La misura e l'eccedenza
Le virtù cardinali nel tempo dell'algoritmo

Introduzione generale

Il senso e la logica dei quattro saggi

Le quattro parti che compongono questo articolo nascono da un'intuizione semplice, eppure carica di conseguenze: le virtù cardinali, a differenza di quelle teologali già percorse in un trittico precedente, appartengono a un ordine che l'uomo può in linea di principio raggiungere con le sole forze della ragione e dell'esercizio. Prudenza, giustizia, fortezza e temperanza non discendono dall'alto come un dono immeritato, ma emergono dal basso, dalla lunga educazione del carattere che la tradizione greca chiamava paideia e che la scolastica medievale avrebbe poi sistemato sotto il nome di virtù acquisite. Questa differenza di statuto non è un dettaglio tecnico riservato agli specialisti di teologia morale, ma costituisce la ragione stessa per cui questi quattro saggi dovevano essere scritti con una logica interna diversa da quella del trittico sulla speranza, sulla fede e sulla carità: se le virtù teologali chiedevano di essere comprese a partire dal dono che le rende possibili, le virtù cardinali chiedono invece di essere comprese a partire dall'esercizio che le costruisce, per poi scoprire, soltanto alla fine di ciascun percorso, che anche questo edificio interamente umano può essere abitato e trasfigurato da una grazia che non lo demolisce, ma lo innalza.
Da questa intuizione di fondo discende l'intera architettura che i quattro saggi condividono, ripetuta con fedeltà ma declinata ogni volta secondo la fisionomia propria della singola virtù. Ciascun saggio si apre con una costellazione filosofica onesta, che non teme di misurarsi fin dal principio con l'obiezione più radicale che il pensiero abbia mosso contro la virtù in questione: Kant contro la prudenza del giudizio situato, Marx e Nietzsche contro la giustizia come possibile ideologia del risentimento, Camus contro un coraggio che sembra aver bisogno della consolazione trascendente, Marcuse contro una temperanza sospettata di complicità con il potere. Questa scelta metodologica non è un omaggio rituale al pluralismo delle idee, né tantomeno un espediente retorico per apparire equilibrati; è piuttosto la convinzione che nessuna virtù possa essere davvero compresa se non attraverso il fuoco della contestazione più severa che essa ha dovuto attraversare, perché soltanto ciò che resiste alla domanda più esigente merita di essere proposto come ancora credibile a un lettore contemporaneo, esso stesso educato dal sospetto ermeneutico del nostro tempo.
A questa apertura polemica segue, in ciascun saggio, la ricostruzione positiva della virtù attraverso le voci maggiori della tradizione filosofica, da Aristotele fino al Novecento, in un arco che attraversa la sistemazione tomista, gli sviluppi ermeneutici ed esistenzialisti, fino a giungere a interlocutori più prossimi alla nostra sensibilità, come Ricœur, Lévinas o Tillich. Segue poi, in ogni saggio, la diagnosi della distorsione culturale contemporanea, specialmente digitale: l'accelerazione algoritmica che erode il tempo lungo del giudizio prudenziale, la discriminazione invisibile che si annida nei sistemi di raccomandazione e minaccia la giustizia, l'esposizione curata dell'immagine di sé che sostituisce il coraggio autentico con la sua simulazione pubblica, la compulsione consumistica che moltiplica il desiderio senza mai placarlo. Questa diagnosi non è mai un semplice lamento sulla decadenza dei tempi, ma un tentativo di comprendere con precisione fenomenologica come la struttura stessa di ciascuna virtù venga oggi messa alla prova da dinamiche inedite, che né Aristotele né Tommaso potevano immaginare, ma che le loro categorie, opportunamente reinterpretate, permettono ancora di illuminare.
L'apertura biblica, l'approfondimento teologico-magisteriale, il centro cristologico e la dimensione liturgico-sacramentale, che seguono in ogni saggio, hanno la funzione di mostrare che la riflessione filosofica sulla virtù, per quanto autosufficiente nel proprio ordine, non esaurisce l'intera profondità dell'esperienza umana che essa intende descrivere. Il discernimento di Salomone, il grido dei profeti contro l'ingiustizia rivestita di culto, la promessa di Isaia che accompagna dentro il pericolo, la manna che educa alla misura quotidiana: sono altrettante voci che la sola filosofia non avrebbe potuto generare da sé, e che tuttavia dialogano senza forzature con le categorie razionali precedentemente esposte, arricchendole di una profondità narrativa e simbolica che il solo concetto filosofico non possiede. Il centro cristologico, in particolare, funziona in ciascun saggio come punto di massima concentrazione: il Getsemani per la prudenza, la croce per la giustizia e per la fortezza insieme, le tentazioni nel deserto per la temperanza, mostrano che la vita di Cristo non è soltanto oggetto di fede, ma paradigma concreto e storicamente accaduto di ciascuna virtù cardinale portata al proprio vertice.
La proposta pedagogica che chiude la penultima sezione di ogni saggio traduce infine questa intera architettura in movimenti concreti, pensati per chi lavora quotidianamente con adolescenti e giovani: non esortazioni generiche alla virtù, ma pratiche precise, verificabili, capaci di allenare lo sguardo prima del passo, la percezione del volto oltre il profilo, l'esposizione autentica oltre la sua simulazione digitale, la sosta del desiderio oltre la sua rincorsa seriale.

La grazia che eleva la natura: il filo tomista della tetralogia

Resta da illuminare, in questa introduzione, il tratto che più specificamente distingue la presente tetralogia dal trittico teologale, e che ne costituisce insieme il compimento necessario: la questione della virtù cardinale infusa. Tommaso d'Aquino, riprendendo un'intuizione già presente nella tradizione patristica, insegna che la grazia santificante non si limita a donare all'uomo le tre virtù teologali, che per la loro stessa natura eccedono ogni possibilità naturale, ma investe e trasforma dall'interno anche le virtù cardinali già acquisite con l'esercizio, conferendo loro un nuovo oggetto formale e ordinandole, attraverso la carità, al medesimo fine ultimo soprannaturale a cui l'uomo è chiamato. Questo non significa affatto che la fatica filosofica spesa nei secoli per comprendere la phronesis, la giustizia distributiva, l'andreia o la sophrosyne sia stata vana o debba ora essere accantonata in nome di una superiore sapienza rivelata; significa piuttosto che quella stessa fatica, portata fino in fondo con onestà, apre da sé una domanda a cui soltanto la grazia può rispondere pienamente, senza mai contraddire ciò che la ragione aveva già scoperto.
Per questo ciascuno dei quattro saggi si chiude non con un'aggiunta teologica esterna, ma con un movimento che nasce dall'interno stesso dell'analisi filosofica precedente: lo sguardo prudenziale che diventa cammino di sequela, la bilancia che si lascia accompagnare dal volto già scorto da Lévinas, lo scudo che lascia intravedere nella propria breccia lo spazio di un dono, il freno che consegna il fuoco del desiderio alla sua vera destinazione nell'amore. Il principio per cui la grazia non toglie la natura ma la porta a compimento, ripetuto in forme diverse in ciascuno dei quattro finali, non è dunque una formula liquidatoria, ma il vero centro speculativo dell'intera tetralogia, quello che giustifica il sottotitolo scelto per il progetto: la misura, propria di ogni virtù cardinale correttamente intesa, e l'eccedenza, che la grazia introduce senza mai spezzare l'equilibrio faticosamente raggiunto dalla ragione pratica.

