A 40 anni dalla

Sacrosanctum

Concilium

Attese, resistenze, delusioni, prospettive

Rivista di Pastorale Liturgica

0. Sacrosanctum concilium: le linee strutturali
Rinaldo Falsini

La costituzione Sacrosanctum concilium è il primo frutto del concilio Vaticano II, l’unico documento nella storia dei concili che tratta della liturgia nella sua globalità in prospettiva teologica e pastorale, la magna charta del rinnovamento liturgico della chiesa cattolica.

1. L’approvazione e l’accoglienza

La sua approvazione definitiva avvenne nell’aula conciliare della Basilica Vaticana il 4 dicembre 1963 alle ore 11 con una votazione plebiscitaria: 2147 padri risposero placet e soltanto 4 risposero non placet. La discussione in concilio si era protratta dal 22 ottobre al 13 novembre 1962 con 662 interventi (di cui 328 letti in aula), mentre la Commissione conciliare di liturgia presieduta dal card. Larraona e composta di 25 padri e 26 periti vi aveva dedicato 56 riunioni generali, chiedendo al concilio 100 votazioni e ottenendo 85 modifiche allo schema.
Può sorprendere la benevola accoglienza dei padri conciliari solo chi non tiene conto che lo schema di costituzione giungeva in concilio a 66 anni dal Motu proprio di Pio X Tra le sollecitudini del 1903. Da esso traeva origine il Movimento liturgico, che ora riconosceva nella costituzione il suo coronamento e che in pari tempo si proponeva la ripresa della riforma liturgica promossa da Pio XII nel 1948 con l'Ordo rinnovato della Settimana santa nel 1955. La stessa data ricorreva a distanza di quattro secoli dalla chiusura del concilio di Trento (4 dicembre 1563) che, con l'intento dell'unità disciplinare, aveva prodotto l'uniformità e il fissismo dei riti liturgici: una situazione diventata particolarmente insostenibile che reclamava un'adeguata riforma.
Questa serie di circostanze spostò l'interesse dei padri conciliari sul problema strettamente pastorale, in particolare l'estensione della lingua parlata e il decentramento legislativo. A riforma conclusa sul piano strettamente rituale si impone una valutazione più completa e più rispettosa del documento. Esso ebbe l'onore di inaugurare non solo un concilio, ma anche un metodo di lavoro, un nuovo linguaggio meno tecnico e più biblico. Ne tracciò perfino il programma nello stesso prologo. Infatti, nel cap. I della nostra costituzione sono già presenti una serie di temi che emergeranno nei successivi documenti: dalla natura e missione della chiesa all'incontro con le altre chiese, dalla parola di Dio al nuovo rapporto con il mondo, dall'annuncio dei vangelo alla celebrazione eucaristica, culmine e fonte della vita ecclesiale.
Questa prospettiva non sfuggì ai padri conciliari e un acuto osservatore come G. Dossetti ne fece oggetto nel 1965 di lezioni magistrali alla sua comunità, trascritte da registrazioni su nastro magnetico e pubblicate in un volume dal titolo significativo: Per una chiesa eucaristica (Bologna 2002). Egli definisce la nostra costituzione «cuore del concilio», e la rilegge in collegamento con Lumen gentium e Dei Verbum, indicando la chiesa nell'assemblea che si riunisce per narrare e attuare sia l'evento pasquale della morte e risurrezione di Cristo sia la sua natura e missione (1).

