Lo specchio e la finestra

Educare i giovani alla speranza

Premessa

C'è un'immagine che, una volta vista, non si lascia più dimenticare: un adolescente chino sul proprio schermo, il volto illuminato da un bagliore freddo, gli occhi che scorrono un flusso di contenuti senza fine. Non è un'immagine ostile, né va letta con il tono moralistico con cui talvolta si liquidano le nuove generazioni. È piuttosto un'immagine che interroga, perché in quello schermo accade qualcosa di preciso al tempo vissuto: un tempo che scorre senza mai fermarsi, che si consuma senza mai maturare, che promette continuamente qualcosa di nuovo senza mai davvero cambiare la sostanza di ciò che restituisce. È lo specchio, useremo questa parola come immagine guida di tutto il saggio: una superficie che riflette e restituisce sempre e soltanto una variazione di ciò che già eravamo.
Contro questa immagine, o meglio accanto ad essa, ne vorremmo proporre un'altra, che la nostra tradizione filosofica e teologica ha custodito con pazienza per duemila anni: la finestra. Una finestra non restituisce nulla di ciò che già possediamo; apre su un paesaggio che, prima che la si aprisse, semplicemente non c'era per chi guardava. Educare i giovani alla speranza significa allora un compito molto determinato: aiutarli a distinguere lo specchio dalla finestra, e a scegliere, quando è possibile scegliere, di aprire quest'ultima.
Questo saggio percorre un breve arco di pensatori decisivi sul senso del tempo, da san Paolo a Jean-Paul Sartre, per poi condurci a una domanda che nessuna filosofia da sola può sciogliere fino in fondo: chi garantisce la promessa? È a questa domanda che risponderanno, nella parte conclusiva, la rivelazione biblica, la riflessione teologica di Benedetto XVI e di Sergio Quinzio, il centro cristologico della risurrezione e la vita liturgico-sacramentale della Chiesa, perché la speranza, lo vedremo, non è soltanto una categoria filosofica ma una virtù teologale.

Il kairos paolino

Ogni genealogia di questo tema deve partire da un testo apparentemente marginale, la Prima Lettera ai Tessalonicesi, dove Paolo risponde a una domanda insistente: quando verrà il giorno del Signore? La risposta è spiazzante, perché rifiuta la domanda stessa nella sua forma cronologica. Paolo non offre un calcolo: dice che quel giorno verrà come un ladro nella notte, in un momento che nessuna computazione può anticipare. Per questo la vita del credente non può essere attesa passiva, ma deve farsi vigilanza permanente, uno stato di veglia che qualifica ogni istante come potenzialmente decisivo.
In questa risposta si annida la distinzione greca tra il chronos, il tempo quantificabile e ripetibile, e il kairos, il momento qualificato che richiede una decisione irripetibile. Paolo trasforma questa distinzione filosofica in una categoria escatologica: il kairos cristiano non è il momento propizio per agire, come nella retorica classica, ma il tempo stesso della vita del credente in quanto attesa vigilante, che trasforma il modo di vivere ogni presente.

Heidegger e l'istante autentico

Martin Heidegger, che nei corsi friburghesi del 1920-1921 commenta proprio questo testo paolino, non è interessato al suo contenuto teologico, ma resta colpito dalla struttura formale di questa esperienza vissuta. Ciò che ne estrae, attraverso l'operazione che chiama indicazione formale, è la struttura del tempo kairologico come tale: un tempo che non si lascia oggettivare come successione di istanti-ora, ma si vive a partire da una decisione che qualifica il presente in rapporto a una possibilità estrema. Questa struttura riemerge in Essere e tempo come temporalità del Dasein: l'essere-per-la-morte riproduce la forma del kairos paolino, perché la morte, come la parusia, non è un evento databile ma la possibilità più propria e non superabile, che qualifica ogni istante come possibilmente ultimo. L'Augenblick, l'istante autentico contrapposto all'ora del tempo volgare, traduce ontologicamente il kairos.
Vale la pena ricordare, di passaggio, che questa categoria di istante autentico non nasce dal nulla in Heidegger: la trova già elaborata, sotto altro nome, in Søren Kierkegaard, che nel Concetto dell'angoscia parla dell'Øjeblikket, il battito d'occhio in cui l'eterno tocca il tempo. Heidegger secolarizza questa struttura, ma perde, nel farlo, ciò che in Kierkegaard restava decisivo: il rapporto con l'eterno che irrompe nel tempo, e non solo con la propria fine.
Grazie a questa matrice, Heidegger ribalta la gerarchia tradizionale delle estasi temporali, restituendo al futuro il primato che la metafisica occidentale aveva sempre attribuito al presente. Resta però un futuro strutturalmente finito, aperto solo dalla possibilità estrema del singolo esistente: un futuro senza novità sostanziale, perché la morte non porta nulla di nuovo nel mondo, ma chiude soltanto le possibilità del singolo. È precisamente su questo limite che si aprono le voci successive.