Lo sguardo e il passo
Saggio sulla prudenza

La costellazione filosofica: l'obiezione di Kant e il recupero della phronesis

Ogni discorso onesto sulla prudenza deve cominciare, paradossalmente, da chi l'ha guardata con sospetto. Kant, nella Fondazione della metafisica dei costumi, non nega che esista un sapere pratico capace di orientarsi nella molteplicità delle circostanze; nega piuttosto che questo sapere possa fondare la moralità, perché ogni giudizio che tenga conto della situazione particolare rischia di piegare la legge all'interesse, di trasformare il dovere in calcolo. La prudenza, nel lessico kantiano, appartiene ancora al regno dell'abilità e della felicità, non a quello della ragion pratica pura; essa insegna a scegliere i mezzi adeguati a un fine dato, ma non può mai essere la fonte del fine stesso, perché altrimenti la morale si ridurrebbe a un'aritmetica delle convenienze travestita da virtù. Dietro questa diffidenza si intuisce una paura precisa, quella dell'autoinganno: se ogni norma può ammettere un'eccezione per il caso particolare, allora nessuna norma resta davvero vincolante, e la coscienza rischia di trovare sempre, nella propria intelligenza della situazione, una giustificazione per fare ciò che desiderava già fare prima di ragionare.
Questa obiezione, tuttavia, presuppone un'idea di razionalità pratica che la tradizione aristotelica aveva già superato per altra via, non ignorando il rischio ma affrontandolo dall'interno. Aristotele, nel sesto libro dell'Etica Nicomachea, distingue la phronesis dalla sophia: la sapienza teoretica contempla ciò che è necessario e immutabile, mentre la saggezza pratica delibera su ciò che può essere altrimenti, sulle cose umane che dipendono dall'azione e che non ammettono la certezza dimostrativa propria della matematica o della fisica. Per questo Aristotele insiste sul fatto che la phronesis non è una scienza, benché richieda un lungo esercizio e una progressiva educazione del carattere: essa è piuttosto una disposizione stabile ad agire con retta ragione riguardo a ciò che è bene o male per l'uomo, ed è indissolubile dalla virtù etica, perché senza un desiderio già rettamente orientato dalla temperanza e dalla fortezza, l'intelligenza pratica rischierebbe di mettersi al servizio di fini distorti. La prudenza aristotelica, in altre parole, non teme l'eccezione temuta da Kant, perché non funziona per applicazione di regole generali a casi particolari, ma per percezione diretta del particolare stesso, un'attenzione che Aristotele chiama aisthesis e che rappresenta il vertice, non il difetto, della saggezza pratica.
Tommaso d'Aquino, riprendendo questa eredità nella Summa Theologiae, ne offre la sistemazione più compiuta e conia una formula destinata a un'eco lunghissima: la prudenza come auriga virtutum, l'auriga delle virtù. L'immagine merita di essere sciolta con cura, perché non significa che la prudenza comandi dall'esterno le altre virtù cardinali, come un sovrano che imponga la propria volontà a sudditi riluttanti, ma che essa le conduce dall'interno, applicando la retta ragione all'azione concreta senza la quale la giustizia, la fortezza e la temperanza resterebbero disposizioni generiche, incapaci di tradursi in un gesto preciso, qui e ora. Tommaso distingue con precisione tre atti della prudenza: il consiglio, che delibera sui mezzi possibili; il giudizio, che discerne tra le opzioni deliberate; il comando, imperium, che muove effettivamente all'azione, perché una prudenza che si fermasse alla sola deliberazione, senza mai comandare il passo, sarebbe un simulacro di virtù, una raffinatezza intellettuale sterile.
Gadamer, nel Novecento, ha operato un recupero decisivo della phronesis aristotelica, mostrando in Verità e metodo che essa non descrive soltanto una virtù morale tra le altre, ma il modello stesso di ogni comprensione applicata, di ogni ermeneutica che non voglia ridursi a un metodo tecnico separato dalla vita. Comprendere un testo, per Gadamer, significa sempre applicarlo alla propria situazione presente, così come il giudice non comprende pienamente la legge se non nell'atto di applicarla al caso concreto che ha davanti; la phronesis diventa così paradigma di una razionalità che non separa mai la teoria dalla prassi, il sapere generale dal discernimento situato. Hannah Arendt, da una prospettiva diversa ma convergente, ha meditato sulla facoltà del giudizio proprio a partire dall'esperienza più oscura del secolo, quella della banalità del male osservata nel processo a Eichmann: ciò che colpisce Arendt non è la mostruosità ideologica dell'imputato, ma l'assenza quasi totale di pensiero, l'incapacità di giudicare la situazione concreta al di fuori delle categorie burocratiche già date. Il giudizio, per Arendt, richiede sempre la capacità di pensare dal punto di vista di un altro, una facoltà che si atrofizza precisamente quando il soggetto smette di guardare la situazione con occhi propri e si limita a eseguire procedure.
Ricœur offre infine la cerniera che permette di ricondurre questa intera costellazione dentro un orizzonte narrativo. La saggezza pratica, per Ricœur, non è mai un'applicazione meccanica di princìpi, ma un giudizio in situazione che nasce dalla capacità di raccontarsi la propria vita e di raccontare la situazione presente dentro una trama dotata di senso; solo chi sa leggere la propria storia come un racconto in corso, sospeso tra ciò che è già accaduto e ciò che ancora deve compiersi, può davvero deliberare con saggezza, perché il presente della decisione non è mai un istante isolato, ma un nodo dentro una trama più ampia.

La distorsione contemporanea: il tempo breve dell'algoritmo

Se la prudenza è essenzialmente un tempo lungo – il tempo del consiglio che pesa le alternative, il tempo dello sguardo che si posa sulla situazione prima di tradursi in passo – allora la cultura digitale contemporanea rappresenta forse la sfida più radicale che questa virtù abbia mai incontrato. L'algoritmo di raccomandazione non delibera: seleziona, in una frazione di secondo, l'opzione statisticamente più probabile a partire da comportamenti passati, e presenta questa selezione come se fosse già la risposta alla domanda, prima ancora che la domanda venga davvero posta dal soggetto. La scelta, in questo contesto, tende a diventare reazione, un movimento del pollice sullo schermo che simula la decisione senza attraversarne la fatica; il tempo dello sguardo, quello sguardo aristotelico che sa attendere per cogliere la situazione nella sua irripetibile singolarità, viene sistematicamente eroso da un'interfaccia costruita apposta per non lasciare spazio alla sosta, alla noia feconda in cui il giudizio matura.
C'è poi un secondo effetto, più sottile: l'algoritmo non si limita ad accelerare il tempo della scelta, ma pretende di sapere già, prima di noi, che cosa desidereremo, offrendoci un futuro preconfezionato a partire dal nostro passato. Questa previsione, per quanto statisticamente efficace, è l'esatto opposto della prudenza, perché la saggezza pratica presuppone che il futuro resti in qualche misura aperto e imprevedibile, spazio di un'azione che può sempre sorprendere anche chi la compie. Educare alla prudenza, nell'epoca dell'algoritmo, significa dunque prima di tutto restituire ai giovani il diritto a un tempo non ottimizzato, in cui la deliberazione possa riprendere il suo passo naturale, più lento di qualunque interfaccia.

L'apertura biblica: il cuore che ascolta

La Scrittura offre, alla riflessione sulla prudenza, un'immagine di rara bellezza nel racconto del sogno di Salomone a Gabaon. Il giovane re, invitato da Dio a chiedere ciò che desidera, non domanda ricchezza, né lunga vita, né la morte dei propri nemici, ma un cuore che ascolti, capace di distinguere il bene dal male nel governo del popolo: la prudenza biblica nasce così non da un calcolo di convenienza, ma da un desiderio di ascolto che precede ogni deliberazione, quasi che il primo atto della saggezza pratica non fosse ancora il giudizio, ma la disponibilità a lasciarsi istruire dalla realtà prima di pronunciarsi su di essa.
Il Vangelo di Matteo, nel discorso missionario, custodisce un'altra formula altrettanto densa, quando Gesù esorta i discepoli a essere prudenti come i serpenti e semplici come le colombe: l'accostamento sorprende, perché unisce l'accortezza pratica, capace di leggere con lucidità le insidie della situazione concreta, alla semplicità di un cuore che non calcola per proprio tornaconto. La prudenza evangelica, in altre parole, non è mai furbizia né tattica di sopravvivenza, ma intelligenza della situazione posta al servizio di un fine che eccede l'interesse immediato di chi giudica.

L'approfondimento teologico-magisteriale

Tommaso d'Aquino dedica alla prudenza un trattato ampio e minuzioso nella Secunda Secundae della Summa, distinguendola con cura dalle sue false imitazioni: la prudenza carnale, che pone la propria intelligenza al servizio dei soli beni sensibili, e l'astuzia, che utilizza vie oblique e ingannevoli per raggiungere un fine, magari anche buono, ma tradendo la rettitudine del mezzo. Accanto alla prudenza propriamente detta, Tommaso elenca le sue parti potenziali – l'eubulia, la buona capacità di consigliarsi; la synesis, il giusto giudizio secondo la regola comune; la gnome, il giudizio che sa correggere la regola comune quando il caso particolare lo richiede – mostrando così una sensibilità sorprendente per l'eccezionalità del singolo evento, la stessa eccezionalità che Kant, secoli dopo, temerà come minaccia alla legge morale, ma che Tommaso integra invece come perfezione, non come corruzione, della virtù.

Il centro cristologico: il discernimento del Getsemani

Se la prudenza è l'arte di deliberare rettamente nella situazione concreta, allora il Getsemani rappresenta la sua manifestazione più alta e insieme più drammatica. Gesù, nell'orto degli ulivi, non affronta un problema teorico ma la propria situazione ultima, la propria ora; il Vangelo di Marco racconta la sua angoscia, la sua tristezza mortale, la preghiera ripetuta perché quel calice passi lontano da lui. Non c'è, in questa scena, alcuna finzione di serenità: il discernimento del Figlio attraversa realmente la paura, senza saltarla né negarla, e proprio per questo raggiunge la sua forma più piena nell'atto finale dell'abbandono, quando la volontà propria si consegna a quella del Padre. La prudenza cristologica, qui, non coincide con un calcolo lucido delle conseguenze, ma con la capacità di lasciarsi condurre, attraverso l'angoscia stessa, verso una decisione che la sola ragione non avrebbe potuto imporre a se stessa.

La dimensione liturgico-sacramentale

La tradizione cristiana ha sempre riconosciuto nel dono del Consiglio, uno dei sette doni dello Spirito Santo ricevuti pienamente nella Confermazione, l'elevazione soprannaturale della prudenza naturale: non un consiglio esterno che sostituisca il giudizio personale, ma un'assistenza interiore che rende il credente più pronto a percepire, nella situazione concreta, ciò che lo Spirito suggerisce. La pratica quotidiana dell'esame di coscienza, che prepara il sacramento della Riconciliazione, costituisce l'esercizio più semplice e insieme più radicale di questa stessa virtù: rivedere la giornata trascorsa alla luce della propria vocazione significa esercitare quello sguardo capace di cogliere, nel dettaglio apparentemente minimo, il segno di una direzione presa o mancata.