2. Le linee strutturali: dottrina e pastorale

Una rilettura globale con l'indicazione delle principali acquisizioni ci sembra necessaria anzitutto per non dimenticare, in particolare per rispondere a chi vede nel termine 'pastorale' una nota di debolezza o a chi accusa che talune scelte o applicazioni della riforma sarebbero prive di serio fondamento teologico, mentre i singoli capitoli dedicati alla riforma rituale sono tutti preceduti da richiami dottrinali. Inoltre il I capitolo contiene una sintesi di indiscusso valore dottrinale. Non si può giustamente ammettere nè sostenere una scelta o un orientamento pastorale se non è fortemente ancorato alla base teologica.
Perciò il presente fascicolo ha raccolto le principali acquisizioni dottrinali e pastorali, affidandone una concisa analisi a esperti noti o meno noti. Dal canto nostro, in questo editoriale desideriamo richiamare le due linee strutturali della costituzione: il fondamento dottrinale e l'orientamento pastorale. La liturgia non prescinde dai «segni sensibili» ovvero dalle forme rituali significative - sulle quali nel passato si concentrava tutto l'interesse -, ma queste tendono a svelare e a comunicare la realtà misterica perché possa nutrire e costruire l'assemblea cristiana. L'aspetto rituale - o meglio l'azione rituale - nelle sue componenti essenziali di parola e gesto, di cui è stata disposta la riforma, è finalizzato a far emergere il mistero di fede e ad inserirvi il popolo celebrante.
Del fondamento dottrinale o delle scelte di fede della liturgia devono essere segnalati questi punti: la storia della salvezza, il mistero pasquale, la chiesa come assemblea con il suo presidente e i vari ministeri. Dell'orientamento pastorale sottolineiamo i propositi espliciti di condurre il popolo a comprendere e a partecipare pienamente alla liturgia, oltre al richiamo costante alla sua riconosciuta capacità formatrice ed educativa.

3. Due annotazioni conclusive

La prima annotazione concerne l'influsso di Sacrosanctum concilium nei documenti successivi. Prescindendo dal legame e dalla ripresa con Lumen gentium, Dei Verbum e Unitatis redintegratio, citiamo il caso emblematico di SC 10. In esso la liturgia, in specie l'eucaristia, è definita «culmen et fons della vita della chiesa». L'affermazione ritorna con riferimento esplicito all'eucaristia in ben cinque documenti conciliari.
L'altra annotazione, legata al dialogo ecumenico (comunione al calice, concelebrazione, oltre la presenza della parola di Dio), concerne la ritrovata dimensione pneumatologica, che ha portato all'inserzione dell'invocazione dello Spirito Santo (epiclesi) nella eucaristia e poi in altri sacramenti. Rimediando al silenzio del primo schema conciliare, la dimensione pneumatologica ricorre due volte in Sacrosanctum concilium, una prima volta in riferimento a Cristo (n. 7: unto di Spirito Santo) e una seconda in riferimento al rito (n. 8: per la virtù dello Spirito Santo).

Note
(1) Cfr. Rinaldo Falsini, Chiesa eucaristica e costituzione liturgica conciliare, in Rivista di Pastorale Liturgica, n. 233 (2002) 59-65.

«La liturgia è il culmine verso cui tende l'azione della chiesa e, al tempo stesso, la fonte da cui promana tutta la sua energia. Il lavoro apostolico, infatti, è ordinato a che tutti, diventati figli di Dio mediante la fede e il battesimo, si riuniscano in assemblea, lodino Dio nella chiesa, prendano parte al sacrificio e alla mensa del Signore».
(Sacrosanctum concilium 10)

1. Quarant'anni alla prova della storia
Alberto Melloni

Non sono pochi, quarant'anni, per percepire lo sviluppo di un processo storico: e non sono pochi i quarant'anni che ci separano dall'avvio della riforma liturgica che il Vaticano II ha intrapreso. Uno sguardo storico su questo passato mi pare particolarmente istruttivo perché dice parecchie cose, talora sorprendenti, sul concilio, sulla liturgia e anche sulla chiesa.

