'influsso del teologo tedesco: Karl Rahner. Il Concilio tradito (Fede e cultura, Verona 2009). Nella stessa collana è apparso recentemente anche un libro di Brunero Gherardini (altro relatore al Convegno di Firenze ivi pp. 41-49) dal titolo emblematico Ecumene tradita (2009). I periodici dei tradizionalisti, come Si, si No, no (15 e 30 novembre 2009), citano con compiacenza questi scritti e sviluppano ampie riflessioni sui «periti conciliari», divenuti «cattivi interpreti» del Vaticano Il.

Continuità e rottura un esempio

Gli episodi richiamati sono circoscritti, ma la posta in gioco è di portata più generale. Riguarda infatti la continuità della vita di fede nella varietà delle dottrine e nei cambiamenti profondi che esse subiscono lungo i secoli. Un esempio molto chiaro di queste acquisizioni è l'uso della formula «fuori della chiesa nessuna salvezza». Il Concilio di Firenze nella Bolla Cantate Domino (4 febbraio 1442) ha scritto: «quelli che si trovano fuori della Chiesa cattolica, non soltanto i pagani, ma anche ebrei o eretici e scismatici, non possono prendere parte alla vita eterna, ma andranno nel fuoco eterno preparato per il diavolo e per i suoi angeli (Mt 25,41), a meno che alla fine della vita non siano stati aggregati ad essa». E ha precisato: «Nessuno può salvarsi, per quanto grandi possano essere le sue elemosine, anche se versa il sangue in nome di Cristo, se non ha dimorato nel seno e nell'unità della Chiesa cattolica» (DHii n. 1351). L’affermazione è fondata sulla convinzione che Cristo è l'unico mediatore della salvezza e che la chiesa è il suo prolungamento nei secoli. Essa, infatti «crede fermamente, professa e insegna che mai uno concepito da uomo e da donna è stato liberato dal dominio del demonio, se non per la fede nel mediatore tra Dio e gli uomini Gesù Cristo nostro Signore» (DHii n. 1347). Ciò vale anche per gli ebrei poiché le leggi mosaiche e le prescrizioni della tradizione ebraica «dopo la proclamazione del Vangelo non possono più essere osservate, pena la perdita della salvezza eterna». Occorre quindi considerare «esclusi dalla vita eterna, salvo che si pentano dei loro errori, tutti quelli che, dopo quel tempo, osservano la circoncisione, il sabato e le altre prescrizioni legali» (DHii n. 1348).
A distanza di 522 anni il Concilio Vaticano Il ha dichiarato: «quelli che senza colpa ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa ma che tuttavia cercano sinceramente Dio e con l'aiuto della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà di lui, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna» (Costituzione dogmatica sulla Chiesa, Lumen gentium n. 16,21 novembre 1964). Nella Costituzione pastorale Gaudium et spes (7 dicembre 1965) lo stesso Concilio ha detto: «dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti [gli uomini] la possibilità di venire associati, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale» (GSp n. 16). I due Concili come si vede parlano un linguaggio molto diverso e trasmettono messaggi discordanti.
Da qualche mese è in libreria la traduzione italiana di un accurato studio del gesuita francese Bernard Sesboué, pubblicato nel 2004 (Desclée de Brouwer, Paris): Fuori della chiesa nessuna salvezza. Storia di una formula e problemi di interpretazione (S. Paolo, Cinisello Balsamo, 2009). Egli sostiene che la formula, sorta ( «verso la metà del III secolo» p. 39) per censurare coloro che coscientemente avevano abbandonato la Chiesa, «dall' epoca patristica e nel corso del Medioevo» ha acquisito un «senso sempre più assoluto», ed è stata estesa anche «a quelli che non le erano mai appartenuti» (p. 271) fino a presentarla «come un dogma e come una parola infallibile» (p. 272). Oggi, «in un movimento di conversione, la Chiesa riconosce i suoi torti nei confronti degli altri e... ha rinunciato a impiegar[la]» (ib.). A chi preferisce passare sotto silenzio il cambiamento e il fatto che dopo il Vaticano II «la formula non ha più valore», egli risponde che: «essa figura sempre nella raccolta del Denzinger come formula ufficiale della Chiesa cattolica. Essa dimora sempre nelle coscienze e, quando la si evoca davanti ai migliori cristiani, essa provoca disagio e incomprensione» (p. 314). Sesboué perciò propone «che una dichiarazione ufficiale venga a esprimere non un pentimento, ma una presa di distanza in rapporto al detto antico e dica come oggi lo recepisce e dunque lo traduce e lo converte. Sarebbe un bell'esempio di interpretazione attualizzante» (p. 314).
Un analogo documentato studio sulla storia della formula è stato pubblicato recentemente dal teologo bresciano Giacomo Canobbio: Nessuna salvezza fuori della chiesa? Storia e senso di un controverso principio teologico, (GdT 338) Queriniana, Brescia 2009). Egli «sostiene la possibilità per i singoli di salvarsi anche al di fuori della chiesa, ma afferma la necessità della chiesa perché l'umanità nella sua totalità abbia la piena conoscenza e la speranza della salvezza. Senza la chiesa non si avrebbe nella storia la certificazione che Dio vuole condurre tutti alla comunione con sé e non si avrebbe il simbolo efficace di tale comunione» Cib. p. 393). Per cui Dio «sebbene sia sommamente libero di raggiungere le [singole] persone umane per vie solo a lui note, 'ha bisogno della chiesa', poiché egli l'ha posta nella storia come il segno e lo strumento della sua volontà salvifica universale» (ib. p. 396). Questo modo di intendere 1'assioma consente di mantenerlo in uso, a condizione che lo si legga, «all'interno dell' affermazione della libertà di Dio rispetto ai mezzi da lui stabiliti per la salvezza dell'umanità» (ib.). Egli, partendo dalla distinzione tra singoli e umanità nel suo complesso termina il libro con l'interrogativo: «Non si potrebbe pensare che la misteriosa relazione dei singoli salvati con la chiesa sia mediata dall'umanità, cui essi appartengono, che è/sarà salvata (escatologicamente) medinate la chiesa?» (ib.).