La proposta pedagogica: restituire il tempo dello sguardo

Educare i giovani alla prudenza, in un tempo che tende a sopprimere ogni intervallo tra lo stimolo e la risposta, richiede movimenti concreti e non semplici esortazioni. Il primo movimento consiste nel restituire la sosta prima della scelta, attraverso pratiche che interrompano deliberatamente il flusso della reazione immediata: chiedere a un giovane di scrivere, prima di rispondere a un conflitto o a una decisione importante, tre possibili conseguenze di ciascuna opzione significa allenare l'eubulia tomista, la capacità di consigliarsi bene. Il secondo movimento riguarda l'educazione allo sguardo situato, la capacità di descrivere con precisione una circostanza concreta prima di applicarvi qualunque regola generale, contro l'abitudine a classificare rapidamente ogni situazione dentro categorie già pronte. Il terzo movimento, forse il più delicato, consiste nell'accompagnare i giovani a distinguere tra il consiglio ricevuto dall'esterno – spesso oggi sotto forma di raccomandazione algoritmica – e il giudizio che deve comunque restare personale, perché nessun sistema, per quanto sofisticato, può assumersi la responsabilità che appartiene soltanto a chi decide.

La grazia che eleva la ragione: la prudenza infusa

Resta da affrontare, a conclusione del saggio, la questione più propriamente teologica che distingue questa virtù cardinale dalle virtù teologali già trattate nel trittico precedente. La prudenza, infatti, è pienamente pensabile in sede filosofica, come mostra tutta la tradizione da Aristotele a Gadamer; eppure Tommaso d'Aquino insegna che, accanto alla prudenza acquisita con l'esercizio naturale, esiste una prudenza infusa, donata insieme alla grazia santificante e ordinata non più soltanto al bene dell'uomo secondo la ragione, ma al bene dell'uomo secondo il fine soprannaturale a cui è chiamato. Questa distinzione non introduce una doppia prudenza giustapposta, quasi due facoltà separate che agiscano in parallelo, ma indica piuttosto che la medesima capacità di discernere rettamente riceve, con la grazia, un nuovo oggetto formale: non delibera più soltanto su ciò che conviene all'uomo in quanto uomo, ma su ciò che conviene al cristiano in vista della vita eterna, un fine che la sola ragione naturale non potrebbe scorgere né porre come proprio termine.
Il principio tomista per cui la grazia non toglie la natura ma la porta a compimento trova qui una delle sue applicazioni più luminose: la prudenza infusa non sminuisce la phronesis aristotelica, non la giudica insufficiente o corrotta, ma la assume interamente, conservandone l'intera struttura – il consiglio, il giudizio, il comando – e orientandola verso un fine che eccede, senza contraddirla, la ragione pratica naturale. È lo stesso sguardo che Aristotele aveva descritto, capace di cogliere il particolare nella sua irripetibile concretezza; ma è ora uno sguardo abitato dalla carità, che vede nella situazione presente non soltanto ciò che conviene all'agire virtuoso, ma il luogo stesso in cui si gioca la risposta a una chiamata più grande. Il passo, in questa prospettiva ultima, non è più soltanto il rischio ineliminabile di ogni decisione umana, ma diventa cammino di sequela, quel movimento concreto con cui il discepolo, giorno dopo giorno, impara a mettere il proprio piede nell'orma lasciata da un Altro.

La bilancia e il volto
Saggio sulla giustizia

La costellazione filosofica: l'obiezione di Marx e il recupero attraverso Platone, Aristotele, Kant, Rawls, Lévinas e Ricœur

Ogni discorso onesto sulla giustizia deve misurarsi, fin dal principio, con il sospetto più radicale che sia mai stato gettato su di essa: il sospetto secondo cui la giustizia, nelle sue formulazioni astratte e universali, non sia altro che un'ideologia, un velo destinato a mascherare i rapporti reali di forza e di sfruttamento che attraversano ogni società storicamente determinata. Marx, in particolare nella Critica del programma di Gotha, osserva che ogni nozione di giustizia distributiva presuppone già una certa struttura dei rapporti di produzione, e che pretendere di correggere le ingiustizie della distribuzione senza toccare le relazioni di proprietà significa curare il sintomo lasciando intatta la causa. La giustizia borghese, per Marx, si presenta come uguaglianza formale davanti alla legge, ma questa stessa uguaglianza formale diventa lo strumento che perpetua l'ineguaglianza reale, perché tratta come uguali soggetti che la storia ha reso profondamente diseguali nelle condizioni materiali di partenza. Nietzsche, da un'angolatura diversa ma convergente in questo sospetto, osserva nella Genealogia della morale che l'idea stessa di giustizia nasce spesso non da un'aspirazione disinteressata all'equità, ma dal risentimento dei deboli verso i forti, un risentimento che si traveste da virtù morale per rovesciare, sul piano dei valori, una sconfitta subita sul piano della forza reale.
Questa duplice obiezione non può essere semplicemente accantonata, perché tocca un nervo scoperto di ogni teoria della giustizia troppo sicura di sé: il rischio che l'universale invocato dalla giustizia sia in realtà il particolare di chi detiene il potere di enunciarlo. Eppure la tradizione filosofica ha continuato, attraverso i secoli, a elaborare categorie capaci di resistere a questo sospetto, non ignorandolo ma lasciandosi correggere da esso. Platone, nella Repubblica, colloca la giustizia al cuore stesso dell'anima e della città, definendola come l'armonia per cui ciascuna parte – nell'anima come nella polis – svolge la propria funzione senza usurpare quella altrui; la giustizia platonica, prima di essere una relazione tra individui, è un ordine interiore, e proprio per questo Platone può sostenere, contro Trasimaco, che l'uomo ingiusto è sempre infelice, anche quando il suo potere appare incontrastato, perché ha introdotto nella propria anima quella medesima discordia che la giustizia era chiamata a impedire.
Aristotele, nel quinto libro dell'Etica Nicomachea, offre la distinzione che resterà fondamento di ogni riflessione successiva: la giustizia distributiva, che regola l'assegnazione di beni e onori secondo una proporzione geometrica attenta al merito di ciascuno, e la giustizia commutativa, che regola gli scambi tra privati secondo una proporzione aritmetica di stretta uguaglianza. Questa distinzione permette ad Aristotele di sottrarre la giustizia a ogni egualitarismo semplicistico, perché la proporzione distributiva richiede di considerare le differenze reali tra i soggetti, senza tuttavia cadere nell'arbitrio, perché resta comunque ancorata a un criterio pubblico e razionale di merito. Kant, riprendendo e trasformando questa eredità nella Dottrina del diritto, sposta il fondamento della giustizia dalla proporzione al rispetto della libertà di ciascuno, formulando il principio universale del diritto secondo cui ogni azione è giusta se la libertà dell'arbitrio di ciascuno può coesistere con la libertà di ogni altro secondo una legge universale; la giustizia kantiana, in questo senso, non misura più beni da distribuire secondo merito, ma condizioni di coesistenza tra libertà.
Rawls, nel Novecento, riformula questo problema attraverso l'espediente concettuale del velo di ignoranza: immaginando soggetti chiamati a scegliere i principi di giustizia che regoleranno la loro società senza conoscere in anticipo la posizione sociale, il talento o la fortuna che avranno effettivamente in quella società, Rawls tenta di neutralizzare precisamente il sospetto marxiano, costruendo una procedura in cui nessuno possa piegare i principi al proprio interesse particolare, perché nessuno sa ancora quale sarà il proprio interesse. Ne segue il celebre principio di differenza, secondo cui le ineguaglianze sociali ed economiche sono giustificabili soltanto se vanno a beneficio dei membri meno favoriti della società, un criterio che permette a Rawls di conciliare libertà e equità senza sacrificare né l'una né l'altra.
Lévinas introduce a questo punto una svolta decisiva, che sposta il fondamento della giustizia dal calcolo procedurale all'incontro etico originario. Il volto dell'altro, per Lévinas, non è un dato empirico tra altri, ma l'irruzione di una responsabilità che precede ogni contratto e ogni calcolo, un appello che mi costituisce come responsabile prima ancora che io possa scegliere di rispondere; ma Lévinas sa bene che questa responsabilità infinita verso l'unico volto non può bastare a organizzare una convivenza tra molti, e introduce così la figura del terzo, colui che entra nella relazione a due e costringe l'etica a diventare politica, a confrontare responsabilità diverse, a misurare e comparare ciò che, nella relazione originaria con il volto, non ammetteva misura. La giustizia, in questo passaggio, nasce come necessità di rendere compatibile l'infinita responsabilità etica con la pluralità reale degli uomini, senza mai dimenticare, però, che questa istituzionalizzazione trae la propria legittimità dall'appello del volto che l'ha precede.
Ricœur, nel suo Il Giusto, raccoglie questa tensione e la porta a una sintesi matura, mostrando che la giustizia si gioca sempre in un doppio registro: quello della convinzione etica, personale e situata, e quello della norma, universale e istituzionale, e che nessuno dei due registri può assorbire l'altro senza perdere qualcosa di essenziale. La saggezza pratica in materia di giustizia, per Ricœur, consiste precisamente nel tenere insieme queste due esigenze, evitando sia il legalismo freddo che dimentica il volto concreto, sia il moralismo puro che rifiuta ogni mediazione istituzionale.