1. Qualche sorpresa

La prima sorpresa è proprio la distanza e il nesso che separano la riforma liturgica dalle intenzioni dei padri conciliari: il De liturgia nacque e andò avanti grazie al credito 'restauratore' che il Movimento liturgico aveva guadagnato. In una chiesa arroccata l'idea che si potesse riformare arretrando nel passato - in parte vera, in parte strumentale - era una delle poche vie rimaste sgombre dalle ottuse censure del Sant'Uffizio. Il Movimento liturgico crea consenso attorno a questa metodo e con la sua stessa esistenza punta a riaffermare il valore della dimensione celebrativa. Pone inoltre un principio che relativizza le architetture istituzionali dei trionfalismo cattolico della prima metà del secolo. Quando il concilio approva la riforma, dunque, consacra un metodo, approva una intuizione: ma non sa dove si andrà a parare. Qualcuno si affanna per cercare di trovare nell'evento conciliare frammenti di prova che dicano che i padri del Vaticano II avevano in mente 'altro', ma è uno sforzo vano. Il concilio non ha disegnato una lucida meccanica della riforma, né ha inteso offrire alla chiesa una finta riforma nella quale tutto restava - nella sostanza - fedele a quei metodi che ancora oggi, per chi ha più di cinquant'anni, profumano di giovinezza e sacralità. Il Vaticano II ha semplicemente disincagliato la comunità celebrante da un fissismo e da un immobilismo dovuti a contingenze storico-teologiche ormai superate e ha indicato alla chiesa una dipendenza dall'atto del celebrare di cui nessuno - né allora e neppure oggi - è in grado di pronosticare tutte le conseguenze, perché in quell'atto la chiesa si scopre celebrata dal suo Sposo e incontrata nel suo desiderio di vita. Questi quarant'anni, dunque, svelano che il coraggio del concilio non è consistito nel consacrare la posizione dottrinale più avanzata e anticonformista del panorama teologico, ma nel professare una fede nella chiesa così come essa è.
La seconda sorpresa che viene dalle analisi storiche sul quarantennio di riforma, riguarda proprio la liturgia: personaggi non secondari non credevano, all'avvio del Vaticano II, che la liturgia avesse tutta la forza che ha dimostrato e pochissimi alla fine del concilio erano in grado di cogliere in Sacrosanctum concilium la formulazione più lucida della ecclesiologia di comunione. Eppure è stato proprio così: la riflessione iniziata in quell'atto e in quel breve torno d'anni ha sbriciolato quella visione funzionalistica della liturgia che faceva tutt'uno con l'identità della latinità cattolica. In quella cultura teologica (ma anche politica e spirituale) la liturgia serviva alla «vera chiesa» per adempiere ad un dovere obbligante e questa immagine era così profondamente introiettata dal clero e dai fedeli che ogni accenno al mistero o alla comunità suonava sospetto. La pietà e la devozione avevano raccolto in modo collaterale secoli di sottovalutazione della liturgia, ma non avevano potuto rovesciare la situazione. Con il Vaticano II la liturgia riprende la sua centralità plasmatrice di tutta la vita della chiesa, avvalora o denuncia atteggiamenti senza far altro che essere celebrata.
Infine il quarantennio di riforma dà un ritratto sorprendente della chiesa cattolica. Certo per molti anni - e ancora oggi - c'è stata e c'è una retorica della liturgia che si esprime in atti disciplinari, in norme severe, in considerazioni neo-immobiliste su ciò che nella comunità che celebra deve esistere; poi c'è una realtà liturgica concreta, che non è semplicemente 'pluralistica' ma è 'viva'. Sono migliaia le comunità nelle quali si esprime - ora con gioiosa allegria, ora con colori tetri - la realtà delle comunità, dei presbiteri, dei vescovi: in questo la liturgia esprime il suo compito che è quello di descrivere continuamente la chiesa non nel suo dover-essere, spesso così distante da tutto, ma nella sua realtà, che viene coltivata o curata con la carità e non con le grida. Perfino la cappella papale, per secoli simbolo del theatrum della rigidità romana, è ormai continuamente attraversata da spezzoni rituali e spirituali del tutto locali, tutt'altro che 'universali', se universale vuol dire riproducibile all'infinito senza dichiarare nessuna variazione di rilievo.

