Il salto e la roccia

Educare i giovani alla fede

Premessa

C'è un gesto che la tradizione filosofica occidentale ha temuto e insieme cercato di addomesticare per secoli: il salto. Non un movimento continuo, non una conclusione che segue passo passo da premesse sicure, ma uno scarto, un affidarsi a ciò che nessuna dimostrazione può garantire in anticipo. È il gesto della fede, ed è per questo che la fede ha sempre inquietato la filosofia più di quanto non l'abbia inquietata la speranza: sperare, in fondo, si può anche restando nell'incertezza dichiarata di ciò che deve ancora venire; credere, invece, sembra pretendere un'adesione già ora, a qualcosa che non si vede e che pure si tratta come se fosse più solido di ciò che si vede.
Contro l'immagine del salto, o meglio accanto ad essa, la tradizione biblica ne propone un'altra, che a un primo sguardo sembrerebbe dirle il contrario: la roccia. Non il vuoto sotto i piedi, ma il fondamento su cui si può stare in piedi; non il rischio, ma la stabilità; non la vertigine, ma la fermezza di chi non trema. Questo saggio nasce dalla scommessa che le due immagini non si escludano, ma si richiedano a vicenda: che la fede sia, insieme e senza contraddizione, salto e roccia, rischio esistenziale e fondamento che non delude. Comprendere come questo sia possibile, e che cosa questo comporti per l'educazione dei giovani di oggi, è il compito di queste pagine.
Percorreremo una costellazione di pensatori che hanno tutti, in modi diversi, spesso in aperta polemica tra loro, interrogato la possibilità stessa della fede: da Pascal a Marion, passando per Kierkegaard, che ne è la voce più radicale, e per Sartre e Camus, che ne rappresentano la contestazione più lucida. Da qui la riflessione si aprirà, come già per il saggio sulla speranza, alla promessa biblica, alla parola teologica di Lumen Fidei, al centro cristologico dell'incontro con il Risorto, e alla dimensione liturgico-sacramentale in cui la fede, prima di essere pensata, viene celebrata e trasmessa. Perché la fede, lo vedremo, non è soltanto un problema filosofico, per quanto essenziale, ma una virtù teologale.

Pascal: la scommessa e le ragioni del cuore

Ogni cammino su questo tema fa bene a partire da Blaise Pascal, perché è lui a introdurre, con un rigore che la filosofia successiva non ha mai potuto ignorare, l'idea che la fede non sia il risultato di una dimostrazione razionale, ma un'opzione esistenziale rischiosa, presa nell'incertezza. Il celebre argomento della scommessa, nei Pensieri, non pretende di provare l'esistenza di Dio, ma mostra piuttosto che di fronte all'alternativa tra credere e non credere, quando nessuna prova risolutiva è disponibile in nessuna delle due direzioni, l'uomo è comunque costretto a scommettere con tutta la propria vita, perché anche il rifiuto di scegliere è già una scelta.
Ma la pagina più preziosa per il nostro percorso è forse un'altra, quella in cui Pascal afferma che il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce affatto. Non si tratta di un elogio del sentimentalismo contro il rigore intellettuale, come una lettura affrettata potrebbe suggerire, ma dell'affermazione che esiste un ordine di conoscenza, quello del cuore, capace di cogliere verità che l'ordine geometrico della dimostrazione non può raggiungere da solo. È lo stesso Pascal a introdurre l'immagine del Dio nascosto, il Deus absconditus: un Dio che si dà a conoscere solo a chi lo cerca con tutto se stesso, e che resta velato a chi pretende di sottoporlo prima a un tribunale di prove neutrali. La fede pascaliana, insomma, è già scommessa e già affidamento del cuore, prima ancora di Kierkegaard: mancano, in Pascal, solo il vocabolario e il pathos che il filosofo danese porterà a un'intensità mai raggiunta prima.