La distorsione contemporanea: l'algoritmo e la giustizia invisibile

La cultura digitale contemporanea introduce una forma inedita di ingiustizia, tanto più insidiosa quanto più si presenta sotto le spoglie della neutralità tecnica. Gli algoritmi di raccomandazione e di valutazione, addestrati su dati storici che già incorporano discriminazioni passate, tendono a riprodurre e talvolta ad amplificare quelle stesse discriminazioni, presentandole però come il semplice esito di un calcolo statistico privo di intenzione. Un sistema che seleziona candidati per un lavoro, o che stabilisce il merito creditizio di una persona, può perpetuare l'ingiustizia denunciata da Marx – la disuguaglianza reale mascherata da procedura neutrale – con un'efficienza e un'opacità che nessuna burocrazia umana aveva mai raggiunto, perché la logica interna del calcolo resta spesso inaccessibile persino a chi l'ha progettato.
Accanto a questa ingiustizia algoritmica, si deve registrare un secondo fenomeno, più sottile: la sostituzione del riconoscimento reale con la visibilità social. Essere visti, avere follower, ricevere like, diventa oggi il sostituto apparente di quel riconoscimento che Lévinas colloca nell'incontro con il volto concreto; ma la visibilità digitale, a differenza del volto, non chiama alla responsabilità, non espone alla vulnerabilità dell'altro, e può convivere perfettamente con l'indifferenza più totale verso la giustizia reale di chi non appare sullo schermo. Educare alla giustizia, nell'epoca dell'algoritmo, significa dunque prima di tutto restituire ai giovani la capacità di percepire il volto oltre il profilo, l'ingiustizia strutturale oltre la procedura apparentemente neutra.

L'apertura biblica: il grido dei profeti

La Scrittura custodisce, nella tradizione profetica, una delle voci più radicali che siano mai state levate contro la giustizia ridotta a rito vuoto o a procedura formale. Amos, profeta del regno del Nord, denuncia con parole di fuoco un popolo che moltiplica sacrifici e feste liturgiche mentre calpesta il povero e vende il giusto per denaro, e proclama in nome di Dio che la giustizia deve scorrere come acqua e come un torrente perenne, non come un rito celebrato e poi dimenticato. Michea, nella sintesi forse più celebre di tutta la letteratura profetica, riassume in tre movimenti l'intera richiesta divina: praticare la giustizia, amare la misericordia, camminare umilmente con il proprio Dio, mostrando che la giustizia biblica non può mai separarsi dalla misericordia né ridursi a un calcolo indipendente dalla relazione con Dio.
Il Vangelo di Matteo, nella grande scena del giudizio finale, porta questa tradizione al suo vertice più sconvolgente: il Figlio dell'uomo si identifica personalmente con l'affamato, l'assetato, il forestiero, il carcerato, dichiarando che quanto è stato fatto o negato a loro è stato fatto o negato a lui stesso. La giustizia, in questa pagina, smette di essere una proporzione astratta tra beni e persone, e diventa riconoscimento del Cristo presente nel volto del povero, in una sorprendente convergenza con l'intuizione lévinasiana, ma radicata qui in un'identificazione personale e non soltanto in un appello etico.

L'approfondimento teologico-magisteriale

Tommaso d'Aquino, nella Secunda Secundae, definisce la giustizia come la virtù che inclina costantemente e perpetuamente a dare a ciascuno il suo, riprendendo la formula romana del ius suum cuique tribuere ma innestandola dentro l'architettura delle virtù cardinali, e distinguendo, sulla scia aristotelica, la giustizia particolare, che regola i rapporti tra individui, dalla giustizia legale, che ordina l'individuo al bene comune dell'intera comunità. La dottrina sociale della Chiesa, a partire dalla Rerum Novarum di Leone XIII, ha sviluppato questa eredità tomista in dialogo diretto con la questione operaia e con le trasformazioni economiche della modernità, elaborando i princìpi della destinazione universale dei beni, della sussidiarietà e della solidarietà come articolazioni concrete della giustizia sociale, e mostrando come la dottrina sociale non sia un'appendice accessoria della fede, ma un'esigenza che scaturisce direttamente dal Vangelo vissuto nella storia.

Il centro cristologico: la croce come giustizia di Dio

San Paolo, nella Lettera ai Romani, compie un'operazione teologica di straordinaria audacia, presentando la croce di Cristo come la manifestazione della giustizia di Dio, un paradosso che ribalta ogni attesa umana: la giustizia divina, infatti, non si manifesta punendo il colpevole secondo un calcolo di equivalenza, ma giustificando gratuitamente il peccatore attraverso il sacrificio del Figlio innocente. Questa giustizia, che Paolo chiama giustizia per fede, non abolisce l'esigenza di verità e di riparazione insita in ogni giustizia autentica, ma la porta a un livello che la sola proporzione umana non avrebbe mai potuto immaginare, un livello in cui la misericordia non contraddice la giustizia ma ne costituisce il compimento più alto. L'identificazione di Cristo con gli ultimi nel giudizio finale, già evocata nella pagina di Matteo, trova qui la sua radice più profonda: se il Figlio di Dio ha scelto di farsi povero ed escluso fino alla croce, allora ogni giustizia verso il povero è già, misteriosamente, giustizia verso di lui.

La dimensione liturgico-sacramentale

L'Eucaristia costituisce, nella vita della Chiesa, l'anticipazione sacramentale di quella giustizia piena che i profeti avevano annunciato e che il Regno di Dio porterà a compimento: nel pane condiviso tra tutti senza distinzione di merito o di censo, si rende presente un ordine di giustizia radicalmente diverso da quello della proporzione geometrica aristotelica, un ordine fondato sul dono gratuito e non sulla distribuzione secondo merito. La diaconia liturgica, quel servizio ai poveri che nella tradizione della Chiesa antica era strettamente connesso alla celebrazione eucaristica – basti pensare all'istituzione dei diaconi nel libro degli Atti, chiamati proprio a garantire una distribuzione giusta tra i bisognosi della comunità – mostra come la giustizia verso il volto concreto del povero non sia un'aggiunta esterna al culto, ma una sua dimensione costitutiva.

La proposta pedagogica: dal volto alla struttura

Educare i giovani alla giustizia richiede oggi movimenti pedagogici capaci di superare una generosità puramente individuale e occasionale, per raggiungere la comprensione delle strutture che generano l'ingiustizia. Il primo movimento consiste nell'allenare la percezione del volto concreto oltre il profilo digitale, attraverso esperienze dirette di incontro con persone escluse o marginali, perché nessuna informazione statistica sulla povertà può sostituire lo shock del volto reale che interpella. Il secondo movimento riguarda l'educazione a leggere le strutture sociali ed economiche che producono ingiustizia, contro la tentazione di ridurre ogni problema sociale a una responsabilità puramente individuale; qui l'obiezione di Marx, lungi dall'essere semplicemente respinta, deve funzionare come uno strumento critico permanente, che impedisce di accontentarsi di soluzioni meramente caritative laddove sarebbe necessaria una trasformazione più profonda. Il terzo movimento consiste nell'introdurre i giovani alla comprensione critica degli algoritmi che oggi mediano l'accesso a risorse, opportunità e informazioni, mostrando come dietro l'apparente neutralità del calcolo si nascondano scelte, criteri e talvolta pregiudizi che meritano di essere interrogati e resi visibili.

La grazia che eleva la ragione: la giustizia infusa

Resta da affrontare, come per la prudenza, il tema della grazia che eleva questa virtù senza sminuirla. La giustizia è pienamente pensabile in sede filosofica, come mostra l'intera tradizione da Platone a Ricœur; tuttavia Tommaso d'Aquino insegna che, accanto alla giustizia acquisita mediante l'esercizio della ragione naturale, esiste una giustizia infusa, donata con la grazia santificante, che non si limita a dare a ciascuno il suo secondo la misura umana del merito, ma orienta l'intera esistenza verso quella giustizia più alta per cui l'uomo rende a Dio ciò che gli è debito nell'ordine della creazione e della redenzione. La virtù cardinale, qui, non viene sostituita né corretta dalla grazia, ma trova in essa il proprio orizzonte ultimo: la proporzione aristotelica tra merito e retribuzione, la procedura rawlsiana costruita dietro il velo di ignoranza, l'appello lévinasiano del volto che chiama alla responsabilità, restano tutte acquisizioni valide e necessarie, ma vengono ora attraversate da una luce che le eccede, quella luce per cui l'ultima parola sulla giustizia non appartiene alla sola misura umana, ma alla misericordia di Dio che, sulla croce, ha reso giusto l'ingiusto senza mai tradire l'esigenza di verità.
La bilancia, in questa prospettiva finale, non viene spezzata né dichiarata inutile, ma viene collocata accanto al volto che l'aveva sempre accompagnata fin dal principio, quel volto che Lévinas aveva scorto nell'incontro etico e che il Vangelo rivela essere, da sempre, il volto stesso di Cristo nascosto nell'ultimo degli uomini.