Lo stesso soggetto ecclesiale in cammino

Il problema delle variazioni nella dottrina di fede viene oggi vissuto in modo molto più acuto che in altre generazioni per due ragioni. La prima è il ritmo veloce dei processi culturali: i modelli mentali cambiano a ritmi molto più frequenti che in altri secoli e una generazione può fare esperienza diretta della mutazione. La seconda ragione è 1'ampiezza e la diffusione delle ricerche storiche per cui i dati relativi ai cambiamenti delle dottrine lungo i secoli sono molto più abbondanti non solo gli specialisti ma tutti possono facilmente conoscerli. Ma nello stesso tempo la coscienza storica ha diffuso la convinzione che la Chiesa nel proporre le verità di fede lo fa in modo imperfetto e limitato, prospettico e inadeguato. Essa può commettere errori e con il peccato può resistere allo Spirito.
Sesboué conclude il suo studio chiedendosi: «perché impiegare tante sottigliezze, mettere in conto tanti parametri per comprendere una formula apparentemente assai semplice e che alla fine rimane scioccante ai nostri occhi? La preoccupazione l della giustificazione della continuità non è esagerata rispetto alle rotture evidenti? Non sarebbe più semplice e più onesto dire: la Chiesa per tanti secoli si è sbagliata rendendo indebitamente universale la portata della sua formula?» (o. c. p. 323).
Di fronte a questi legittimi interrogativi (credo sia opportuno riprendere la riflessione sulla continuità nella fede che, come abbiamo già visto (2009 n.22 pp. 54 s.; n. 23 pp. 50 s.), è stabilita dallo stesso soggetto guidato dallo Spirito verso la Verità Tutta intera (Gv. 16,13) in un faticoso cammino, o fedeltà dinamica, includente momenti di deviazione e di ripresa, di peccato e di pentimento.(continua).

ALLA CHIESA NON BASTA LA DOTTRINA

I problema dei cambiamenti dottrinali e pastorali nella Chiesa è giunto al pettine della coscienza critica di ambiti ecclesiali sempre più estesi. Nei secoli corsi aveva interessato molti studiosi di storia, una minoranza di teologi e qualche vescovo illuminato. Ora si sta estendendo a tutta la comunità cattolica. Ho già ricordato negli articoli precedenti i cambiamenti avvenuti nelle dottrine relative all'ecumenismo, ai mezzi di salvezza e alla libertà religiosa. Per i cambiamenti introdotti il Vaticano II ha suscitato reazioni in ambienti ecclesiali tradizionalisti, i quali lo accusano di avere deviato dalla dottrina tradizionale. Altri invece considerano queste scelte come riforme necessarie per rispondere alle nuove condizioni della storia e per riparare errori compiuti nel passato.
Riguardo al tema della salvezza esaminato nel numero scorso, il teologo spagnolo José Maria Castillo osserva che mentre in un primo momento la fede in Cristo veniva considerata via di salvezza per tutti coloro che la esercitavano, con il passare del tempo si è verificata una progressiva restrizione. La Chiesa ha cominciato a presentare se stessa quale arca di salvezza in modo da escludere tutti gli eretici. In seguito la Chiesa cattolica ha rivendicato l'esclusività della salvezza di fronte agli scismatici orientali. Infine un Papa ha potuto assumersi la responsabilità della salvezza di tutti quando, «nel concilio romano del 18 novembre 1302», Bonifacio VIII «arrivò a formulare solennemente la definizione del potere universale del Romano Pontefice in termini di dominio assoluto: 'dichiariamo, affermiamo e definiamo che sottomettersi al Romano Pontefice è completamente necessario per la salvezza di ogni creatura umana'» (J. M. Castillo, Dio è la nostra felicità, Cittadella, Assisi 2008, p. 244. il documento citato è la nota Bolla Unam sanctam cfr. Dhu 875).
Il teologo commenta: «questo assolutismo del potere papale, a giudizio di Bonifacio VIII, ha la sua ragion d'essere nella volontà di Dio [ ... ]: il papa possiede e usa un potere così assoluto perché è Dio onnipotente che vuole che così sia» (Id. ib., p. 245). Ora i documenti ecclesiali sono molto più prudenti. Nel frattempo l'estensione progressiva dell'azione pastorale ha richiesto alla Chiesa cattolica un ampliamento delle strutture centrali. Esse in un periodo nel quale l'umanità comincia a vivere a livello planetario, costituiscono certamente un grande beneficio e possono essere considerate quali doni dello Spirito. A condizione però che siano animate da una vera sensibilità universale, che sappiano cioè riconoscere l'azione di Dio ovunque si esprime e sappiano accogliere le novità suscitate dallo Spirito ovunque fioriscono. Attitudine che tutto il popolo deve alimentare.