2. Un grande percorso, non ancora compiuto

Certo rimangono molti problemi aperti: basta pensare alla procedura (tecnicamente si direbbe cassazione per desuetudine) con la quale la penitenza auricolare è stata messa da parte, senza che nessuno si curasse di offrire valide alternative al bisogno di riconoscersi peccatori e perdonati che gli uomini e le donne di oggi hanno non meno di ieri; oppure all'anomala dinamica che si è ormai ingenerata fra comunione e scomunica, in base alla quale individui - individui che però hanno legami famigliari e amicali, storie e percorsi - colpevoli di condotte incongrue con la morale devono scegliere fra una dissimulata disobbedienza alla disciplina che li scomunica e la accettazione di norme nelle quali è difficilissimo riconoscere l'esempio di Gesù; o ancora al rapporto che si è generato fra liturgia e movimenti, portatori di nuovi 'riti' che diffondono nel mondo nuove uniformità, senza che i vescovi possano rispondere o esercitare il loro ufficio di discernimento
Eppure il quarantennio trascorso appare all'occhio dello storico - sempre desideroso di trovare le continuità e gli stacchi - come un grande processo innovativo che deve ancora trovare il suo compimento. Questo processo non sarà certo fermato dal piagnucolare tradizionalista - che va guardato col rispetto che merita chi soffre nel veder allontanarsi la propria giovinezza, con i suoi gusti e i suoi vezzi - o tanto meno la sua strumentalizzazione compiuta talora per affermare il diritto delle Congregazioni a vigilare sull'«unità del rito romano». Ormai certe parole della liturgia, pronunciate e comprese da tutti, sono poste come un seme nel passato e nel futuro del cattolicesimo: ciò che sta ancora fermentando nella chiesa era inimmaginabile alla razionalità previsionale dei padri conciliari, ma non c'è dubbio che ciò che essi volevano era una chiesa nel quale il vino nuovo della fraternità fermentasse in otri nuovi, com'è giusto che sia.

«Perché il popolo cristiano ottenga più sicuramente le grazie abbondanti che la sacra liturgia racchiude, la santa madre chiesa desidera fare un'accurata riforma generale della liturgia. Questa infatti consta di una parte immutabile, perché di istituzione divina, e di parti suscettibili di cambiamento, che nel corso dei tempi possono o addirittura devono variare, qualora si siano introdotti in esse elementi meno rispondenti alla intima natura della liturgia stessa. In tale riforma l'ordinamento dei testi e dei riti deve essere condotto in modo che le sante realtà che essi significano, siano espresse più chiaramente e il popolo cristiano possa capirne più facilmente il senso e possa parteciparvi con una celebrazione piena, attiva e comunitaria».
Sacrosanctum concilium 21.