Lo scudo e la breccia
Saggio sulla fortezza

La costellazione filosofica: l'obiezione di Camus e il recupero attraverso Aristotele, Tommaso, Kierkegaard, Tillich e Bonhoeffer

Ogni discorso onesto sulla fortezza deve misurarsi, prima di ogni altra voce, con l'obiezione più radicale che il pensiero contemporaneo abbia opposto a qualunque coraggio fondato sulla speranza trascendente. Camus, nel Mito di Sisifo, descrive la condizione dell'uomo assurdo come quella di chi ha rinunciato per sempre a ogni consolazione metafisica, e che tuttavia continua a spingere il proprio macigno lungo il pendio, non perché attenda una ricompensa ultraterrena, ma perché ha scoperto che la lucidità stessa, portata fino in fondo, può generare una forma paradossale di felicità. Il coraggio dell'uomo assurdo, per Camus, è tanto più autentico quanto più rinuncia a ogni orizzonte di senso ultimo: Sisifo è felice, scrive Camus, proprio nell'istante in cui, sceso dalla vetta, sa già che dovrà risalire, e accetta questa ripetizione senza scopo come l'unica libertà che gli resti. Dietro questa immagine si intuisce una sfida precisa rivolta a ogni fortezza religiosa: se il coraggio ha bisogno di una promessa che lo sostenga, allora non è ancora coraggio pieno, ma calcolo travestito da virtù, un investimento sull'eternità che rende meno gravoso il rischio corso nel tempo.
Questa obiezione merita di essere presa sul serio, perché individua un rischio reale, quello di una fortezza che si regga soltanto sulla garanzia di una ricompensa futura, svuotando così il presente della sua serietà. Eppure la tradizione filosofica e teologica ha elaborato, ben prima di Camus, una comprensione della fortezza che non elude questo rischio ma lo attraversa dall'interno. Aristotele, nel terzo libro dell'Etica Nicomachea, definisce l'andreia come il giusto mezzo tra la viltà, che fugge ogni pericolo, e la temerarietà, che lo affronta senza reale discernimento; il coraggioso aristotelico non è privo di paura, ma sa temere ciò che è davvero da temere, nella misura giusta, e affrontarlo per un fine nobile, tipicamente in riferimento alla morte in battaglia, che Aristotele considera il pericolo più grande e dunque il banco di prova più autentico di questa virtù. Ciò che distingue il coraggioso dal temerario, in questa analisi, non è l'assenza di paura ma la retta relazione con essa, una relazione che richiede lunga educazione del carattere prima di diventare disposizione stabile.
Tommaso d'Aquino, riprendendo e articolando questa eredità nella Secunda Secundae, introduce una distinzione che arricchisce notevolmente l'analisi aristotelica: la fortezza si manifesta secondo due atti principali, il sustinere e l'aggredi, il sostenere e l'assalire. Tommaso osserva, con un'acutezza spesso trascurata dai commentatori, che il sostenere è in realtà l'atto più difficile e più proprio della fortezza, perché resistere a un pericolo che perdura nel tempo, senza la soddisfazione immediata dell'azione offensiva, richiede una tenacia superiore a quella necessaria per l'assalto momentaneo; l'immagine dello scudo, capace di reggere l'urto senza cedere, corrisponde precisamente a questo primato tomista del sostenere sull'assalire, e permette di comprendere perché il martirio, che è pura resistenza senza possibilità di azione offensiva, rappresenti per Tommaso l'atto più perfetto della fortezza.
Kierkegaard introduce, a questo punto della costellazione, una svolta che sposta il problema del coraggio dal piano etico-naturale al piano della fede come rischio radicale. Nel Concetto dell'angoscia, Kierkegaard descrive l'angoscia non come una semplice paura di un oggetto determinato, ma come la vertigine della libertà stessa davanti alla propria possibilità, quella condizione per cui l'uomo, posto davanti al proprio poter-essere, sperimenta insieme attrazione e terrore. Il coraggio di credere, per Kierkegaard, non elimina questa angoscia né la supera con una garanzia razionale, ma la attraversa nel salto della fede, un salto che nessuna dimostrazione può rendere sicuro in anticipo, e che proprio per questo costituisce l'atto più coraggioso che un'esistenza possa compiere.
Tillich, nel Novecento, raccoglie questa eredità esistenzialista e la traduce in una delle formule più dense della teologia contemporanea, quella del Coraggio di esistere: per Tillich, il coraggio autentico non consiste nell'evitare il non-essere, la minaccia radicale che si presenta sotto le forme del destino, della morte, della colpa e della condanna, ma nell'affermare se stessi nonostante questa minaccia, un'affermazione che, quando raggiunge la sua radice più profonda, si rivela sostenuta non da una forza puramente umana ma dal potere dell'essere stesso, che Tillich non teme di chiamare Dio oltre Dio, oltre ogni immagine consolatoria e rassicurante della divinità.
Bonhoeffer offre, a chiusura di questa costellazione, non una teoria ma una testimonianza storica concreta, capace di dare corpo a tutte le categorie precedenti. Teologo tedesco impegnato nella resistenza al nazismo, Bonhoeffer scrive dal carcere le pagine che diventeranno Resistenza e resa, meditando su una fede matura che non fugge nella consolazione religiosa ma sa stare dentro il mondo reale, nella sua durezza e nella sua ambiguità, fino ad affrontare l'esecuzione capitale con una serenità che i testimoni descrissero come sconcertante. In lui, il sustinere tomista e il coraggio di esistere tillichiano trovano un volto storico determinato, mostrando che la fortezza cristiana non è mai soltanto una categoria teorica, ma sempre un nome proprio, una biografia concreta che ne attesta la possibilità.

La distorsione contemporanea: l'esposizione curata e l'erosione del coraggio pubblico

La cultura digitale contemporanea produce, riguardo alla fortezza, un paradosso singolare: mai come oggi gli individui sono esposti, visibili, presenti sulla scena pubblica attraverso i propri profili e le proprie narrazioni personali, eppure questa esposizione è quasi sempre curata, filtrata, protetta da un controllo costante sull'immagine di sé che si vuole mostrare. La vera fortezza, al contrario, richiede di esporsi al fallimento, al giudizio altrui, alla vulnerabilità reale, senza reti di sicurezza che possano attutire il colpo prima che avvenga; ma un'educazione formata dentro ambienti digitali costruiti apposta per minimizzare ogni rischio di immagine tende a produrre soggetti sempre più incapaci di tollerare l'esposizione autentica, quella che non si può correggere con un filtro o cancellare con un clic.
C'è poi un secondo aspetto, complementare al primo: l'indignazione pubblica sui social, spesso scambiata per coraggio civile, può in realtà configurarsi come il suo esatto opposto, perché consente di prendere posizione senza rischiare nulla di reale, protetti dall'anonimato o dal consenso immediato di chi condivide la stessa opinione. Il coraggio autentico, quello descritto da Aristotele come giusto mezzo e da Tommaso come sostenere paziente, comporta sempre un costo personale verificabile; l'indignazione digitale, al contrario, tende a produrre l'illusione del coraggio proprio nel momento in cui elimina ogni costo reale. Educare alla fortezza, nell'epoca dell'algoritmo, significa dunque restituire ai giovani il gusto per un'esposizione non protetta, e la capacità di distinguere tra il rischio reale e la sua simulazione digitale.

L'apertura biblica: Davide, Giobbe e la promessa di Isaia

La Scrittura offre, riguardo alla fortezza, immagini di straordinaria varietà e profondità. La vicenda di Davide e Golia racconta il coraggio del più debole che affronta il più forte non contando sulla propria forza, insufficiente per definizione, ma su una fiducia che eccede il calcolo delle probabilità; il giovane pastore, davanti al gigante filisteo, non nega la propria inferiorità fisica, ma la colloca dentro un orizzonte più ampio, quello dell'alleanza con Dio, che gli permette di affrontare un pericolo altrimenti sproporzionato. Il libro di Giobbe custodisce, per altra via, una fortezza ancora più radicale: quella di chi non affronta un nemico esterno ma la propria stessa sofferenza incomprensibile, senza ricevere risposte facili alle proprie domande, e senza tuttavia rinunciare a rivolgersi a Dio, in un dialogo che rimane aperto fino alla fine senza risolversi in una spiegazione consolatoria.
La ricorrente promessa di Isaia, non temere, perché io sono con te, attraversa come un filo rosso l'intera esperienza biblica del coraggio: essa non promette l'assenza del pericolo, ma una presenza che accompagna dentro il pericolo stesso, un fondamento diverso da quello aristotelico, perché non risiede primariamente in una disposizione interiore acquisita con l'esercizio, ma in una relazione che precede e sostiene ogni atto di coraggio umano. Il Getsemani, già evocato nel saggio sulla prudenza, ritorna qui sotto una luce complementare: l'agonia di Gesù mostra che il coraggio cristiano non nega la paura, non la maschera con una falsa serenità, ma la attraversa integralmente, portando fino in fondo quella stessa tensione tra angoscia e fiducia che Kierkegaard aveva descritto nel salto della fede.

L'approfondimento teologico-magisteriale

Tommaso d'Aquino colloca, accanto alla fortezza acquisita, il dono omonimo dello Spirito Santo, che rende l'anima pronta ad affrontare i pericoli più gravi, e in particolare quello del martirio, con una prontezza che eccede le sole risorse della volontà umana esercitata. La tradizione del martirologio, che accompagna la Chiesa fin dalle sue origini, testimonia proprio questa fortezza elevata: dai primi cristiani gettati nell'arena fino ai martiri contemporanei uccisi per la propria fede, la Chiesa ha sempre riconosciuto nel martirio non un semplice atto di resistenza psicologica, ma la manifestazione più alta della virtù della fortezza, sostenuta da una grazia che la rende possibile là dove le sole forze naturali si mostrerebbero insufficienti.

Il centro cristologico: la croce come atto supremo di fortezza

L'inno cristologico della Lettera ai Filippesi, che descrive Cristo come colui che, pur essendo di natura divina, si è spogliato della propria condizione ed è divenuto obbediente fino alla morte, e a una morte di croce, condensa in poche righe il vertice assoluto della fortezza biblica. Qui il sustinere tomista raggiunge il suo compimento estremo: la croce non è un atto di conquista o di assalto, ma pura resistenza, pura capacità di sostenere fino in fondo un dolore e un abbandono che nessuna categoria umana di eroismo potrebbe adeguatamente descrivere. Bonhoeffer, meditando dal carcere sulla propria imminente esecuzione, si era esplicitamente ispirato a questa stessa obbedienza fino alla morte, mostrando come la fortezza cristologica non resti confinata al racconto evangelico, ma continui a generare, nella storia, testimonianze concrete capaci di ripeterne la forma.