Il futuro come promessa: Bloch e Moltmann

Ernst Bloch, nel Principio Speranza, costruisce un'ontologia radicalmente orientata al futuro, ma di segno diverso rispetto a quello heideggeriano. Per Bloch la realtà non è mai compiutamente data, ma attraversata da un non-ancora-essere che costituisce la struttura più profonda della materia e della storia: la speranza è la categoria ontologica fondamentale che descrive come il mondo tenda verso un novum, un'irruzione di possibilità inedite, ciò che Bloch chiama utopia concreta, distinta dall'utopia astratta ed evasiva. Mentre il futuro heideggeriano è finito e individuale, il futuro blochiano è aperto e universale: dove Heidegger vede una possibilità che si chiude, Bloch vede una possibilità che si apre.
Jürgen Moltmann, nella Teologia della speranza, riprende l'impianto di Bloch, ma lo trasforma attraverso la risurrezione di Cristo, letta come promessa che apre l'intera storia verso un futuro escatologico universale. Contro Heidegger, Moltmann osserva che l'essere-per-la-morte resta un futuro che si esaurisce nell'orizzonte del singolo, senza promettere nulla al mondo. La risurrezione, invece, è precisamente il novum blochiano, ma radicato in un evento storico: costituisce l'anticipazione di un futuro universale di giustizia e di vita che contraddice il presente della sofferenza. Dio stesso viene pensato non come presenza eterna e immutabile, ma come potenza del futuro, che viene incontro alla storia dal davanti. La speranza cristiana diventa così principio critico e trasformativo, mai rassegnazione passiva.

Il passato che reclama: Benjamin

Una dimensione che né Heidegger né Bloch né Moltmann tematizzano fino in fondo è affidata a Walter Benjamin, il quale nelle tesi Sul concetto di storia critica la concezione del tempo storico come omogeneo e vuoto, una successione neutra di istanti equivalenti dentro cui il progresso si accumulerebbe automaticamente. Benjamin introduce il Jetztzeit, il tempo-ora: l'istante presente in cui un frammento del passato rimasto irrisolto viene riconosciuto e, in un certo senso, salvato. Il presente non si limita a succedere al passato, ma lo interpella e gli rende giustizia proprio nell'istante in cui lo riconosce.
La differenza rispetto a Heidegger è illuminante: l'Augenblick si costituisce a partire da un futuro che qualifica il presente; il Jetztzeit a partire da un passato non compiuto che reclama il presente. Nell'immagine dell'angelo della storia, ispirata a un disegno di Klee, Benjamin condensa questa visione: l'angelo ha il volto rivolto al passato, vede un'unica catastrofe che accumula rovine su rovine, vorrebbe fermarsi e ricomporre ciò che è infranto, ma una tempesta – che chiamiamo progresso – lo spinge irresistibilmente verso il futuro a cui volta le spalle. Eppure Benjamin non abbandona la speranza: la affida a una debole potenza messianica, un'eredità fragile per cui il presente può ancora, in certi istanti, riscattare qualcosa del passato dimenticato.