Continuità del cammino dell’identica chiesa

Il problema sta quindi nella legittimità dei cambiamenti nella Chiesa. Che cosa costituisce la fedeltà della Chiesa nel cammino di testimonianza del Vangelo? Il permanere delle identiche dottrine o il riferimento agli stessi eventi salvifici e quindi l'accoglienza continua dell'azione divina che la conduce verso la verità? Già ho ricordato il criterio suggerito da Benedetto XVI nel discorso alla Curia nel 2005 e ripreso nell'enciclica Caritas in veritate. Egli ha parlato «della riforma, del rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino». Questo criterio coincide di fatto con quello che Giovanni XXIII in rapporto al compito del Vaticano II aveva chiamato aggiornamento. il termine riforma, usato da Benedetto XVI, appare oggi più esatto per quegli ambiti della dottrina e della disciplina ecclesiali nei quali è necessaria una correzione di rotta a causa di errori o di ritardi nella riformulazione della dottrina. L’ermeneutica della riforma proposta dal Papa suppone lo sviluppo della stessa vita ecclesiale e insieme le novità nella sua dottrina. Anche nella recente enciclica sociale il Papa sostiene che «il Concilio costituisce un approfondimento del magistero nella continuità della vita della Chiesa» (Caritas in veritate n. 12). Egli precisa che in questa prospettiva «coerenza non significa chiusura in un sistema, quanto piuttosto fedeltà dinamica a una luce ricevuta». La Chiesa propone «un unico insegnamento, coerente e nello stesso tempo sempre nuovo» (ib.). La continuità quindi non riguarda sempre i contenuti dottrinali proposti nei vari documenti, bensì il cammino dell'unico soggetto che è la Chiesa. Già la Commissione teologica internazionale, allora presieduta dal Card. Ratzinger, ha scritto: «l'ortodossia non consiste nel consenso a un sistema, ma nella partecipazione al progredire della fede e così all'io della Chiesa che sussiste, una, attraverso il tempo, e che è il vero soggetto del Credo» (Unità della fede e pluralismo teologico, tesi 4a). La Chiesa, guidata dallo Spirito, rimane se stessa mentre perrcorre il cammino verso la verità tutta intera attraverso scelte storiche a volte imperfette ma sufficienti, con le dovute correzioni, a mantenere la rotta verso la giusta direzione. A questo punto si impone la domanda: «che cosa costituisce la continuità del soggetto Chiesa nel cammino di fede»? se non sono identiche le dottrine e se cambiano le discipline?

Una struttura vitale e teologale

La risposta del Nuovo Testamento è chiara: la vita ecclesiale è costituita nella continuità storica dalla struttura teologale: fede, speranza, agape (cfr. 1 Ts. 1,3; 1 Coro 13,13 e paralleli). La fede è l'accoglienza della Parola divina tradotta negli eventi di salvezza, la speranza è l'attesa dello Spirito, che guida al futuro e l'agape è nel presente la sintonia con l'Azione divina che offre vita da donare ai fratelli. Questa struttura vitale stabilisce la chiesa quale unico soggetto di verità salvifica e continuo strumento di redenzione nel mondo. La pura permanenza della dottrina non è sufficiente a costituire il soggetto ecclesiale come segno efficace di salvezza. È possibile infatti conoscere in modo perfetto tutte le dottrine ecclesiali come si sono sviluppate lungo i secoli e accettarle per motivi diversi, senza esercitare la struttura teologale. Questa sola garantisce la fedeltà alla Parola di Dio e alle sollecitazioni dello Spirito. D'altra parte è possibile crescere nella vita teologale anche quando modelli culturali imperfetti non consentono formulazioni esatte della dottrina di fede.
Su questo tema mi è pervenuta una lettera del domenicano Giovanni Cavalcoli, che ho citato a proposito del libro di Romano Amerio (Rocca 112010, p. 54). Egli tra l'altro scrive: «Sono ... con Lei nel sostenere il valore del Concilio, per esempio l’ecumenismo e la libertà religiosa. Mi meraviglia invece il fatto che Lei sostenga che il Magistero può errare e di fatto ha errato nel campo della dottrina della fede. Ciò per un cattolico è inammissibile e di fatto ciò non è mai successo. Gli esempi che Lei porta appunto dell'ecumenismo e della libertà di coscienza, dovutamente interpretati, mostrano semplicemente che i Papi di prima e di dopo il Concilio partivano da punti di vista diversi e reciprocamente complementari. Dove invece il Magistero può errare e di fatto ha errato (per esempio la pena di morte per gli eretici o l'emarginazione degli ebrei o la soggezione della donna o la difesa del potere temporale o la connivenza con i regimi nazifascisti o il rigorismo in campo sessuale) è in materia disciplinare e canonistica o, come spesso oggi si dice, pastorale».
Ci sono certamente situazioni nelle quali autorità ecclesiali hanno espresso punti di vista diversi, ma tra loro compatibili. Esistono però anche numerosi casi nei quali qualche Papa o la Congregazione per la dottrina della Fede o i Vescovi di qualche nazione hanno sostenuto dottrine apparse poi errate. Sbagliavano, ad esempio, i Vescovi tedeschi quando in un sinodo di Colonia nel 1860, partendo dalla convinzione che “i progenitori furono creati immediatamente da Dio (Gen. 2,7)”, dichiararono «del tutto contraria alle Sacre Scritture e alla fede la sentenza di coloro i quali ardiscono asserire che l'uomo, quanto al corpo, è derivato per spontanea trasformazione da una natura imperfetta, che di continuo migliorò fino a raggiungere l'umana attuale» (Decreta Conciliorum Prov. Coloniensis a. 1860, p. 1, De doctrina catholica tit. 4. cap.14, Collectio Lacensis 5, 292). Sbagliava in modo grave Pio IX quando denunciava le numerose «aberrazioni del darwinismo» e lo definiva «un sistema che la storia, la tradizione di tutti i popoli, la scienza esatta, l'osservazioone dei fatti e persino la stessa ragione naturale concordemente rifiutano e sembrerebbe perciò che non avesse bisogno di alcuna confutazione, se la lontananza da Dio e la tendenza al materialismo, frutto della corrruzione, non cercasse avidamente un sostegno in questo tessuto di favole» (Breve del 17 maggio 1877 inviato al medico francese Charles James riportato nella seconda edizione del suo libro, Moise et Darwin, L’homme de la Genèse comparé à l'homme-singe. L'enseignement religieux opposé à l'enseignement athée, Desclée de Brouwer, Bruges 1892, p. 332). Si potrebbero citare molti esempi di questo tipo, ma non sarebbero sufficienti per negare il cammino della Chiesa verso la verità, perché la sua struttura teologale, quando è vissuta fedelmente, le consente di procedere sicura verso la «verità tutta intera» (Gv 16,13), nonostante momentanee deviazioni. Non sono i pensieri degli uomini a costituire la fedeltà della Chiesa ma l'azione di Dio.