2. Il mistero pasquale nella Sacrosanctum Concilium
Pietro Sorci

La fondamentale acquisizione della Sacrosanctum concilium, accanto alla natura ecclesiale della liturgia in quanto azione di Cristo e di tutto il suo popolo, che è la chiesa concentrata nell'assemblea celebrante, è sicuramente quella della liturgia come celebrazione del mistero pasquale (1).
Come è noto il documento conciliare, avvalendosi delle acquisizioni teologiche dei decenni precedenti circa la rivelazione come storia della salvezza che ha il proprio vertice nella morte, risurrezione e ascensione di Cristo, Verbo di Dio fatto uomo, applica a questo momento ricapitolativo la categoria cara ai padri e ai testi della liturgia tanto in Oriente quanto in Occidente a partire da Melitone di Sardi e presenta la liturgia come attuazione del mistero pasquale per opera dello Spirito Santo.
L'assunzione di questa categoria implica che ogni azione liturgica è, come la pasqua, memoria dell'evento pasquale, inteso come un evento le cui conseguenze continuano nei membri del popolo di Dio di cui Cristo è capo, rendimento di grazie per l'opera compiuta da Dio a favore del capo e delle membra, supplica perché Dio nella sua fedeltà continui nell'oggi e poni a compimento definitivo la sua opera. Questo, attraverso un'azione simbolica che rende in qualche modo presente agli occhi di Dio e dei fedeli l'evento salvifico, affinché Dio, vedendolo, si ricordi della sua fedeltà e della sua misericordia, e affinché i fedeli, ricordando, a loro volta si impegnino alla fedeltà e alla coerenza (2). La Sacrosanctum concilium applica questa categoria
- all'eucaristia, convito pasquale memoriale della morte e risurrezione di Cristo (SC 47);
- ai sacramenti e ai sacramentali, che scaturiscono dal mistero pasquale e lo estendono alle situazioni e agli avvenimenti della vita (SC 61);
- alla celebrazione dell'anno liturgico con al centro la domenica, la celebrazione dei vari aspetti e momenti del mistero pasquale, le celebrazioni di Maria e dei santi (cap. V);
- alla liturgia delle ore, che estende alle ore del giorno e della notte la preghiera personale del Cristo pasquale (cap. IV).
Questo principio, così esplicitamente formulato, se è tradizionale per il battesimo e per l'eucaristia e per la domenica, è nuovo se riferito agli altri ambiti della liturgia, e ha avuto una vasta e coerente applicazione nei libri della riforma liturgica, sia nelle premesse sia nei testi liturgici.
Il rito dell'iniziazione cristiana afferma che nel battesimo si fa memoria e si attua il mistero pasquale che è per gli uomini passaggio dalla morte alla vita (Rito dell'iniziazione cristiana, 6). E da questa affermazione deriva l'opportunità di celebrarlo nella veglia pasquale o di domenica e la preferenza per l'immersione, segno che più chiaramente esprime la partecipazione alla morte e risurrezione di Cristo (ibid., 22).
I Principi e norme per l'uso del Messale Romano affermano che l'eucaristia è il convito pasquale per mezzo del quale è reso di continuo presente nella chiesa il sacrificio della croce (n. 48).
Secondo il Rito dell'iniziazione cristiana degli adulti l'unità celebrativa di battesimo, confermazione ed eucaristia manifesta l'unità del mistero pasquale, lo stretto rapporto fra la missione del Figlio e l'effusione dello Spirito Santo e l'unità dei sacramenti con i quali il Figlio e lo Spirito Santo vengono insieme al Padre a prendere dimora nei battezzati (n. 34).
Con il sacramento della confermazione i battezzati ricevono l'effusione dello Spirito Santo, che nel giorno della pentecoste fu mandato dal Signore risorto sugli apostoli (Rito della confermazione, 1).
Nella celebrazione del sacramento della penitenza e della riconciliazione, «Dio Padre che ha riconciliato a sé il mondo nella morte e risurrezione di Cristo, e ha effuso lo Spirito Santo per la remissione dei peccati, mediante il ministero della chiesa», concede al peccatore pentito il perdono e la pace realizzata nella pasqua di Cristo (Rito della penitenza, 46).
L'unzione degli infermi è professione della fede nella morte e risurrezione di Cristo, da cui il sacramento deriva la sua efficacia (Sacramento dell'unzione e cura pastorale degli infermi, 7).
Nel sacramento del matrimonio lo Spirito Santo implorato sugli sposi fa sì che essi attingano dall'amore con cui Cristo ha amato la chiesa e ha dato se stesso per lei, la forza di amarsi con amore reciproco e dedizione indivisa (Ordo celebrandi matrimonium, editio typica altera, 9).
Col sacramento dell'ordine Dio rende partecipe un membro del popolo di Dio, dello Spirito con il quale Cristo offrì se stesso sulla croce e rese partecipi gli apostoli della missione di annunziare ed esercitare la sua opera di salvezza in tutto il mondo (cfr. la preghiera di ordinazione del presbitero, in Pontificale Romano, Ordinazione del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi, 1992, n. 177).
Le benedizioni, poi, sono segni sensibili, istituiti dalla chiesa a somiglianza dei sacramenti, per mezzo dei quali viene significata, e nel modo ad essi proprio realizzata, quella santificazione degli uomini e quella glorificazione di Dio che costituisce il fine cui tendono tutte le altre attività della chiesa (Benedizionale, 9). Anch'esse, a loro modo, traggono la loro efficacia dal mistero pasquale e permettono ai fedeli di estenderne la grazia ai diversi avvenimenti della vita (cfr. ibid., 14).
L'opera della redenzione umana e della perfetta glorificazione di Dio oltre che per mezzo dell'eucaristia e dei sacramenti, Cristo la compie anche attraverso la liturgia delle ore (Principi e norme per la liturgia delle ore, 13), che estende alle diverse ore del giorno le prerogative del mistero eucaristico, centro e culmine di tutta la vita della comunità cristiana: la lode e il rendimento di grazie, la memoria dei misteri della salvezza, le suppliche e la pregustazione della gloria celeste (ibid., 12).
E per quanto riguarda l'anno liturgico molto bene ne riassume il rapporto con il mistero pasquale il testo dell'annuncio della Pasqua che si fa nella solennità dell'Epifania:
Centro di tutto l'anno liturgico è il triduo pasquale del Signore crocifisso, sepolto e risorto [...]. In ogni domenica, Pasqua settimanale, la santa chiesa rende presente questo grande evento nel quale Cristo ha vinto il peccato e la morte. Dalla Pasqua scaturiscono i giorni santi [...]. Anche nelle feste della Madre di Dio, degli apostoli, dei santi e nella commemorazione dei fedeli defunti la chiesa proclama la Pasqua del suo Signore.
Compito dei prossimi decenni sarà quello della formazione dei cristiani allo spirito della liturgia., perché tutta l'esistenza cristiana acquisti un volto pasquale.