Alcune voci ulteriori, in breve

Tre altri autori meritano di essere richiamati, senza che occorra qui una trattazione distesa, perché ciascuno aggiunge una sfumatura che la nostra costellazione non può tacere. Emmanuel Lévinas sposta il fondamento del tempo autentico dalla morte al volto dell'altro: la diacronia, il tempo che non si lascia ricondurre alla sincronia di una coscienza che tutto raccoglie in sé, ma nasce nello scarto irriducibile tra me e l'altro, in quella pazienza dell'attesa che è la responsabilità etica. Giorgio Agamben, ne Il tempo che resta, torna al testo paolino per mostrare che il tempo messianico non coincide né con il tempo cronologico né con l'eternità, ma è un tempo operativo, contratto: chi ha ricevuto la chiamata vive già la propria condizione ordinaria come se non fosse ultima. E Franz Rosenzweig, ne La stella della redenzione, pensa il tempo non come orizzonte di un soggetto solitario, ma come tempo di una relazione, di un noi liturgico e comunitario scandito dal calendario delle feste: un'intuizione a cui torneremo, in altra forma, parlando della liturgia cristiana.

Marcel: la speranza come fedeltà a un tu

Con Gabriel Marcel la riflessione compie un passo decisivo verso la concretezza relazionale. Marcel distingue tra il problema, ciò che sta davanti a me come oggetto analizzabile a distanza, e il mistero, ciò in cui io stesso sono coinvolto e che non posso osservare dal di fuori senza tradirlo. Speranza e fedeltà appartengono all'ordine del mistero, e per questo resistono a ogni riduzione al calcolo.
Nel saggio Esquisse d'une phénoménologie et d'une métaphysique de l'espérance, Marcel osserva che la speranza autentica nasce sempre dentro una prova, l'épreuve: non si spera quando tutto va bene, ma quando qualcosa è messo alla prova, e la tentazione è la disperazione, un giudizio anticipato che dichiara già concluso ciò che resta aperto. Sperare non significa calcolare che le cose andranno bene, ma rifiutare di prefigurare il futuro in negativo. Ciò che rende originale la speranza marceliana è il suo radicamento intersoggettivo, condensato nella formula io spero in te per noi: un atto che si rivolge sempre a un tu concreto, in vista di un noi che la speranza stessa sostiene nell'esistenza.
Per questo, in Marcel, la speranza è inseparabile dalla fedeltà creativa, distinta dalla semplice costanza: un atto da rinnovare continuamente, una disponibilité capace di tenere viva la presenza dell'altro attraverso i mutamenti del tempo. Essere fedeli non significa possedere una certezza acquisita una volta per tutte, ma continuare ad agire perché quel legame resti un mistero vivo, e non un dato ormai scontato – resistendo a quello che Marcel chiama lo spirito di astrazione, la logica dell'avere contrapposta a quella dell'essere.

Sartre: la speranza senza garanzia

Jean-Paul Sartre rappresenta il tentativo filosofico più radicale di pensare la speranza restando rigorosamente nell'immanenza, senza appello a un fondamento che ecceda la libertà umana. Nella conferenza L'existentialisme est un humanisme, Sartre risponde all'accusa di pessimismo distinguendosi sia da un ottimismo ingenuo sia da un abbandono fatalista. L'uomo, privo di ogni natura data, è condannato a essere libero: ogni suo progetto implica già una forma di speranza, perché agire significa scommettere sulla riuscita dell'azione, senza potersi appoggiare a nessuna garanzia esterna, né provvidenziale né storica.
La speranza sartriana non è mai rivolta a un tu che risponde, come in Marcel, né a una tendenza della materia, come in Bloch: è racchiusa nell'atto stesso dell'agire, e si consuma con l'agire medesimo. Il valore di questa voce sta nel mostrare fino a che punto si possa spingere una speranza senza garante trascendente, e insieme nel far emergere, per contrasto, ciò che una simile speranza non può offrire: un noi che perduri oltre l'atto, o una promessa che riguardi la storia universale. È su questo limite, quello di un'immanenza che non può garantire da sé la propria promessa, che si rende necessario il passaggio alla parola biblica e teologica.