(Rocca 03/1 febbraio 2010)

RESISTENZE AL VATICANO II

Ci sono oggi nella chiesa molte forme di resistenza al Concilio Vaticano II. Una modalità che sembra in espansione è quella che tende ad annullare le sue principali innovazioni. Il metodo seguito per raggiungere lo scopo ha due modalità diverse: o, in nome della tradizione, si dichiara illegittima l'innovazione proposta e quindi la si rifiuta, oppure si piegano forzatamente i testi conciliari per negare ogni intenzione innovatrice. Esempi del primo tipo, alcuni già esaminati in articoli precedenti di Rocca, riguardano l'ecclesiologia, la libertà religiosa, l'ecumenismo e il dialogo interreligioso.
Vorrei invece ora esaminare un caso di ermeneutica riduttiva: l'interpretazione che cerca di negare l'innovazione per ricondurre il senso del testo conciliare alla teologia del periodo precedente.

Dualismo: natura e soprannatura

Sul rapporto tra natura e grazia il Concilio Vaticano II si è trovato di fronte ad una polemica accesa, che, stroncata in modo deciso da Pio XII con l'enciclica Humani generis (1950), aveva imboccato un vicolo cieco. La Gaudium et spes, la Costituzione pastorale, approvata in conclusione dei lavori conciliari (7 dicembre 1965), per non restare nelle secche della contrapposizione e, per aprire nel contempo nuove vie di riflessione, ha compiuto due scelte mirate. La prima è stata l'assunzione di un modello evolutivo nella convinzione che «il genere umano sta passando da una concezione piuttosto statica dell'ordine, a una concezione più dinamica ed evolutiva» e che questo processo, per il sorgere di nuovi problemi, «stimola ad analisi e a sintesi nuove» (GS 5, EV 1, 1331).
La seconda scelta ha riguardato l'ambigua terminologia dualista in uso nella tradizione, per cui ha deciso di eliminare il termine «soprannaturale» in tutti i luoghi nei quali era stato inserito. In tale prospettiva la Costituzione pastorale ha potuto presentare una visione dinamica dell'uomo molto più unitaria di quella precedente. Il Concilio infatti ribadisce che ad ogni uomo è offerta la «comunione con Dio», ragione alta della sua dignità (GS n. 19, EV 1, 1373), e che perciò «la vocazione ultima dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina» (n. 22 EV 1, 1389). Da notare che l'aggettivo «divina» ha sostituito il termine «soprannaturale», rimasto fino alla ultima redazione. La visione dinamica della persona umana ha consentito perciò il superamento del dualismo e quindi la eliminazione della terminologia del soprannaturale, non nel senso di una confusione ma di una distinzione di tappe successive. Natura e grazia non sono separate ma due realtà distinte nell'unità dello stesso processo salvifico. Una struttura fondamentale di vita si forma dalla nascita e fissa la struttura di base, dono gratuito, ma ancora incompiuto. Il resto è offerto progressivamente nella successione delle situazioni storiche attraverso le molteplici esperienze e i diversi rapporti interpersonali. Non viene però aggiunto dall'esterno, come un abito che si indossa e può essere dismesso, ma fiorisce dal di dentro delle strutture create in virtù della stessa «forza arcana» (Concilio, Nostra Aetate n. 2) che alimenta il nostro cammino, cioè di quella energia creatrice che rende possibile rispondere alla chiamata divina rivolta a tutti gli uomini. In questo senso Cristo «svela anche pienamente l'uomo all'uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione» (n. 22 EV 1,1385). In tale modo il Concilio ha rifiutato tre possibili prospettive:
1. la concezione immanentista che riduceva tutta la perfezione umana alle strutture naturali, non bisognose di grazia;
2. il deprezzamento della natura, per cui le sue facoltà non avrebbero avuto valore alcuno in ordine alla salvezza; e infine
3. la visioone tradizionale che vedeva nella soprannatura un'aggiunta estrinseca che non entraava di necessità nello sviluppo verso la maturità personale. Tale impostazione conciliare è considerata da alcuni come un cedimento alla teologia modernista che non distingueva in modo sufficiente tra chiamata naturale e chiamata soprannaturale e aveva suscitato le preoccupazioni del S. Uffizio e di Pio XII. La Gaudium et spes perciò è sotto pressione dei tradizionalisti.