La dimensione liturgico-sacramentale

La Confermazione, sacramento del rafforzamento nello Spirito Santo, viene tradizionalmente compresa come il sacramento che abilita il cristiano alla testimonianza pubblica della propria fede, anche quando questa testimonianza comporti un costo reale in termini di reputazione, di relazioni o, nei casi estremi, della vita stessa. La liturgia del Venerdì Santo, con la sua nudità quasi assoluta, priva di ornamenti e di consolazioni facili, offre alla comunità cristiana un tempo liturgico specificamente dedicato a contemplare e a rivivere, nella propria carne spirituale, quel sustinere estremo compiuto sulla croce, senza anticipare prematuramente la gioia della risurrezione che verrà soltanto dopo.

La proposta pedagogica: educare all'esposizione autentica

Educare i giovani alla fortezza, in un tempo che favorisce l'autoprotezione curata dell'immagine di sé, richiede movimenti pedagogici precisi e concreti. Il primo movimento consiste nell'offrire occasioni reali di rischio verificabile e proporzionato, come parlare in pubblico senza appoggiarsi a un testo scritto, o assumere una posizione minoritaria in una discussione di gruppo, perché soltanto l'esperienza ripetuta di un'esposizione non protetta permette di costruire quella disposizione stabile che Aristotele chiamava andreia. Il secondo movimento riguarda l'educazione a distinguere il coraggio reale dalla sua simulazione digitale, aiutando i giovani a riconoscere quando un'indignazione pubblica comporta davvero un costo personale e quando invece si limita a cercare l'approvazione immediata di chi condivide già la stessa opinione. Il terzo movimento, forse il più delicato, consiste nell'accompagnare i giovani ad attraversare la paura senza negarla né esserne paralizzati, sul modello del Getsemani, mostrando che il coraggio autentico non richiede l'assenza di angoscia, ma la capacità di agire, o di sostenere, mentre l'angoscia è ancora presente.

La grazia che eleva la ragione: la fortezza infusa

Resta da affrontare, come per le virtù precedenti, il tema della grazia che eleva la fortezza senza sminuirla. La fortezza è pienamente pensabile in sede filosofica, come mostra l'intera tradizione da Aristotele a Tillich; tuttavia Tommaso d'Aquino insegna che, accanto alla fortezza acquisita mediante l'esercizio naturale del giusto mezzo tra viltà e temerarietà, esiste una fortezza infusa, donata con la grazia santificante, capace di sostenere l'anima anche là dove le risorse naturali del carattere si mostrerebbero insufficienti, come accade nel martirio, dove nessuna educazione puramente umana potrebbe garantire da sola la costanza necessaria fino alla fine.
Camus aveva opposto, all'inizio di questa costellazione, un coraggio che rinuncia a ogni orizzonte trascendente per affermarsi nella pura lucidità del presente; la fortezza infusa non nega la serietà di questa sfida, ma mostra che esiste una possibilità ulteriore, non concorrente ma eccedente: un coraggio che non ha bisogno di negare la speranza per essere autentico, perché la speranza cristiana, lungi dall'attenuare il rischio corso nel presente, lo rende possibile fino al punto estremo del dono totale di sé. Lo scudo, in questa prospettiva ultima, non smette di reggere l'urto reale della sofferenza e della morte; ma la breccia che esso talvolta lascia aperta, quella ferita che la fortezza autentica non teme, diventa ora il luogo preciso in cui la grazia entra, non per sostituire il coraggio umano, ma per portarlo a una fedeltà che nessuna sola volontà, per quanto ben educata, avrebbe potuto garantire fino in fondo.

Il freno e il fuoco
Saggio sulla temperanza

La costellazione filosofica: l'obiezione di Marcuse, la voce ambivalente di Foucault, e il recupero attraverso Aristotele e Agostino

Ogni discorso onesto sulla temperanza deve misurarsi, prima di ogni altra voce, con il sospetto più insidioso che il Novecento abbia gettato su di essa: il sospetto che ogni ascesi, ogni rinuncia al desiderio, non sia mai innocente, ma funzioni sempre, in ultima istanza, come strumento di dominio. Marcuse, in Eros e civiltà, riprende da Freud l'idea che ogni civiltà richieda una certa rinuncia pulsionale, ma introduce una distinzione decisiva tra la repressione necessaria, quella minima indispensabile a qualunque convivenza sociale, e la repressione surplus, quella eccedente imposta non dalla necessità della civiltà in quanto tale, ma dagli interessi di uno specifico ordine sociale di dominio. Ancora più inquietante, per Marcuse, è il fenomeno che egli chiama desublimazione repressiva: la società dei consumi non chiede più, come le epoche passate, di reprimere il desiderio, ma lo libera apparentemente, lo moltiplica, lo soddisfa in continuazione attraverso merci e stimoli, producendo però in questo modo un soggetto ancora più addomesticato, perché occupato a inseguire desideri indotti dall'esterno invece che a interrogarsi sulla propria libertà reale. La temperanza, in questa prospettiva, rischia sempre di essere fraintesa come alleata inconsapevole del potere, sia quando reprime il desiderio in nome di un ordine morale imposto dall'alto, sia quando, paradossalmente, viene sostituita da una liberazione del desiderio che in realtà lo rende ancora più prevedibile e controllabile.
Foucault occupa, in questa costellazione, una posizione più ambivalente e per questo particolarmente feconda. Nella sua ultima produzione, in particolare nella Storia della sessualità, Foucault si allontana progressivamente da una lettura puramente repressiva del potere e si volge verso lo studio della cura di sé nell'antichità greco-romana, mostrando come gli antichi avessero elaborato tecniche di sé, pratiche ascetiche di controllo del desiderio, non primariamente per obbedire a una legge morale esterna, ma per costituirsi come soggetti capaci di governare se stessi secondo uno stile personale di esistenza. Questa genealogia foucaultiana della temperanza antica, priva di riferimento trascendente, offre alla riflessione contemporanea un servizio prezioso: mostra che l'ascesi non è necessariamente repressione imposta dall'esterno, ma può essere anche pratica di libertà, un'arte di vivere che Foucault stesso definisce estetica dell'esistenza; resta tuttavia aperta la domanda se questa temperanza puramente estetica, priva di un ordine oggettivo del desiderio verso cui orientarsi, non rischi a sua volta di ridursi a un raffinamento del sé privo di fondamento stabile.
Aristotele, nel terzo libro dell'Etica Nicomachea, aveva già offerto una risposta implicita a entrambe queste obiezioni, definendo la sophrosyne come il giusto mezzo tra l'intemperanza, che si abbandona senza misura ai piaceri del corpo, e l'insensibilità, difetto assai più raro, che rifiuta persino i piaceri legittimi e necessari. La sophrosyne aristotelica, dunque, non nega il piacere né lo reprime in blocco, ma lo ordina secondo la retta ragione, riconoscendo che il desiderio ha una propria legittimità naturale la quale, tuttavia, necessita di misura per non degenerare in schiavitù. Questa struttura di fondo – non repressione del desiderio, ma sua giusta misura – permette già di intercettare l'obiezione di Marcuse: la temperanza autentica, ben lungi dall'essere repressione surplus al servizio del potere, è precisamente ciò che permette al soggetto di non essere dominato né dal proprio impulso né da chi manipola quell'impulso dall'esterno.
Agostino, riprendendo e trasformando profondamente questa eredità aristotelica alla luce della fede cristiana, introduce la categoria che diventerà decisiva per l'intera tradizione successiva: l'ordo amoris, l'ordine dell'amore. Per Agostino, la virtù non consiste semplicemente nel moderare il desiderio secondo una misura razionale astratta, ma nell'amare le cose secondo la gerarchia oggettiva del loro valore, amando meno ciò che merita meno amore e di più ciò che merita di più, senza mai invertire questo ordine ponendo un bene inferiore al posto di un bene superiore. Nel De doctrina christiana, Agostino distingue tra ciò che va usato, i beni temporali destinati a servire un fine ulteriore, e ciò che va goduto per se stesso, che per Agostino è soltanto Dio; il disordine morale, per Agostino, nasce precisamente quando questa distinzione viene invertita, quando l'uomo pretende di godere ciò che dovrebbe soltanto usare, fermandosi presso i beni creati come se fossero essi stessi il fine ultimo del desiderio. La temperanza agostiniana, dunque, non spegne il fuoco del desiderio, ma lo ordina secondo la sua giusta gerarchia, restituendogli così la sua vera destinazione.

La distorsione contemporanea: Byung-Chul Han e la società della stanchezza

Byung-Chul Han offre, alla diagnosi della distorsione contemporanea, categorie di rara precisione. Nella Società della stanchezza, Han descrive il passaggio da una società disciplinare, fondata sul divieto e sulla repressione, a una società della prestazione, fondata sull'imperativo positivo del poter-fare illimitato: il soggetto contemporaneo non è più represso dall'esterno, come nell'analisi marcusiana della civiltà repressiva, ma si sfrutta da sé, spinto da un'ingiunzione interiorizzata a produrre, consumare, godere sempre di più, fino all'esaurimento. Questa dinamica trova il suo corrispettivo specifico nella vita affettiva e sessuale nell'Agonia dell'eros, dove Han osserva che la moltiplicazione digitale delle possibilità di incontro, lungi dal liberare il desiderio, lo consuma in una serialità di stimoli sempre nuovi e sempre insoddisfacenti, incapace di sostare presso l'altro nella sua alterità irriducibile, quella stessa alterità che sola può generare l'esperienza autentica dell'amore.
L'algoritmo delle piattaforme digitali, in questo quadro, non funziona come un antico censore che vieta il desiderio, ma come un motore che lo alimenta senza sosta, offrendo una scelta apparentemente infinita di contenuti, prodotti, volti, stimoli, ciascuno concepito per generare una soddisfazione istantanea e subito sostituita dalla ricerca dello stimolo successivo. Questa compulsione, che Han descrive con precisione clinica, rappresenta forse la forma più raffinata di quella desublimazione repressiva già intuita da Marcuse: un desiderio apparentemente libero e moltiplicato all'infinito, che tuttavia non conosce mai la quiete, e che proprio per questo resta prigioniero di una ricerca sempre insoddisfatta. Educare alla temperanza, nell'epoca dell'algoritmo, significa dunque prima di tutto restituire ai giovani la capacità di sostare presso un bene senza immediatamente cercarne un altro, riscoprendo che la quiete del desiderio ordinato è essa stessa una forma di pienezza, non una privazione.