Lo specchio algoritmico

La cultura digitale contemporanea produce una temporalità che rovescia quanto fin qui ricostruito: un tempo dello scorrimento infinito, in cui ogni istante è equivalente a ogni altro e nessun presente si carica di urgenza decisiva. È il trionfo del tempo volgare elevato a sistema, una successione di istanti intercambiabili che nulla richiede mai di decidere. Byung-Chul Han descrive bene questa temporalità dispersa, priva di narrazione: il tempo digitale si consuma senza mai maturare, perché la notifica successiva arriva prima che il presente possa qualificarsi come kairos. Il futuro che l'algoritmo predittivo costruisce è un futuro senza novità, perché il sistema non fa che estrapolare il presente: il novum di Bloch viene neutralizzato da un meccanismo che non concepisce altro che variazioni del già noto. Le relazioni stesse, come osservava Marcel, subiscono la logica dell'avere, ridotte a dati misurabili e legami revocabili; e il passato riemerge come ricordo automatico, non come Jetztzeit che reclama giustizia.
Lo specchio digitale non fa che restituire, amplificata quanto basta per apparire nuova, l'immagine di ciò che già eravamo. Non introduce mai un vero altro, perché la sua funzione consiste nel massimizzare la coerenza tra ciò che mostra e ciò che il sistema già sa di noi.

La promessa biblica

La tradizione biblica non elabora una teoria della speranza, ma offre qualcosa di più originario: la storia di un uomo, Abramo, chiamato a lasciare la propria terra sulla base di una parola che promette un futuro senza che nulla, nella situazione presente, ne renda plausibile il compimento. Paolo, nella Lettera ai Romani, torna su questa figura per descrivere la speranza come un credere contro ogni evidenza contraria, un fidarsi della parola di Dio proprio là dove la situazione sembrerebbe autorizzare solo la disperazione. La speranza biblica non nasce da una tendenza immanente della realtà, come in Bloch, ma da una parola che viene da fuori, da un Dio che si lega con un patto e che, in virtù di quel legame, si fa garante di un futuro che l'uomo da solo non potrebbe darsi.

Spe Salvi, Quinzio e il limite di ogni consolazione facile

È su questo terreno che si colloca l'enciclica Spe Salvi di Benedetto XVI, la quale dialoga esplicitamente e criticamente proprio con la linea Bloch-Moltmann. Benedetto XVI riconosce il valore della categoria blochiana, ma ne mostra il limite: una speranza affidata soltanto al progresso della scienza o della ragione storica, senza un fondamento che ecceda l'immanenza, rischia di trasformarsi essa stessa in disperazione mascherata, perché consegna all'uomo un compito redentivo che da solo non può portare a termine, come mostra la storia del Novecento con le sue utopie totalitarie. La speranza cristiana, invece, è già ora l'incontro con una persona che trasforma la vita di chi crede: Benedetto XVI riprende l'espressione paolina spe salvi facti sumus, siamo stati salvati nella speranza, per mostrare che essa è già realtà operante, non solo proiezione di un futuro lontano.
Vale la pena precisare questa differenza richiamando, in breve, la distinzione che Jean-Luc Marion elabora tra idolo e icona: l'idolo è il punto in cui lo sguardo si arresta e finisce per adorare la propria misura del divino, come uno specchio; l'icona non ferma lo sguardo, ma lo rimanda sempre oltre. Una speranza puramente immanente rischia di funzionare come idolo, uno specchio in cui l'uomo adora la propria misura del futuro; la speranza teologale, fondata su una persona che eccede ogni misura umana, funziona come icona.
Ma proprio qui occorre introdurre un contrappeso necessario, che tiene questo saggio al riparo da un'immagine troppo pacificata della speranza cristiana: la voce di Sergio Quinzio. Quinzio prende sul serio, fino quasi allo scandalo, il fatto che la promessa biblica non appaia ancora compiuta nella storia: la sconfitta, per lui, è reale e non semplicemente apparente, e la fede cristiana non può rimuoverla con un ottimismo prematuro. La sua è una teologia che resta fedele alla lettera della formula paolina su Abramo, che sperò contro ogni speranza: non un'attesa già rassicurata, ma un'attesa che convive fino in fondo con la possibilità reale dello scacco, senza che questo annulli la fiducia nella parola data. Introdurre Quinzio significa allora ricordare che la speranza teologale non è un lenimento consolatorio calato sopra le ferite del mondo, ma resta essa stessa una forma di lotta, di attesa che non si vieta di attraversare la notte in cui, come scriveva Paolo ai Tessalonicesi, il giorno arriva come un ladro.