Ripiegamento sul passato

Sono stati pubblicati recentemente gli atti di un Convegno interdisciplinare svolto si a Roma il 22 giugno 2007, organizzato dall'Ateneo Pontificio Regina Apostolorum: «Il mistero dell'incarnazione e il mistero dell'uomo» (L.E. Vaticana, 2009). Il Convegno, svoltosi «sul confine tra cristologia e antropologia», ha inteso sviluppare «una riflessione interdisciplinare sulla novità che il Dio fatto uomo rappresenta per la comprensione dell'uomo stesso, nel contesto europeo del nostro tempo» (Presentazione, p. 5). A questo scopo «è stato individuato il testo conciliare di Gaudium et spes 22 come particolarmente adatto per indicare piste di riflessione» (ib.). Di fatto il riferimento al n. 22 della Costituzione conciliare è presente in poche relazioni e solo in una ha un ruolo centrale. Si intitola «La corretta interpretazione di Gaudium et spes 22 e le sue conseguenze per l'antropologia e l'azione della Chiesa nell'Europa contemporanea» (pp. 99-113). Ne è autore il sacerdote salernitano Mauro Gagliardi, che insegna dogmatica nell'Ateneo dei Legionari di Cristo e ha curato gli Atti del Convegno. Egli riconosce che per una «corretta interpretazione» del testo in questione sarebbe necessario «uno studio ... sugli Atti conciliari» (p. 103), a cui però sorprendentemente rinuncia per richiamarsi alla «teologia di riferimento dei padri del Vaticano lI» (ib.). Si interroga perciò «quando hanno approvato GS 22, cosa pensavano i padri... del rapporto tra naturale e soprannaturale?» (ib.). Convinto «che l'opinione teologica comune era abbastanza ben deefinita in quel momento», egli risponde esaaminando, «attraverso pochissimi richiami», «su quali testi si erano formati, quali erano le convinzioni teologiche su cui si basavano». Di fatto, per questo tema egli cita due «degli autori più letti negli anni immediatamente precedenti il concilio»: il «Compendio di Teologia dogmatica» di Luddwig Ott (Marietti-Herder Torino-Roma 19552, p. 172) e la Dogmatica cattolica di Michele Schmaus (Marietti, Torino 19593, p. 578 e p. 591). Dopo aver riassunto la loro dottrina può concludere: «i padri del Vaticano II sicuramente si erano formati su questa teologia e non avrebbero approvato GS 22, se l'intenzione di quel testo fosse stata quella di stravolgere il concetto del rapporto tra il naturale ed il sovrannaturale cui essi erano abituati» (p. 107). Forte di questa conclusione, Gagliardi ritiene che su questo argomento il Concilio sia rimasto nella stessa linea di Pio XII quando nell'Enciclica Humani generis (1950) si mostrava «preoccupato da alcune proposte teologiche che snaturavano 'il concetto di gratuità dell'ordine soprannaturale'» (p. 107 n. 17). Egli, a parole, riconosce «che un concilio ecumenico è un evento dello Spirito, il quale soffia dove e come vuole (cfr. Gv 3,8) e la cui azione non può ridursi alle condizioni umane che Egli incontra nel suo operare; e tuttavia spesso lo Spirito Santo fa cose nuove proprio a partire da quelle che già esistono (cf Gv 14,26; 16, 13-15».
Bisognerebbe aggiungere però che lo Spirito non si ferma mai alle cose che già esistono anche quando parte da esse. D'altra parte quali sarebbero le «cose nuove» introdotte per azione dello Spirito, se il Concilio avesse semplicemente ripetuto le opinioni teologiche dei teologi precedenti? In realtà perciò quella che nell'intenzione voleva essere una «corretta interpretazione», è l'esempio di una completa deformazione.
Gagliardi richiama anche il noto discorso alla Curia del dicembre 2005 nel quale Benedetto XVI ha indicato il criterio «della riforma nella continuità», ma purtroppo Gagliardi intende la continuità in rapporto alle dottrine, anzi alle «convinzioni teologiche dei padri conciliari» (p. 103). Il Papa si riferisce, invece, all'unico soggetto chiesa che cammina nella storia, per cui «il Concilio costituisce un approfondimento del magistero nella continuità della vita della Chiesa» (Caritas in veritate n. 12). Per il Papa, che considera la continuità della Chiesa come unico soggetto, «coerenza non significa chiusura in un sistema, quanto piuttosto fedeltà dinamica a una luce riicevuta» (ib. n. 12). Sorprendente è quindi la pretesa di Gagliardi di presentare la sua analisi «in accordo ad un' ermeneutica della novità nella continuità» (p. 103). Se questo fosse il criterio non sarebbe stato necessario convocare il Vaticano II, né lavorare assiduamente per anni. Sarebbe stato sufficiente ristampare i libri dei teologi! Il Concilio invece ha innovato dichiarando che unica è la chiamata «divina» rivolta a tutti gli uomini perché in tutti «lavora invisibilmente la grazia» (GSp. 22), Per queesto la Gaudium et spes ha evitato di utilizzare il termine «soprannaturale» e l'ha eliminato là dove in un primo momento era stato introdotto, come appunto nel n. 22. Ma Gagliardi non lo dice.

(Rocca 15.03.2010)