Note
1) Scriveva il papa Giovanni Paolo II nel 1988, venticinquesimo anniversario della Sacrosanctum concilium: «Il primo principio [della costituzione sulla sacra liturgia] è l'attuazione del mistero pasquale di Cristo nella liturgia della chiesa» (Lettera apostolica Vicesimus quintus annus, n. 6, in EV XI/983).
2) Mi permetto di rimandare al mio Mistero pasquale, in D. Sartore - A. M. Triacca - C. Cibien (Edd.) Liturgia (Dizionari San Paolo), San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi), 1234-1260.

«Il nostro Salvatore, nell'ultima cena, nella notte in cui veniva tradito, istituì il sacrificio eucaristico del suo corpo e del suo sangue, col quale perpetuare nei secoli fino al suo ritorno il sacrificio della croce, e per affidare così alla sua diletta sposa, la chiesa, il memoriale della sua morte e risurrezione: sacramento di amore, segno di unità, vincolo di carità, convito pasquale, "nel quale si riceve Cristo, l'anima viene colmata di grazia e ci è donato il pegno della gloria futura».
(Sacrosanctum concilium 41)
«La liturgia dei sacramenti e dei sacramentali offre ai fedeli ben disposti la possibilità di santificare quasi tutti gli avvenimenti della vita per mezzo della grazia divina che fluisce dal mistero pasquale della passione, morte e risurrezione di Cristo, mistero dal quale derivano la loro efficacia tutti i sacramenti e sacramentali; e così ogni uso onesto delle cose materiali può essere indirizzato alla santificazione dell'uomo e alla lode di Dio».
(Sacrosanctum concilium 61)

3. Liturgia e storia della salvezza
Pietro Sorci

Nei quarant'anni trascorsi dalla promulgazione della Sacrosanctum concilium gli autori non hanno mancato di rilevare la dipendenza della concezione di liturgia dall'enciclica Mediator Dei di Pio XII, che sedici anni prima l'aveva preparata, e le novità che da essa la distinguono (1). Le battute conclusive del fondamentale n. 7 della Sacrosanctum concilium, infatti, suonano molto simili alla definizione che della liturgia offriva l'enciclica:
La sacra liturgia è il culto pubblico che il nostro Redentore rende al Padre come capo della chiesa, e il culto che la società dei fedeli rende al suo Capo e, per mezzo di lui, all'eterno Padre; è, per dirla in breve, il culto integrale del corpo mistico di Gesù Cristo, cioè del Capo e delle sue membra.