Kierkegaard: il salto, il paradosso, lo scandalo

Søren Kierkegaard occupa in questo saggio il ruolo che Heidegger occupava nel saggio sul tempo: è la voce che porta l'intuizione precedente alla sua massima radicalizzazione filosofica. In Timore e tremore, attraverso la meditazione sul sacrificio di Isacco, Kierkegaard elabora la categoria del salto, lo Sprung: un movimento che nessuna mediazione razionale può compiere al posto del singolo, perché si tratta di sospendere l'etico universale – che vieterebbe ad Abramo di sacrificare il proprio figlio – in nome di un rapporto assoluto con l'Assoluto. Abramo, il cavaliere della fede, non è un eroe tragico, che pure sacrifica se stesso ma resta comprensibile all'interno dell'ordine etico condiviso; è qualcosa di più inquietante, un uomo solo davanti a Dio, che nessuna comunità può giustificare né comprendere fino in fondo.
Kierkegaard introduce qui una categoria decisiva, quella dello scandalo, l'Ærgrelse: la fede cristiana, sostiene, non è mai una conclusione razionale a cui si arrivi per gradi, ma un paradosso che resta tale, uno scandalo per l'intelletto che non si dissolve mai in una sintesi superiore. L'incarnazione stessa, Dio che si fa uomo nel tempo, è per Kierkegaard il paradosso assoluto, ciò che la ragione, lasciata a se stessa, non può che rifiutare o addomesticare, riducendolo a una bella metafora poetica invece che a un evento che esige una decisione. Credere, per Kierkegaard, significa allora rischiare l'intelletto stesso, accettare di credere non nonostante l'assurdo ma proprio in virtù dell'assurdo, come recita una delle sue formule più discusse: non una fede cieca contro ogni evidenza per capriccio, ma il riconoscimento che l'oggetto della fede eccede strutturalmente le categorie con cui la ragione pretenderebbe di misurarlo.

Sartre: la mala fede come contrappunto

Se nel saggio sulla speranza Sartre offriva una voce per certi versi affine, radicalizzata nell'immanenza ma non ostile in sé alla struttura della speranza, qui il suo ruolo è diverso: è la voce che permette, per contrasto, di precisare che cosa la fede autentica non sia. In L'essere e il nulla, Sartre elabora la categoria della mala fede, la mauvaise foi: un autoinganno strutturale della coscienza, che fugge il peso della propria libertà rifugiandosi in un'immagine fissa e rassicurante di se stessa, trattandosi come una cosa data invece che come una libertà sempre da esercitare. L'esempio sartriano del cameriere che recita meccanicamente il proprio ruolo, o della donna che finge di non accorgersi delle intenzioni del proprio corteggiatore per non doversi assumere la responsabilità della scelta, mostrano la stessa struttura: un rifiuto della propria libertà camuffato da innocenza.
Ora, è tentazione facile, e per questo tanto più necessaria da smontare, leggere la fede religiosa come un caso particolarmente riuscito di mala fede sartriana: un rifugiarsi in un'immagine consolatoria di sé, garantita da un'autorità esterna, per sfuggire al peso della propria libertà. Ma proprio l'analisi di Kierkegaard permette di rovesciare questa lettura: la fede autentica, quella del cavaliere solo davanti a Dio, non offre alcun rifugio comodo, non consegna l'uomo a un ruolo prestabilito, ma lo espone, senza alcuna copertura, a un Tu che lo interroga personalmente e che nessuna istituzione può sostituire. La mala fede sartriana fugge la libertà; la fede biblica, al contrario, è l'atto più radicalmente libero che si possa compiere, perché nessuno può crederlo al posto mio, e nessuna prova esterna può dispensarmi dalla decisione. Il confronto con Sartre, insomma, non serve a screditare la fede, ma a purificarla da ogni sua caricatura consolatoria.