AMBIGUITÀ E RIFIUTI DELLE NOVITÀ CONCILIARI

Continuano le ambiguità circa le novità introdotte dal Concilio Vaticano II e circa le convinzioni attribuite a Benedetto XVI. D'altra parte è innegabile che attualmente nella chiesa stanno alzando sempre più la voce coloro che si oppongono alle novità conciliari e vorrebbero trascinare il Papa dalla loro parte. Per questo è necessaria la vigilanza per denunciare le resistenze al Concilio e ogni deformazione del pensiero del Papa a questo proposito. Un'occasione recente l'ha offerta un breve accenno del Papa al Concilio, nell'udienza di mercoledì 10 marzo u.s. Richiamando l'esperienza di S. Bonaventura, che dovette gestire l'utopia degli spiritualisti, il Papa ha ricordato il recente passato: «Sappiamo che dopo il Concilio Vaticano II alcuni erano convinti che tutto fosse nuovo, che ci fosse un'altra Chiesa, che la Chiesa preconciliare fosse finita e ne avremmo avuta un'altra, totalmente 'altra'. Un utopismo anarchico! E grazie a Dio i timonieri saggi della barca di Pietro, Papa Paolo VI e Papa Giovanni Paolo II, da una parte hanno difeso la novità del Concilio e dall'altra, nello stesso tempo, hanno difeso l'unicità e la continuità della Chiesa, che è sempre la Chiesa di peccatori e sempre luogo di Grazia». Non si può negare che nel dopo concilio siano sorte alcune tendenze utopiche con tentativi di un rinnovamento radicale. Erano espressioni minoritarie di uno slancio anche generoso, ma che non rispettava i limiti della verità e la pazienza del tempo. Anche in questo caso il Papa ha difeso le novità conciliari e si è richiamato implicitamente a quella «ermeneutica della riforma e del rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto-chiesa» di cui aveva parlato nel noto discorso alla Curia nel dicembre 2005 (Insegnamenti di Benedetto XVI, I (2005), LEV, pp. 1018-1032).
Anche nell'ultima enciclica Caritas in veritate (n. 12) ha sostenuto che il legame tra la dottrina sociale di Paolo VI e il Vaticano II «non rappresenta una cesura tra il Magistero sociale di Paolo VI e quello dei Pontefici suoi predecessori, dato che il Concilio costituisce un approfondimento di tale magistero nella continuità della vita della Chiesa», e ha precisato che «coerenza non significa chiusura in un sistema, quanto piuttosto fedeltà dinamica a una luce ricevuta» (ib).
Per il Papa quindi la continuità non risiede negli stessi contenuti dottrinali nei quali anzi fioriscono novità, bensì nel cammino del soggetto Chiesa, che rimane la stessa anche quando modifica dottrine e strutture. La differenza è sottile ma sostanziale. È il cammino della Chiesa che continua non è l'identico pensiero o lo stesso comportamento che permangono. Il cammino della chiesa infatti spesso è segnato dall'errore, dal peccato e dalla infedeltà e richiede perciò «riforma e rinnovamento». Il Papa insiste sul fatto che la Chiesa cammina nella storia, ma può restare la stessa anche quando rinnova dottrine e strutture. Essa è comunità continuamente animata dallo Spirito; nella storia è composta di peccatori, ma nello stesso tempo essa è luogo di grazia perché Dio, con la sua azione misericordiosa, conduce molti alla santità del compimento.
Questa posizione molto chiara del Papa è spesso deformata sia da parte di alcuni che gioiscono delle novità conciliari, ma accusano il Papa di non favorirle sufficientemente, sia da parte di coloro che vorrebbero contrastarle e cercano di tirare il Papa dalla loro parte. Qualche esempio è sufficiente.
Un laico credente, ascoltate alla radio le parole pronunciate dal Papa nell'udienza, ha inviato agli amici un messaggio preoccupato: «è con profondo dolore, misto ad un fortissimo disagio, che vi allego l'ultima uscita del Papa sul Concilio Ecumenico Vaticano II, in occasione della catechesi del mercoledì, nel corso dell'udienza generale di ieri. Continuano, da parte di questo Papa, gli attacchi inaccettabili nei confronti dello spirito rinnovatore del Concilio, mentre proseguono - in un clima molto costruttivo, come ha dichiarato proprio ieri il responsabile della Fraternità Sacerdotale San Pio X - gli incontri con i lefebvriani». La preoccupata riflessione terminava con il richiamo alla nota espressione del profeta Isaia: e con l'invito alla preghiera: “Sentinella, quanto resta della notte?”. Non stanchiamoci di pregare il Signore perché continui ad effondere il Suo Spirito sui nostri pastori e su tutta la Chiesa».
Lo stesso mercoledì 10 marzo u.s. con il titolo Un contributo da meditare è apparsa in Internet (tradotta da www.finesettimana.org) una intervista di Jean Mercier ad Hans Küng pubblicata sulla rivista francese La Vie il 16 febbraio scorso. In essa il noto teologo ha affermato: «Riguardo al Concilio, Benedetto XVI difende la sua ermeneutica della continuità contro una ermeneutica della rottura. Ma è una menzogna dire che abbiamo considerato il Vaticano II come una rottura. Era una svolta, una riforma. Questa (ermeneutica della continuità è la sola cosa che il papa ha trovato per interpretare il Concilio secondo la sua visione di un ritorno al passato. Ma non lo si accetterà! Non si può andare contro il Concilio». È sorprendente il fatto che Hans Kueng attribuisca al Papa l'ermeneutica della continuità e proponga da parte sua di vedere il Concilio e l'azione dei teologi dopo il Concilio come «una svolta, una riforma». Quest'ultima è la stessa parola utilizzata dal Papa, ma Küng sembra non avvedersene e attribuisce al Papa «l'ermeneutica della continuità».
Nella stessa linea deformante si muovono teologi che leggono il Concilio con la preoccupazione della fedeltà alla tradizione. Brunero Gherardini ad esempio scrive: «il Papa stesso, ai primordi del suo pontificato (22 dic. 2005), manifestò viva sensibilità al problema del Vaticano II e fissò il criterio della sua retta interpretazione nell'ermeneutica della continuità» (Concilio ecumenico Vaticano II, Casa Mariana 2009, p. 25). Anche Mons. Luigi Negri, attuale Vescovo di San Marino, cade nello stesso errore quando ricorda «quella che Benedetto XVI, nel 2005, ha definito come l'ermeneutica della continuità (contro l'ermeneutica della rottura)» (Prefazione a R. Amerio, Jota unum, Fede e cultura, Verona 2009 p. 6). In questo caso l'errore è ancora più grave perché come esempio di ermeneutica della continuità egli presenta proprio il libro Jota unum di Romano Amerio, che sottolinea i temi in cui il Concilio ha introdotto novità indebite. Secondo Negri infatti, il libro di Amerio sarebbe «uno strumento prezioso per chi vuole attuare il progetto del Papa di leggere una continuità sostanziale tra il magistero e la teologia prima del Concilio, il Concilio e il post Concilio» (ib. p. 7).
Più esatta la prospettiva del Card. Hoyos che nel presentare lo stesso libro di Amerio (ed. Lindau, Torino 2009) scrive: «La Chiesa è un organismo vivo, un corpo, un popolo. Vive, sente, respira, soffre, avanza, indietreggia, lotta. Non si può pensare a una Chiesa che passi attraverso la storia come estranea a essa, senza confrontarsi con le culture e con le società in cui è immersa. Per questa ragione, non è esatto dire che la Chiesa è cambiata soltanto con il Vaticano II. Non bisogna dimenticare che molti grandi cambiamenti negli ultimi anni sono avvenuti senza che vi fosse necessariamente un rapporto con il Concilio, ma spesso in conformità con quello che il Concilio voleva per la Chiesa... Il Concilio diede spazio a molte di quelle correnti che stavano trasformando la Chiesa» (L'inalterabile identità della Chiesa, o. c., p. 5). Anche il Cardinale Carlo Caffarra, Arcivescovo di Bologna, precisa bene il senso della formula quando scrive: «La continuità è il permanere della stessa identità all'intemo del suo cambiamento. La continuità quindi è un processo intrinseco ad ogni organismo vivente, pena la morte. Ciò accade anche in quell'organismo vivente che è la Chiesa: essa permane nel Principio che l'ha costituita perché ed in quanto ne vive in ogni tempo e luogo» (Sacerdozio ed ermeneutica della continuità, Convegno teologico internazionale, Zenit 13 marzo). Peccato però che anch'egli attribuisca al Papa la formula «ermeneutica della continuità». L'espressione originale del papa «ermeneutica della riforma e del rinnovamento» corrisponderebbe meglio alla realtà ecclesiale e allo stesso pensiero del Cardinale. È il soggetto chiesa che permane nel perenne cambiamento delle situazioni storiche. La struttura permanente della Chiesa è stabilita dall'azione di Dio che suscita e alimenta la vita teologale dei fedeli. La continuità perciò del cammino ecclesiale non è data dalle strutture organizzative (parrocchie, organismi centrali, curie vescovili ecc.), o dagli stessi, identici contenuti dottrinali, bensì dalla vita teologale. La fede, la speranza e la carità sono la trama creata attraverso la quale lo Spirito Santo fa fiorire ancora nella chiesa forme inedite di santità. Ad essa corrispondono anche nuovi approfondimenti e interpretazioni delle dottrine tradizionali