L'apertura biblica: la manna e la libertà nel deserto

La Scrittura offre, riguardo alla temperanza, un'immagine di straordinaria pertinenza per l'epoca contemporanea: la manna raccolta nel deserto, che il libro dell'Esodo descrive come un cibo che si può raccogliere soltanto nella misura del bisogno quotidiano, perché chi ne raccoglieva di più scopriva, il giorno seguente, che il di più era marcito e pieno di vermi. Questa disciplina della misura quotidiana, imposta da Dio al popolo in cammino, anticipa con precisione sorprendente ciò che Agostino chiamerà l'ordine dell'amore: non si tratta di negare il nutrimento necessario, ma di impedire che l'accumulo ansioso sostituisca la fiducia quotidiana nella provvidenza. Le lettere pastorali, in particolare la Prima lettera a Timoteo, esortano ripetutamente alla sobrietà come disposizione fondamentale del cristiano maturo, una sobrietà che riguarda tanto l'uso dei beni materiali quanto il governo delle proprie passioni.
Le tentazioni di Cristo nel deserto, narrate da Matteo e da Luca, portano questa tematica al suo vertice: il diavolo propone a Gesù, in successione, il pane che sazia la fame immediata, il potere sui regni del mondo, la gloria di un prodigio spettacolare compiuto davanti a tutti, e in ciascuno di questi tre casi Gesù risponde non negando il valore del pane, del potere o della gloria in se stessi, ma rifiutando di farne un idolo sostitutivo della relazione con il Padre. La libertà di Cristo davanti a questi tre desideri fondamentali diventa così paradigma di ogni desiderio rettamente ordinato: non repressione del bisogno, ma rifiuto di lasciare che il bisogno legittimo usurpi il posto che spetta soltanto a Dio.

L'approfondimento teologico-magisteriale

Tommaso d'Aquino, nella Secunda Secundae, colloca la temperanza tra le virtù cardinali proprio in quanto virtù che modera le passioni concupiscibili legate al piacere dei sensi, in particolare al cibo e alla sessualità, distinguendola con cura sia dall'insensibilità, che rifiuta anche i piaceri legittimi necessari alla conservazione della vita, sia dall'intemperanza, che si abbandona ad essi senza misura razionale. La tradizione monastica dell'ascesi, da Antonio del deserto fino ai grandi maestri spirituali medievali, ha sviluppato una sapienza pratica assai sofisticata riguardo al governo del desiderio, distinguendo con precisione tra il bisogno naturale, che va rispettato, e la concupiscenza disordinata, che va invece educata attraverso pratiche quali il digiuno, la vigilanza e la sobrietà, sempre orientate non alla distruzione del corpo ma alla sua integrazione armoniosa nella vita dello spirito.

Il centro cristologico: le tentazioni nel deserto

Le tentazioni di Cristo, già evocate nell'apertura biblica, meritano di essere riprese qui come centro cristologico specifico di questo saggio, perché in esse si condensa in forma paradigmatica l'intera questione della temperanza. Gesù, nel deserto, non nega la fame reale che il digiuno di quaranta giorni ha prodotto in lui, così come non finge indifferenza davanti al potere o alla gloria proposti dal tentatore; la sua libertà non consiste nell'assenza di desiderio, ma nella capacità di mantenere ogni desiderio legittimo al proprio posto, subordinato alla relazione filiale con il Padre che costituisce il centro della sua stessa identità. Questa scena diventa così il modello cristologico di ogni autentica temperanza: non repressione ascetica di un corpo considerato nemico, come talvolta certe letture dualistiche hanno frainteso, ma libertà interiore che permette di attraversare il deserto dei propri bisogni senza lasciarsi possedere da nessuno di essi.

La dimensione liturgico-sacramentale

Il digiuno quaresimale, praticato dalla Chiesa fin dai primi secoli in preparazione alla Pasqua, costituisce l'esercizio comunitario più diretto ed esplicito della virtù della temperanza, un tempo liturgico in cui il corpo intero della Chiesa impara, attraverso la privazione volontaria e temporanea di un bene legittimo come il cibo, a riordinare gerarchicamente i propri desideri in vista della festa pasquale. L'Eucaristia stessa, in questa prospettiva, può essere compresa come sobrietà ordinata piuttosto che come indulgenza: il pane spezzato in porzione modesta, condiviso tra tutti, rappresenta l'esatto opposto dell'accumulo bulimico che caratterizza la società dei consumi descritta da Han, un banchetto che sazia non attraverso l'eccesso ma attraverso la giusta misura del dono condiviso.

La proposta pedagogica: il digiuno digitale come riordino del desiderio

Educare i giovani alla temperanza, in un'epoca strutturata per alimentare la compulsione al consumo e alla stimolazione continua, richiede movimenti pedagogici concreti che non si limitino a un divieto astratto ma insegnino un vero riordino del desiderio. Il primo movimento consiste nella pratica regolare di intervalli di disconnessione digitale, non presentati come punizione o come rinuncia negativa, ma come spazio ricuperato in cui il desiderio possa respirare senza la sollecitazione continua degli stimoli algoritmici, sul modello della manna che educa alla fiducia della misura quotidiana. Il secondo movimento riguarda l'educazione a distinguere, in ogni desiderio, il bisogno legittimo dall'appetito indotto dall'esterno, un discernimento che richiede di interrogarsi non soltanto su che cosa si desidera, ma sul perché si desideri proprio quella cosa in quel momento, riprendendo così, in chiave pedagogica, la distinzione agostiniana tra uso e godimento. Il terzo movimento, infine, consiste nel proporre ai giovani esperienze positive di attesa e di sosta presso un bene, come la lettura prolungata di un testo o la coltivazione paziente di una relazione, che permettano di riscoprire una gioia diversa da quella istantanea e seriale offerta dagli stimoli digitali, una gioia che matura precisamente perché non viene consumata subito.

La grazia che eleva la ragione: la temperanza infusa

Resta da affrontare, come per le tre virtù precedenti, il tema della grazia che eleva la temperanza senza sminuirla. La temperanza è pienamente pensabile in sede filosofica, come mostra la tradizione da Aristotele fino alla stessa genealogia foucaultiana della cura di sé; tuttavia Tommaso d'Aquino insegna che, accanto alla temperanza acquisita mediante l'esercizio naturale del giusto mezzo, esiste una temperanza infusa, donata con la grazia santificante, che non si limita a moderare il desiderio secondo la retta ragione naturale, ma lo ordina interamente secondo la carità, cioè secondo quell'amore per Dio sopra ogni cosa che costituisce, per Agostino, il vertice dell'intero ordo amoris.
La differenza tra le due temperanze non risiede in un grado maggiore di rigore ascetico, come se la temperanza infusa fosse semplicemente una versione più severa di quella naturale, ma nel fondamento e nell'orizzonte del riordino stesso: la sophrosyne aristotelica modera il piacere in vista dell'equilibrio armonico dell'anima e della città, un fine nobile ma ancora interno all'orizzonte umano; la temperanza infusa, invece, ordina lo stesso desiderio in vista di un amore che eccede l'uomo, quell'amore per cui, come insegna Agostino, si deve godere soltanto di Dio e usare rettamente di tutto il resto, incluso il proprio corpo e i propri legittimi piaceri. Marcuse temeva che ogni ascesi fosse complice del dominio; ma questa temperanza elevata dalla carità non reprime il fuoco del desiderio in nome di un potere esterno, bensì lo libera dalla propria schiavitù più segreta, quella di un desiderio che, rincorrendo se stesso all'infinito, non troverebbe mai la quiete promessa. Il freno, in questa prospettiva ultima, non spegne mai il fuoco che era chiamato a custodire, ma lo consegna, attraverso la grazia, alla sua vera destinazione: quella brace che, non dispersa nell'inseguimento di ogni stimolo, può finalmente ardere con la stabilità propria di un amore rettamente ordinato.