Camus: il rifiuto lucido del salto

Albert Camus rappresenta, nella nostra costellazione, la voce del rifiuto più lucido e meno ostile fra tutte, ed è per questo che merita di essere ascoltata con particolare attenzione. Ne Il mito di Sisifo, Camus riconosce con onestà la situazione da cui parte anche Kierkegaard: l'uomo si trova davanti a un mondo che non risponde alle sue domande di senso, in una condizione che Camus chiama l'assurdo, la frattura irriducibile tra il bisogno umano di significato e il silenzio del mondo. Ma proprio qui Camus critica esplicitamente Kierkegaard, e con lui l'intera tradizione dei filosofi esistenziali che, riconosciuto l'assurdo, compiono poi quello che Camus chiama, con un'immagine severa, un suicidio filosofico: negano una delle due gambe della contraddizione – o l'esigenza umana di senso, o l'assenza di risposta del mondo – pur di sciogliere una tensione che invece, secondo Camus, va mantenuta fino in fondo, senza scorciatoie consolatorie.
La proposta di Camus è restare nell'assurdo senza saltare, né verso Dio, come Kierkegaard, né verso un suicidio reale, che sarebbe la resa opposta e speculare: vivere lucidamente la contraddizione, in una rivolta che non risolve nulla ma che, proprio non risolvendo, resta fedele all'onestà della situazione umana. Il valore di questa voce per il nostro percorso non sta nel doverla necessariamente confutare, ma nel doverla prendere sul serio come test di onestà: ogni proposta di fede che non si misuri con l'obiezione camusiana rischia di apparire, e in fondo di essere, una fede a buon mercato, un salto compiuto per evitare la fatica di restare nella domanda invece che per rispondere a una parola realmente ricevuta. Terremo questa voce come una sentinella silenziosa lungo tutto il resto del saggio.

Alcune voci ulteriori, in breve

Tre pensatori meritano un richiamo breve, senza trattazione distesa. Franz Rosenzweig, già incontrato a proposito del tempo, pensa la rivelazione come un comando d'amore che Dio rivolge al singolo nel presente, prima di ogni sistema teologico: credere, in questa luce, è anzitutto rispondere a una parola che mi chiama per nome, non aderire a un contenuto dottrinale astratto. Emmanuel Lévinas parla della traccia di Dio nel volto dell'altro: la fede autentica non si esaurisce in un rapporto verticale e privato con l'Assoluto, ma passa sempre attraverso l'esposizione al volto del prossimo, che mi obbliga prima ancora che io possa scegliere. Martin Buber, infine, nella celebre distinzione tra la relazione Io-Tu e la relazione Io-Esso, offre un'immagine preziosa per capire che cosa distingua la fede viva da una fede ridotta a informazione su Dio: si può conoscere molto su Dio, trattandolo come un Esso, un oggetto di indagine, senza mai entrare in relazione con lui come un Tu che mi parla e mi ascolta.

Marcel: credere che e credere in

Con Gabriel Marcel, già voce decisiva nel saggio sulla speranza, la riflessione sulla fede trova una precisione tecnica preziosa. Marcel distingue tra il credere che, croire que, l'assenso dato a una proposizione, verificabile o falsificabile come qualunque altro giudizio, e il credere in, croire en, l'impegno di tutta la persona in una relazione di fiducia che non si lascia ridurre a un contenuto enunciabile. Credere che Dio esiste, nel primo senso, è ancora un atto che tratta Dio come un problema, un oggetto su cui formulare un giudizio a distanza; credere in Dio, nel secondo senso, è un atto che coinvolge la persona intera, nello stesso modo in cui, come Marcel aveva mostrato a proposito della speranza, la fedeltà coinvolge tutta la persona e non si lascia ridurre a un dato verificabile una volta per tutte.
Questa distinzione permette a Marcel di rispondere, indirettamente, anche all'obiezione camusiana: la fede autentica non pretende di risolvere razionalmente l'assurdo di cui parla Camus, perché non si colloca sullo stesso piano di un problema da risolvere; è piuttosto l'apertura di una relazione che trasforma il modo stesso di abitare la domanda, senza cancellarla. Credere in qualcuno, per Marcel, significa impegnarsi per lui in modo tale che il proprio giudizio su di lui resti sempre aperto alla sorpresa, non bloccato in una definizione già acquisita: è la stessa disponibilità che abbiamo incontrato a proposito della fedeltà, applicata ora al rapporto con Dio stesso.