(Rocca 15 aprile 2010).

È POSSIBILE CAMBIARE LA CHIESA?

Il dibattito sul Concilio Vaticano II si arricchisce di nuovi capitoli e le problematiche sembrano ora puntare all' essenziale. Il nodo principale, soggiacente a molti problemi, può essere ricondotto all'interrogativo sulla possibilità di cambiamenti nella Chiesa, sui loro limiti e sulle loro condizioni.
Il gesuita John W. O' Malley, in una lucida storia del Concilio, recentemente tradotta in italiano (Che cosa è successo nel Vaticano II (VeP, Milano 2010), propone quale primo problema fondamentale da esaminare per comprenderne il significato, «le situazioni in cui il cambiamento è opportuno nella Chiesa e gli argomenti con cui lo si può giustificare» (p. 10). Le innovazioni non possono mettere a rischio i dati essenziali della vita ecclesiale, ma non sempre è chiaro quando questi sono a rischio. Ci sono infatti diverse modalità per individuare l'autenticità dell'esistenza cristiana e per indicarne i criteri. Ci si può chiedere: che cosa costituisce il dato permanente e costitutivo della Chiesa: la sua dottrina o il riferimento vitale a Dio rivelato in Cristo? È sufficiente il passato a definire la realtà ecclesiale o è necessario considerare anche il rapporto al Regno di Dio di cui la Chiesa è strumento? Le strutture gerarchiche e sacramentali hanno una consistenza definitiva o sono una modalità storica e contingente? Sono tutte domande legittime, ma secondo il valore attribuito all'uno o all'altro di questi fattori le risposte sono molto diverse. Se si assume come criterio di identità il deposito dottrinaIe da trasmettere in modo identico e integrale si pretenderà che le convinzioni restino sempre le stesse nel mutare dei secoli e dei modelli culturali. Se si considerano definitive la struttura gerarchica o le scelte pastorali si rifiuterà ogni cambiamento di stile ecclesiale in nome della tradizione. Se si valuta essenziale la struttura teologale della comunità, ci si riferirà alla permanenza del soggetto Chiesa quando attraverso i sacramenti continua a tenere fisso lo sguardo su Gesù «iniziatore e consumatore della fede»( Eb. 12, 2), per affidarsi al suo Signore e accogliere il suo Spirito, anche con errori e peccati. Questa ultima è appunto la prospettiva in cui il Concilio si è mosso. Nella Costituzione dogmatica Lumen Gentium il Concilio ha presentato la Chiesa come «un organismo visibile», «comunità di fede, di speranza e di carità», «a servizio dello Spirito di Cristo che lo vivifica, per la crescita del corpo» (LG 8, EV 1, 308). Anche il decreto sull'Ecumenismo ricorda che Cristo per mezzo dello Spirito «chiamò e riunì nell'unità della fede, della speranza e della carità il popolo della nuova alleanza» (UR 2 EV 1, 498 cita Ef 4, 4-5). La comunità dei discepoli di Gesù quindi sta rispondendo a una chiamata ed è in cammino verso una meta. La sua esistenza si sviluppa nel tempo come rapporto con quel Dio «per cui tutti vivono» (Lc 20,38), accogliendo il suo Spirito e «tenendo fisso lo sguardo su Gesù, apostolo e sommo sacerdote della fede» professata (Eb. 13, 1).