Il centro cristologico

Tutto ciò che Moltmann intuiva filosoficamente e Benedetto XVI ha precisato teologicamente trova il proprio fondamento ultimo in un evento determinato: la risurrezione di Gesù Cristo. Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi, dichiara che se Cristo non è risorto, vana è la fede e vana è la predicazione: la speranza cristiana non si appoggia su un principio filosofico, ma su un fatto che la comunità apostolica testimonia di aver incontrato. Cristo risorto è chiamato le primizie di coloro che sono morti, immagine agricola che indica come la sua risurrezione non sia un evento isolato, ma l'inaugurazione di un processo che riguarda l'intera creazione.
Per questo la tradizione può affermare che Cristo stesso è la nostra speranza, non semplicemente il garante di una speranza altra da lui. Ogni futuro atteso, ogni passato da redimere, ogni presente da vivere come tempo operativo trovano il proprio centro non in una categoria astratta, ma in una persona vivente che ha attraversato la morte e ne è uscita vittoriosa: non soltanto un modello da imitare, ma una presenza da incontrare, senza che questo, come ci ha ricordato Quinzio, cancelli la serietà della prova che l'attesa comporta.

La dimensione liturgico-sacramentale

Resta un ultimo tassello, che riconduce alla dimensione comunitaria già intravista in Rosenzweig: la vita liturgica e sacramentale della Chiesa. Se la speranza cristiana è già ora una realtà operante, essa deve trovare un luogo concreto in cui l'uomo ne faccia esperienza sensibile e non solo concettuale. L'anno liturgico, con il suo ritmo di attesa e compimento, insegna al credente a vivere il tempo non come successione indifferente, ma come cammino scandito da soglie: l'Avvento educa un'intera comunità a vivere l'attesa come vigilanza, riprendendo quasi alla lettera l'esortazione paolina da cui siamo partiti.
L'Eucaristia, in particolare, realizza in modo sacramentale ciò che la nostra riflessione poteva solo descrivere per via concettuale: è memoriale di un evento passato reso presente e operante, e insieme anticipazione di un banchetto escatologico non ancora pienamente compiuto. In un solo gesto rituale tiene insieme le tre dimensioni temporali attraversate: il passato redento, come in Benjamin; il presente vissuto come tempo operativo, come in Agamben; il futuro anticipato, come in Bloch e Moltmann.
Qui l'immagine della finestra, per quanto efficace, rischia di restare troppo neutra: una finestra comune lascia semplicemente passare la luce, senza trasformarla, mentre l'azione sacramentale non si accontenta di rendere visibile un mistero altrove, ma lo rende presente trasfigurandolo. Un'immagine più esatta, in questo punto, è quella della vetrata istoriata delle chiese antiche: un vetro che non lascia solo attraversare la luce, ma la accoglie e la trasforma in colore, in figura, senza bloccarla come farebbe uno specchio. La vetrata sta alla finestra come il sacramento sta al semplice segno: non soltanto apertura, ma trasfigurazione di ciò che vi passa attraverso.

La speranza come virtù teologale

Occorre precisare che quanto descritto non è soltanto una categoria filosofica, ma qualcosa di ontologicamente diverso: una virtù teologale, distinta per natura dalla speranza filosofica incontrata in Bloch, in Marcel, in Sartre. La speranza teologale ha Dio stesso come oggetto e come motivo: non si spera in Dio come garanzia esterna di qualcos'altro, ma si spera Dio stesso, la comunione con lui, come compimento ultimo della persona. Essendo virtù teologale, essa viene infusa insieme alla fede e alla carità, e cresce attraverso l'esercizio libero della persona in dialogo con la grazia.
Questo permette di ricollocare le voci filosofiche incontrate: la speranza di Bloch resta una tendenza ontologica impersonale; quella di Marcel si apre alla relazione ma si ferma alla soglia del tu umano; quella di Sartre si chiude deliberatamente in un'immanenza senza garante. La speranza teologale, avendo Dio per oggetto, può da sola fondare ciò che le altre intuivano ma non potevano garantire: che la promessa non dipende solo dalla fedeltà del singolo, come insegna Marcel, ma dalla fedeltà di Dio stesso, che la Scrittura chiama la sua misericordia che dura in eterno – una fedeltà che, come ci ricorda Quinzio, non elimina la notte in cui questa misericordia resta, per ora, ancora attesa.