Ricœur: la seconda ingenuità dopo la scuola del sospetto

Paul Ricœur introduce nella nostra costellazione una tappa che nessuno degli altri autori affronta con la stessa ampiezza: il problema di come sia possibile credere ancora dopo che la modernità ha sottoposto la fede a una critica radicale. Ricœur chiama scuola del sospetto la triade formata da Marx, Nietzsche e Freud, ciascuno dei quali, a suo modo, ha mostrato come le credenze religiose possano essere sintomo di qualcos'altro: proiezione ideologica delle relazioni economiche di potere per Marx, risentimento della volontà debole verso la vita per Nietzsche, illusione consolatoria del desiderio infantile per Freud. Ricœur non liquida questa critica, come farebbe un apologeta troppo frettoloso, ma la attraversa fino in fondo, riconoscendole un valore reale e non semplicemente polemico.
Proprio per questo, però, Ricœur può proporre quella che chiama una seconda ingenuità: non un ritorno alla fede ingenua precedente alla critica, come se nulla fosse accaduto, ma una fede che rinasce dall'altra parte del sospetto, purificata dalle sue false sicurezze eppure non meno reale, anzi più consapevole della propria natura di dono e non di possesso. È un movimento che dialoga bene con l'intera nostra costellazione: la prima ingenuità non aveva ancora attraversato lo scandalo kierkegaardiano né l'onestà camusiana; la seconda ingenuità li ha attraversati entrambi, e ne esce non sconfitta ma più vera. Ricœur insiste inoltre sull'ermeneutica della testimonianza: la fede non nasce mai da un'evidenza diretta e immediata, ma dall'ascolto della testimonianza di altri, un'attestazione che chiede di essere interpretata e mai semplicemente registrata, come farebbe un dato di fatto neutro.

Marion: il fenomeno saturo e il credere per vedere

Jean-Luc Marion, già incontrato a proposito di idolo e icona, offre alla nostra costellazione una chiusura fenomenologica di grande rigore. Nei suoi lavori sulla donazione, Marion elabora la categoria del fenomeno saturo: un fenomeno che, a differenza degli oggetti ordinari dell'esperienza, eccede sempre la capacità del soggetto di costituirlo e di comprenderlo pienamente, perché offre più intuizione di quanta il concetto possa contenerne. L'amore, l'evento storico irripetibile, l'opera d'arte, e in modo eminente la rivelazione, sono per Marion fenomeni saturi: non si lasciano ridurre a oggetti che il soggetto padroneggia dall'alto, come vorrebbe la tradizione razionalista da Descartes in avanti, ma si danno in eccesso, chiedendo al soggetto non di costituirli ma di lasciarsi costituire da essi.
È in questa cornice che Marion recupera, in chiave fenomenologica rigorosa, l'antica formula agostiniana del credere per vedere, credere ut intelligam, contro l'ordine razionalista che pretenderebbe di vedere prima di credere. Non si tratta di un invito all'irrazionalità, ma dell'osservazione che, di fronte a un fenomeno che eccede strutturalmente le nostre categorie, l'atteggiamento di chi pretende di comprendere tutto prima di aprirsi si condanna da solo a non vedere nulla: soltanto chi accetta di ricevere, prima di pretendere di verificare secondo i propri criteri, può fare esperienza di ciò che eccede la propria misura. È un'eco, in linguaggio fenomenologico contemporaneo, dell'episodio evangelico a cui torneremo tra poco, quello di Tommaso, che pretende di vedere prima di credere e a cui Gesù risponde indicando una beatitudine diversa.

Lo sguardo che pretende di vedere: la diagnosi culturale

La cultura digitale contemporanea produce, anche rispetto alla fede, una distorsione precisa, che possiamo nominare come il trionfo dello sguardo sull'ascolto. È una cultura strutturalmente ossessionata dalla verifica visiva immediata: ciò che conta è ciò che si vede, ciò che si mostra, ciò che uno schermo può far apparire in tempo reale, mentre tutto ciò che richiede di essere accolto senza poterlo prima verificare con i propri occhi viene percepito come sospetto, ingenuo, o semplicemente irreale. È un'inversione precisa dell'ordine biblico, per cui la fede viene dall'ascolto di una parola, non dalla pretesa di vedere prima di credere: un adolescente cresciuto dentro questa cultura rischia di assumere, senza nemmeno accorgersene, la posizione di Tommaso prima dell'incontro col Risorto, quella di chi dichiara di non poter credere se non vede e non tocca con mano.
C'è poi un secondo effetto, ancora più insidioso, che tocca direttamente la categoria camusiana dell'assurdo: la logica algoritmica, offrendo continuamente risposte immediate a ogni domanda, contenuti sempre disponibili, gratificazioni sempre a portata di mano, rende sempre più difficile abitare, come chiedeva Camus, una domanda che non trova risposta immediata. Il rischio pedagogico non è soltanto, come per la speranza, quello di un futuro senza novità o di un passato senza redenzione, ma quello di un presente incapace di tollerare l'attesa di una risposta che non sia immediatamente visibile e verificabile: un presente, in altre parole, strutturalmente inospitale sia al salto della fede sia alla roccia su cui essa si fonda, perché entrambi richiedono un tempo di maturazione che lo schermo non concede mai.