Necessità della riforma

Il dono dello Spirito però si sviluppa nel tempo e non può essere accolto interamente in un solo istante, ma solo nella successione dei rapporti e delle esperienze. Le modalità di vita che fioriscono nella comunità ecclesiale perciò variano nel tempo e secondo le culture, ma soprattutto implicano infedeltà ed errori. Il male e l'inadeguatezza accompagnano infatti ogni passo della Chiesa, ancora in cammino. Sono necessarie perciò continue riforme e conversioni. Il problema e la diversità delle loro esigenze appaiono già al tempo del Concilio e si ripropongono ora in modo impellente.
La Costituzione dogmatica sulla Chiesa ha affermato: «La Chiesa che comprende nel suo seno i peccatori, santa insieme e sempre bisognosa di purificazione, incessantemente si applica alla penitenza e al suo rinnovamento» (LG 8, EV 1, 306). Il decreto sull'ecumenismo ha richiamato la maggiore fedeltà alla chiamata come ragione prima del rinnovamento e motivo di perenne riforma: «Ogni rinnovamento della Chiesa consiste essenzialmente nell'accresciuta fedeltà alla sua vocazione [ ... ]. La Chiesa pellegrinante è chiamata da Cristo stesso a questa continua riforma di cui essa stessa, in quanto istituzione umana e terrena, ha sempre bisogno, in modo che se alcune cose, sia nei costumi che nella disciplina ecclesiastica e anche nel modo di esporre la dottrina ... sono state, secondo le circostanze di fatti e di tempo, osservate meno accuratamente, siano in tempo opportuno rimesse nel giusto e debito ordine» (UR 6 EV 1, 520) (sottolineature mie). Il gesuita americano John Courtney Murrray, esaminando il problema della libertà religiosa di cui era assertore convinto, durante l'ultima sessione del Vaticano II, considerava «lo sviluppo della dottrina» come «il problema al fondo dei problemi» conciliari (This Matter of Religion Freedom, in America, 112 (9 gennaio 1965) p. 43) e sosteneva la necessità di cambiamenti sostanziali quando si fossero verificati errori nel passato. Anche Gabriele Garrone, allora Arcivescovo di Tolosa e futuro Cardinale di Curia, nella discussione sulla libertà religiosa, riconoscendo che il testo proponeva un cambiamento nel comportamento della Chiesa e nella dottrina corrispettiva, osservò: «La Chiesa fatta di esseri umani, compreso il suo capo, non esita né a confessare di avere errato, né a dirsi dispiaciuta di ciò» (Acta Synodalia III, 2 p. 532).
Anche Paolo VI nel discorso di apertura della seconda sessione sosteneva con chiarezza che la Chiesa ha bisogno di «riformarsi (renovet), correggersi, sforzarsi di riportare se stessa a quella conformità col suo divino modello che costituisce il suo fondamentale dovere». Precisava poi: «Il rinnovamento pertanto a cui mira il Concilio non è un sovvertimento della vita presente della Chiesa ovvero una rottura con la sua tradizione in ciò che essa ha di essenziale e di venerabile, ma piuttosto un omaggio a tale tradizione, nell'atto stesso che la vuole spogliare d'ogni caduca e difettosa manifestazione per renderla genuina e feconda» (EV 1, 165* ho modificato leggermente la traduzione italiana che sembrava escludere il termine «riforma» nelle intenzioni del Papa).
Nel dopo Concilio le risposte si sono ancora di più diversificate. Il noto redentorista tedesco Bernahrd Haering nel libretto «Perché non fare diversamente» (Queriniana, Brescia 1993) si interrogava sulle motivazioni dei necessari cambiamenti nella Chiesa e attraverso l'immaginaria lettera pastorale di un ipotetico Giovanni XXIV in conclusione avanzava molte proposte concrete per un diverso stile ecclesiale (pp. 79-86). Benedetto XVI, come è noto, ha riproposto più volte i termini riforma e rinnovamento. Nel noto discorso alla Curia del 22 dicembre 2005 ha detto chiaramente: «All'ermeneutica della discontinuità si oppone l'ermeneutica della riforma, come l'hanno presentata dapprima Papa Giovanni XXIll, e poi Papa Paolo VI». Il Papa poi ha precisato il senso della sua affermazione con tre esempi concreti: il rapporto tra fede e scienze, il rapporto tra Chiesa e Stati moderni, il rapporto tra fede cristiana e religioni del mondo. Egli riconosce che su questi temi vi è stata una scelta conciliare difforme dal magistero deegli ultimi secoli, ma tale difformità non implica infedeltà ai principi anzi è motivata da una maggiore fedeltà al messaggio evangelico: «È chiaro che in tutti questi settori, che nel loro insieme formano un unico problema, poteva emergere una qualche forma di discontinuità e che, in un certo senso, si era manifestata di fatto una discontinuità, nella quale tuttavia, fatte le diverse distinzioni tra le concrete situazioni storiche e le loro esigenze, risultava non abbandonata la continuità nei principi ... E proprio in questo insieme di continuità e discontinuità a livelli diversi che consiste la natura della vera riforma». Il Papa perciò insiste sulla continuità del cammino storico dello stesso soggetto Chiesa che nel tempo introduce novità più coerenti con i principi del Vangelo. «In questo processo di novità nella continuità ... bisognava imparare a riconoscere che, in tali decisioni, solo i principi esprimono l'aspetto duraturo, rimanendo nel sottofondo e motivando la decisione dal di dentro. Non sono invece ugualmente permanenti le forme concrete, che dipendono dalla situazione storica e possono quindi essere sottoposte a mutamenti. Così le decisioni di fondo possono restare valide, mentre le forme della loro applicazione a contesti nuovi possono cambiare».
Anche successivamente il Papa ha ripreso la stessa formula come nel discorso per l'inaugurazione del Convegno della Diocesi di Roma (26 maggio 2009) ha detto: «Lo spirito del Concilio non ha voluto una rottura, un'altra Chiesa, ma un vero e profondo rinnovamento, nella continuità dell'unico soggetto Chiesa, che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre identico, unico soggetto del Popolo di Dio in pellegrinaggio». L’identità non è sempre nei pensieri o nelle dottrine che necessariamente si modificano secondo i modelli culturali, non è neppure nelle strutture e nei comportamenti pratici, bensì nel Principio, cioè nella vita teologale, nell'abbandono fiducioso in Dio rivelato da Cristo e alimentato dallo Spirito che, nel tempo, «guida la Chiesa alla verità intera».