La finestra pedagogica

Se lo specchio è la cifra della temporalità algoritmica, la finestra è la cifra del compito educativo, e possiamo ora precisarlo attraverso cinque movimenti concreti.
Il primo riguarda il futuro come promessa e non come previsione: educare significa esporre i giovani a esperienze che l'algoritmo non saprebbe prevedere, capaci di far accadere il novum proprio perché non ottimizzate per confermare ciò che il giovane già era.
Il secondo riguarda il passato come luogo da redimere: se l'algoritmo trascina il giovane in avanti come la tempesta di Benjamin, il compito dell'educatore è fermare per un istante quella tempesta, permettendogli di voltare il volto indietro non per nostalgia, ma per riconoscere ciò che nella propria storia resta ferito e in attesa di giustizia.
Il terzo riguarda la fedeltà come forma quotidiana della speranza. Contro la logica dell'avere che riduce ogni legame a un dato revocabile, occorre insegnare ai giovani, con gesti ripetuti più che con discorsi, la disponibilità marceliana: restare presenti a un'amicizia, a una famiglia, senza pretendere di possederle una volta per tutte, rinnovando ogni giorno la propria fedeltà. È la forma più quotidiana della speranza: il piccolo atto ripetuto di dire, con verità, io spero in te per noi.
Il quarto movimento riguarda l'incontro con una persona, e non solo con una struttura. Un'educazione che si fermasse al livello filosofico rischierebbe di lasciare il giovane solo con la propria libertà, come in Sartre, senza garanzia che ecceda il proprio agire: un compito nobile ma gravoso. Per questo l'educatore cristiano non può accontentarsi di insegnare a sperare in astratto, ma deve poter condurre, con gradualità e rispetto della libertà di ciascuno, all'incontro con Cristo risorto, che non è semplicemente oggetto della speranza ma la speranza stessa in persona – senza tacere, con Quinzio, che questo incontro non risolve a buon mercato la fatica dell'attesa, ma la abita fino in fondo.
Il quinto movimento riguarda la dimensione liturgico-sacramentale, che offre uno spazio concreto e ripetibile in cui questa educazione prende forma stabile nel tempo: vivere l'Avvento come vigilanza e non come conto alla rovescia commerciale, partecipare consapevolmente all'Eucaristia, farsi scandire dal ritmo dei sacramenti invece che dal flusso indifferente del tempo digitale. È una pedagogia della speranza che non resta discorso, ma diventa pratica incarnata, corporea, comunitaria.

Restituire la penna

C'è un'immagine che riassume forse meglio di ogni altra il senso di questo percorso: restituire la penna. Un giovane che vive dentro lo specchio algoritmico è un giovane a cui la penna è stata sottratta, perché la sua storia viene continuamente scritta da un sistema che anticipa e restituisce ciò che egli già era. Restituire la penna significa restituirgli la possibilità di vivere il proprio tempo come kairos, e insieme condurlo a scoprire che quella penna non gli è mai stata realmente tolta, perché la storia della salvezza gli offre già una trama, un autore e un compimento che nessun algoritmo potrà calcolare, se solo impara a riconoscerli e ad abitarli – con la serietà, mai rimossa, di chi sa che la notte va ancora attraversata prima dell'alba.
Educare i giovani alla speranza non significa insegnare loro un ottimismo di maniera, né rassicurarli con promesse generiche. Significa insegnare loro a distinguere, ogni giorno, lo specchio dalla finestra: a riconoscere quando un'esperienza non fa che restituire un'immagine già nota di se stessi, e quando invece si apre un paesaggio realmente nuovo, che la fede riconosce, da ultimo, come il volto stesso di Colui che è risorto.