La promessa biblica: Abramo e la radice della fermezza

La tradizione biblica, come per la speranza, non elabora anzitutto una teoria della fede, ma racconta una storia. In Genesi 15, Abramo, davanti alla promessa di una discendenza numerosa come le stelle del cielo, credette al Signore, che glielo accreditò come giustizia: un versetto che Paolo riprenderà come fondamento di tutta la sua teologia della giustificazione. È significativo, per il nostro tema, che la radice ebraica da cui deriva la parola fede, 'aemunah, non significhi anzitutto adesione intellettuale a un contenuto, ma stabilità, fermezza, solidità: la stessa radice da cui proviene la parola amen, che pronunciamo ancora oggi come sigillo di un'affermazione su cui ci si può appoggiare senza vacillare. Credere, nella Bibbia, significa prima di tutto lasciarsi rendere stabili da un altro più stabile di noi, appoggiarsi a un fondamento che non trema, secondo l'ammonimento del profeta Isaia al re Acaz: se non crederete, non resterete saldi, un gioco di parole che nell'originale ebraico lega esplicitamente le due radici della fede e della stabilità.
È qui che la nostra immagine del titolo trova il proprio fondamento biblico più preciso: la fede è certamente rischio, salto, decisione che nessuna dimostrazione può sostituire, come Pascal e Kierkegaard hanno mostrato con tanta forza; ma è insieme, e senza contraddizione, il lasciarsi rendere stabili, il trovare una roccia su cui appoggiare il proprio peso. Non è un caso che la Scrittura chiami Dio stesso, in molti salmi, la mia roccia: non una roccia che io costruisco con le mie sole forze razionali, ma una roccia che mi viene incontro e su cui scelgo, rischiando, di appoggiarmi.

Lumen Fidei: la fede come luce che illumina il cammino

L'enciclica Lumen Fidei, iniziata da Benedetto XVI e pubblicata da Francesco nel 2013, offre alla nostra costellazione lo stesso servizio che Spe Salvi offriva al saggio sulla speranza: una correzione teologica delle riduzioni moderne. Il testo affronta esplicitamente la tendenza, ereditata in parte dall'Illuminismo, a trattare la fede come un'opinione soggettiva, un sentimento consolatorio privo di rilevanza per la conoscenza della realtà, contrapposto alla luce autonoma della ragione. Contro questa riduzione, l'enciclica insiste che la fede è essa stessa una luce, capace di illuminare l'intera esistenza e non soltanto un settore separato e privato di essa: una luce che non si oppone alla ragione, ma la allarga, permettendole di vedere dimensioni della realtà – la relazione, il dono, la promessa – che la sola razionalità strumentale non può cogliere da sola.
L'enciclica sottolinea inoltre la dimensione comunitaria ed ecclesiale della fede, che non è mai un atto puramente privato del singolo credente isolato, per quanto la decisione personale di Kierkegaard resti ineliminabile: si crede sempre dentro una catena di testimoni, in dialogo con l'intuizione ricœuriana sull'ermeneutica della testimonianza, ricevendo la fede prima ancora di poterla professare in modo pienamente consapevole e personale, come mostra in modo eloquente la prassi del battesimo dei bambini, su cui torneremo nella sezione liturgica.