Conclusione generale

Giunti al termine di questo percorso attraverso prudenza, giustizia, fortezza e temperanza, si può ora cogliere retrospettivamente il disegno che ha guidato l'intera tetralogia. Le quattro virtù cardinali, lette insieme, non costituiscono un elenco arbitrario di buone qualità morali, ma un'architettura integrata dell'agire umano maturo: la prudenza che vede rettamente la situazione prima di agire, la giustizia che ordina la relazione con l'altro secondo una misura né troppo stretta né usurpante, la fortezza che sostiene questa relazione anche quando essa comporta rischio e sofferenza, la temperanza che ordina dall'interno il desiderio perché non si sostituisca ai fini più alti verso cui l'intera esistenza è orientata. Aristotele aveva già intuito questa reciproca implicazione delle virtù, insegnando che nessuna di esse può sussistere pienamente isolata dalle altre; Tommaso l'aveva confermata con la propria immagine dell'auriga che le conduce insieme.
Ciò che questi quattro saggi hanno cercato di mostrare, attraversando ogni volta l'obiezione più radicale prima di giungere alla ricostruzione positiva, è che questa architettura classica non solo resiste alla critica moderna e contemporanea, ma ne esce arricchita, capace di rispondere con precisione a fenomeni che Aristotele non poteva prevedere: l'accelerazione digitale del giudizio, l'opacità algoritmica della discriminazione, la simulazione social del coraggio, la moltiplicazione consumistica del desiderio. In ciascun caso, la tradizione filosofica e teologica qui ripercorsa non ha offerto soluzioni tecniche a problemi tecnici, ma ha restituito alla riflessione pedagogica categorie capaci di nominare con esattezza fenomeni che, senza questo lavoro concettuale, rischierebbero di restare percepiti soltanto in modo confuso, come un vago disagio dell'epoca, privo di nome e dunque privo di rimedio pensabile.
Resta, come filo che lega l'intera tetralogia al trittico teologale che l'ha preceduta, l'intuizione tomista della virtù infusa: nessuna delle quattro virtù cardinali qui esaminate raggiunge la propria pienezza restando chiusa nel solo orizzonte umano, per quanto nobile e faticosamente conquistato; ciascuna si apre, al proprio vertice, a un'eccedenza che la grazia sola può donare, senza mai per questo sminuire il lavoro paziente della ragione pratica che l'aveva preparata. È questa apertura finale, ripetuta con variazioni proprie in ciascuno dei quattro saggi, a costituire il vero punto di sutura tra l'intero progetto sulle virtù cardinali e quello, già concluso, sulle virtù teologali, come l'appendice seguente cercherà di mostrare più distesamente.

Bibliografia essenziale

Si offre qui un riferimento alle opere e agli autori maggiori evocati nei quattro saggi, organizzati per aree tematiche. Per ogni citazione puntuale o ricostruzione testuale più fine, si raccomanda comunque la verifica sulle edizioni critiche di riferimento.

Fonti classiche e medievali
Aristotele, Etica Nicomachea, in particolare i libri III, V e VI.
Platone, Repubblica.
Agostino d'Ippona, De doctrina christiana; Confessiones.
Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, in particolare la Secunda Secundae, questioni sulla prudenza, la giustizia, la fortezza e la temperanza.

Filosofia moderna
Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi; La dottrina del diritto (in "Metafisica dei costumi").
Søren Kierkegaard, Il concetto dell'angoscia.
Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale.
Karl Marx, Critica del programma di Gotha.

Filosofia e teologia del Novecento
Hans-Georg Gadamer, Verità e metodo.
Hannah Arendt, La banalità del male: Eichmann a Gerusalemme; La vita della mente (per la facoltà del giudizio).
Paul Ricœur, Il Giusto; Sé come un altro (per l'ipseità e la saggezza pratica).
Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito; Altrimenti che essere.
John Rawls, Una teoria della giustizia.
Paul Tillich, Il coraggio di esistere.
Dietrich Bonhoeffer, Resistenza e resa (lettere dal carcere).
Albert Camus, Il mito di Sisifo.
Herbert Marcuse, Eros e civiltà.
Michel Foucault, Storia della sessualità, in particolare i volumi dedicati alla cura di sé.
Byung-Chul Han, La società della stanchezza; L'agonia dell'eros.

Fonti bibliche
Antico Testamento: 1 Re (il sogno di Salomone); Amos; Michea; Esodo (la manna); Giobbe; 1 Samuele (Davide e Golia); Isaia.
Nuovo Testamento: Vangelo secondo Matteo (discorso missionario; giudizio finale; tentazioni nel deserto); Vangelo secondo Marco (Getsemani); Lettera ai Romani; Lettera ai Filippesi (inno cristologico); Prima lettera a Timoteo.

Magistero e dottrina sociale
Leone XIII, Rerum Novarum, e sviluppi successivi della dottrina sociale della Chiesa.

Appendice
Sul legame tra il trittico teologale e la tetralogia cardinale

Chi abbia seguito entrambi i progetti, quello dedicato a speranza, fede e carità e questo, appena concluso, dedicato a prudenza, giustizia, fortezza e temperanza, avrà colto una differenza di tono che merita ora di essere resa esplicita e ripensata nella sua logica complessiva, perché non si tratta di una semplice variazione stilistica, ma della conseguenza diretta di una differenza reale nello statuto delle virtù trattate.

Una differenza di punto di partenza, non di destinazione

Il trittico teologale doveva necessariamente muovere dall'alto, perché speranza, fede e carità non sono in alcun modo il prodotto di un esercizio umano progressivo: sono, fin dal principio, risposta a un'iniziativa che precede ogni sforzo dell'uomo, dono che rende possibile ciò che l'uomo da sé non potrebbe mai raggiungere. Per questo, in quei tre saggi, la costellazione filosofica onesta non poteva mai pretendere di costruire da sola l'oggetto della virtù, ma poteva soltanto descriverne le condizioni di possibilità, i desideri che vi tendono, le strutture antropologiche che vi si aprono, restando tuttavia sempre in attesa di un compimento che soltanto la rivelazione poteva offrire.
La tetralogia cardinale procede, necessariamente, in direzione opposta: qui la costellazione filosofica non descrive soltanto le condizioni di possibilità della virtù, ma ne costruisce effettivamente il concetto, con piena autosufficienza argomentativa, dal primo apparire della phronesis in Aristotele fino alle sue riprese novecentesche. Prudenza, giustizia, fortezza e temperanza sono virtù che l'intelligenza filosofica può interamente pensare, e che la volontà umana può, almeno in linea di principio, interamente acquisire con l'esercizio, senza che questo richieda già la fede. Ecco perché, in questi quattro saggi, la sezione teologica non apre più la riflessione, come talvolta accadeva implicitamente nel trittico, ma la chiude: non perché la dimensione di grazia sia meno importante, ma perché la sua collocazione a valle, e non a monte, rispetta la reale autonomia di un ordine di virtù che la ragione può raggiungere da sé, per scoprire soltanto alla fine che questo raggiungimento non esaurisce ogni possibilità di ulteriore compimento.

La reciproca illuminazione delle due serie

Questa differenza di architettura non separa i due progetti, ma li rende reciprocamente illuminanti. Il trittico teologale, letto dopo la tetralogia cardinale, rivela più chiaramente come il dono della fede, della speranza e della carità non cada mai in un vuoto, ma trovi sempre un terreno umano già arato dalla ragione pratica: non si spera cristianamente se non a partire da quella medesima fortezza che la sola ragione già conosceva e che la speranza teologale eleva a una costanza che nessuna sola volontà avrebbe potuto garantire di fronte alla morte; non si ama con carità se non a partire da quella medesima giustizia che già insegnava a dare a ciascuno il suo, ora trasfigurata da un dono che eccede ogni calcolo di merito. Viceversa, la tetralogia cardinale, letta dopo il trittico teologale, rivela come le quattro virtù naturali, per quanto pienamente pensabili in sé, restino come sospese, quasi in attesa di una destinazione ultima che soltanto le tre virtù teologali possono loro conferire: la prudenza senza la speranza rischia di ridursi a un calcolo prudente privo di orizzonte ultimo; la giustizia senza la carità rischia di irrigidirsi in una proporzione fredda incapace del perdono; la fortezza senza la fede rischia di somigliare troppo da vicino allo stoicismo, capace di resistenza ma non di abbandono fiducioso; la temperanza senza la speranza escatologica rischia di restare un'estetica dell'esistenza, per riprendere l'espressione foucaultiana, priva del fondamento che solo l'amore per un bene infinito può offrire.

Un'unica antropologia in due movimenti

Il risultato complessivo, se si guarda ai sette saggi come a un'unica opera in due movimenti, non è la giustapposizione di due elenchi di virtù, teologali e cardinali, ma la restituzione di un'unica antropologia cristiana integrale, in cui la grazia e la natura non competono per lo stesso spazio, ma si articolano secondo l'ordine che la teologia tomista ha sempre indicato: la natura come ciò che la grazia presuppone e non distrugge, la grazia come ciò a cui la natura tende, senza poterlo da sé produrre. Le sette virtù, lette insieme, disegnano così la figura di un uomo intero, capace tanto dell'esercizio paziente della ragione pratica quanto dell'abbandono fiducioso al dono che la eccede, e proprio in questa duplice capacità, mai risolta a favore dell'una a scapito dell'altra, si può forse riconoscere la cifra più propria di un'educazione che voglia dirsi, in senso pieno, umana e cristiana insieme.

Una nota sulla sequenza pedagogica

Un'ultima osservazione, di ordine più propriamente pratico, riguarda l'ordine in cui i due progetti potrebbero essere proposti a un pubblico educativo. Sebbene la sequenza qui adottata abbia proceduto dalle virtù teologali alle cardinali, seguendo l'ordine della loro genesi in questa conversazione, un percorso formativo con adolescenti potrebbe trovare più efficace il cammino inverso: partire dalle quattro virtù cardinali, più immediatamente riconoscibili come esperienza comune anche a chi non condivide ancora la fede, per giungere soltanto in un secondo momento alle tre virtù teologali, presentate allora non come imposizione dall'esterno, ma come compimento di un cammino umano già intrapreso e già in parte compiuto. Resta, in ogni caso, affidata a chi userà questi sette saggi nel proprio lavoro educativo la scelta concreta della sequenza più adatta al proprio uditorio, essendo la logica interna qui ricostruita pensata per sostenere entrambi i percorsi con eguale coerenza.