Il centro cristologico: Tommaso e la beatitudine di chi non ha visto

Tutto il nostro percorso trova il proprio punto di massima concentrazione in un unico episodio evangelico, quello dell'apostolo Tommaso in Giovanni 20. Tommaso, assente al primo incontro degli altri discepoli con il Risorto, dichiara di non poter credere se non vede il segno dei chiodi e non tocca con mano il costato trafitto: è, in un certo senso, il portavoce anticipato di ogni epistemologia razionalista che pretenda di vedere prima di credere, e insieme, sorprendentemente, il portavoce della sensibilità digitale contemporanea, ossessionata dalla prova visiva immediata. Gesù non rimprovera Tommaso rifiutandogli l'evidenza richiesta: gli mostra le mani e il costato, lo lascia toccare. Ma la parola che pronuncia subito dopo sposta il baricentro dell'intero episodio: beati quelli che pur non avendo visto crederanno.
È qui che la teologia distingue tra fides quae, il contenuto creduto, l'insieme delle verità professate, e fides qua, l'atto stesso del credere, l'adesione personale che nessun contenuto dottrinale può sostituire. Tommaso riceve la fides quae attraverso l'evidenza sensibile, ma la beatitudine pronunciata da Gesù riguarda la fides qua di chi crederà senza quella stessa evidenza: non perché la fede cristiana disprezzi la ragionevolezza della testimonianza, che anzi la sostiene fin dal principio attraverso la catena degli apostoli, ma perché l'atto stesso del credere resta sempre un affidarsi che eccede la pura verifica empirica, un salto che si radica, questa volta con pienezza, in una roccia che è precisamente la persona del Risorto stesso.

La dimensione liturgico-sacramentale: la fede ricevuta e professata insieme

Come per la speranza, anche la fede trova nella liturgia il luogo in cui si fa esperienza sensibile e comunitaria, non solo pensiero privato. Il Credo, proclamato insieme dall'intera assemblea domenica dopo domenica, mostra concretamente ciò che Marcel intuiva filosoficamente: la fede non è mai soltanto un atto solitario del singolo cavaliere kierkegaardiano davanti a Dio, per quanto quella dimensione resti ineliminabile, ma è anche un atto che si pronuncia insieme, sostenuti dalla voce degli altri quando la propria voce vacilla.
Il Battesimo, in particolare, offre un'immagine teologicamente preziosa per il nostro tema: nel caso dei bambini, la fede viene ricevuta prima ancora di poter essere professata in prima persona, sostenuta dalla fede della Chiesa e dei genitori, in un movimento che rovescia l'ordine con cui il razionalismo moderno pretenderebbe di procedere, dall'evidenza personale alla professione, e che invece procede dalla comunità alla persona, che gradualmente farà propria, nella libertà, la fede che ha già ricevuto in dono. E il cammino catecumenale, con le sue tappe scandite e i suoi riti di passaggio, offre un modello pedagogico esplicito di ciò che significa educare alla fede: non un'istruzione impartita in un solo momento, ma un itinerario che rispetta i tempi della persona, alternando annuncio, esperienza comunitaria e decisione personale, senza mai pretendere di sostituire il salto libero del singolo con una semplice trasmissione di informazioni.

La fede come virtù teologale

Va precisato, come già per la speranza, che quanto descritto non è soltanto una struttura filosofica, per quanto affascinante, ma una virtù teologale: la fede ha Dio stesso come oggetto formale e come motivo, non si crede soltanto che Dio esiste, nel senso più povero individuato da Marcel, ma si crede Dio, ci si affida alla sua stessa veracità che garantisce ciò che rivela. Essendo virtù teologale, la fede viene infusa insieme alla speranza e alla carità, e non è semplicemente il prodotto di uno sforzo razionale autonomo, per quanto la ragione vi cooperi pienamente e non le si opponga, come ha insistito Lumen Fidei.
Questo permette di ricollocare correttamente le voci della nostra costellazione: la scommessa pascaliana resta un'anticamera preziosa, ma non ancora la fede teologale in senso pieno; il salto kierkegaardiano ne coglie con precisione il carattere rischioso e personale, ma va integrato dalla dimensione comunitaria che Kierkegaard, per la sua stessa polemica contro la cristianità borghese del suo tempo, tendeva a sottovalutare; il credere in di Marcel ne coglie la struttura relazionale; la seconda ingenuità di Ricœur ne coglie la possibilità di rinascita dopo la critica; il fenomeno saturo di Marion ne coglie l'eccedenza rispetto a ogni pretesa di controllo razionale. Nessuna di queste voci, presa da sola, esaurisce la virtù teologale, ma ciascuna, integrata dalle altre e fondata sulla persona del Risorto, contribuisce a comporne un ritratto fedele.

Il salto e la roccia: proposta pedagogica

Se lo sguardo che pretende di vedere prima di credere è la cifra della sensibilità digitale contemporanea, educare alla fede significa condurre i giovani attraverso almeno quattro movimenti concreti, corrispondenti alle tappe principali del nostro percorso.
Il primo movimento riguarda l'onestà del rischio, e qui la voce di Camus, lungi dall'essere semplicemente confutata, va tenuta come sentinella permanente: non si deve proporre ai giovani una fede a buon mercato, che eviti la fatica della domanda offrendo risposte troppo rapide e consolatorie. Occorre invece riconoscere con loro, prima di ogni annuncio, l'assurdo reale della condizione umana, la serietà delle domande senza risposta immediata, perché soltanto una fede che ha attraversato questa onestà, e non l'ha rimossa, potrà risultare credibile a una generazione allergica, giustamente, a ogni scorciatoia.
Il secondo movimento riguarda l'educazione all'ascolto contro la tirannia dello sguardo verificante. Se la cultura digitale insegna ai giovani a credere solo a ciò che possono vedere e verificare immediatamente su uno schermo, l'educatore deve poter offrire esperienze di autentico ascolto: una parola ricevuta da una testimonianza credibile, un silenzio abitato senza fuggirlo con la prossima notifica, un tempo di attesa che non pretenda una prova visiva immediata. È l'apprendistato concreto di ciò che significa la beatitudine di chi crede senza aver visto.
Il terzo movimento riguarda la dimensione comunitaria della fede, contro l'illusione che credere sia un affare privato tra il singolo e il proprio schermo. Introdurre i giovani in una comunità che proclama insieme il proprio Credo, che sostiene la fede di chi vacilla con la propria voce più ferma, significa offrire loro ciò che Ricœur chiamava la testimonianza necessaria, senza la quale nessuna seconda ingenuità è possibile: nessuno crede mai completamente da solo, e nessun adolescente dovrebbe sentirsi lasciato solo nel proprio eventuale dubbio, come se dovesse reinventare da zero l'intero cammino della fede.
Il quarto movimento, infine, riguarda la pratica liturgico-sacramentale come luogo concreto in cui questa educazione prende forma stabile. Accompagnare un giovane in un cammino catecumenale vero, che rispetti la gradualità delle tappe e non pretenda risultati immediati; introdurlo a una partecipazione consapevole all'Eucaristia, in cui il credere si fa gesto e non solo pensiero; educarlo a riconoscere nella propria comunità la roccia su cui può appoggiare i propri passi ancora incerti, senza per questo negargli lo spazio del proprio salto personale, che nessuna comunità potrà mai compiere al posto suo: questo significa restituire ai giovani un'esperienza di fede che sia insieme rischio personale e fondamento condiviso, esattamente come suggerisce il titolo di queste pagine.

Conclusione: restare in piedi dopo il salto

Il salto e la roccia, le due immagini che hanno guidato questo saggio, non descrivono due fasi separate della vita di fede, prima il rischio e poi, forse, la sicurezza acquisita, ma un'unica esperienza vissuta sotto due aspetti inseparabili. Ogni atto di fede autentico resta un salto, nel senso preciso indicato da Kierkegaard: nessuno può crederlo al posto mio, nessuna prova esterna può dispensarmi dalla decisione personale, e l'obiezione di Camus resta, giustamente, una sentinella che impedisce a questo salto di trasformarsi in un'evasione consolatoria dalla serietà della domanda. Ma questo stesso salto, se autentico, non si compie nel vuoto: si affida a una roccia che la Scrittura chiama fedele, a una comunità che proclama insieme il proprio Credo, a una persona, il Risorto stesso, che offre le proprie mani perché siano toccate e insieme pronuncia una beatitudine per chi saprà credere anche oltre il bisogno di toccarle.
Educare i giovani alla fede, in definitiva, non significa risparmiare loro la vertigine del salto, offrendo risposte troppo facili a domande che meritano di restare aperte più a lungo di quanto un adolescente vorrebbe; e non significa nemmeno lasciarli soli nel vuoto, come se ogni generazione dovesse reinventare da capo, senza alcun sostegno, l'intero cammino della fede. Significa accompagnarli a scoprire che il rischio più vero della propria libertà e il fondamento più stabile su cui appoggiarsi non sono due cose diverse, ma la stessa cosa vista da due lati: il salto che un giovane compie quando decide di credere, e la roccia che scopre di aver già sotto i piedi nell'istante stesso in cui salta.