1. La liturgia, momento della storia della salvezza

C'è da rilevare, però, che tra i due documenti esistono differenze sostanziali. Anzitutto perché l'enciclica considera della liturgia prevalentemente la dimensione ascendente del culto che la chiesa, unita a Cristo suo capo, rende al Padre. La Sacrosanctum concilium invece, senza negare la dimensione latreutica, pone al primo posto la santificazione che per mezzo della liturgia Dio opera a favore degli uomini rendendoli capaci di offrire a lui il culto in spirito e verità. La liturgia, prima che azione degli uomini nei confronti di Dio, è azione di Dio per loro, dono che essi devono accogliere nella fede.
Ancora maggiore è la distanza fra i due documenti nel procedimento adoperato per elaborate tale concetto. Infatti, come ha messo in luce nei suoi studi Salvatore Marsili - del quale ricorre quest'anno il ventesimo anniversario della morte - la Mediator Dei procede deduttivamente con argomentazione filosofica: l'uomo creato da Dio è tenuto a rendergli culto, ma, essendo egli essere sociale, il suo culto deve essere comunitario. Avendo però Dio nell'Antico e soprattutto nel Nuovo Testamento indicato il modo con cui vuole essere onorato, l'uomo deve attenersi a queste indicazioni. Si inserisce qui la definizione di liturgia sopra citata. La Sacrosanctum concilium, invece, fondandosi sulla visione patristica della rivelazione come storia, ricuperata dalla teologia nel lungo travaglio della prima metà del XX secolo, pone la liturgia a conclusione di una riflessione sulla storia della salvezza (2).
La storia della salvezza è la realizzazione attraverso i tempi del progetto o disegno eterno salvifico di Dio, realizzazione annunziata e preparata nell'Antico Testamento con le grandi gesta salvifiche (i mirabilia) da Dio operati a favore dei padri, spiegati e attualizzati dai profeti, e compiuta in Cristo, mediatore tra Dio e gli uomini, soprattutto con la sua morte-risurrezione-ascensione, vertice di tutta la storia salvifica, parola ultima e intervento decisivo dì Dio. Questa costituisce la perfetta riconciliazione degli uomini con Dio e il culto perfetto a lui reso. La realizzazione del progetto di Dio continua nella chiesa. Essa, frutto dell'opera di Cristo e dello Spirito da lui ottenuto (scaturita dal costato di Cristo addormentato sulla croce), a sua volta ha la missione di estendere a tutti i tempi e a tutti gli uomini tale opera.
Si potrebbe forse aggiungere - ma la Sacrosanctum concilium non lo fa - che la realizzazione del disegno di Dio ha una fase preistorica, costituita dalla rivelazione pre-biblica e da tutti gli sforzi fatti dagli uomini nelle religioni e nei loro riti per mettersi in contatto con Dio, rendergli culto, ottenere il perdono e la comunione con lui, che si possono considerare con Ireneo una praeparatio evangelica.
Il disegno di Dio è espresso dalla Sacrosanctum concilium con il binomio: salvezza e conoscenza della verità (cfr. 1Tim 2,4). Questi due poli, parola e azione, caratterizzano la storia salvifica in tutte le sue fasi. L'Antico Testamento è storia profetica: è costituita, infatti, di interventi, gesti, fatti; ma anche di parola profetica, che spiega quei fatti, li interpreta, li rilegge nelle mutate situazioni. Cristo, realizzazione del disegno di Dio, a sua volta, è Verbo, parola, icona, segno che rivela il Padre, annunzia la salvezza, la riconciliazione, il culto in spirito e verità; ma Verbo fatto carne, realizzazione di ciò che viene annunziato: nella sua umanità Dio non soltanto si rivela, ma è con noi, opera, si dona; in lui la salvezza si realizza, il culto perfetto è compiuto.
Questo binomio caratterizza pure la continuazione della storia della salvezza che si compie nella chiesa. Cristo infatti ha inviato gli apostoli e, in essi, la chiesa che è la visibilizzazione (il corpo, il mirabile sacramento) della sua persona e della sua opera, perché annunziassero la salvezza già compiuta nella sua morte-risurrezione-ascensione; e perché attuassero attraverso i segni della liturgia la salvezza che annunziavano (cfr Mt 10,1-15; 28,18; Mc 16,15-20; Gv 20,21) (SC 5). E difatti, sin dalla sua prima manifestazione il giorno della pentecoste, la chiesa appare intenta all'annunzio e all'ascolto della predicazione e dell'insegnamento degli apostoli, e alla celebrazione del battesimo e dell'eucaristia, che di tutta la liturgia costituiscono il perno (cfr. At 2). Da allora la chiesa continua a riunirsi in assemblea per far memoria della morte-ri surrezione di Cristo mediante la lettura delle Scritture, il rendimento di grazie e la celebrazione dell'eucaristia e degli altri sacramenti. In essi per opera dello Spirito Santo, che nella storia salvifica ha il compito di attualizzare, estendere e approfondire l'opera di Cristo, gli eventi di cui la chiesa fa memoria vengono resi presenti (cfr. SC 6).
A questo punto si hanno tutti gli elementi per descrivere la liturgia. Essa è l'esercizio del sacerdozio di Cristo, da parte di Cristo e della chiesa. Cristo vi è pertanto presente nel ministro, nella Parola proclamata, nella comunità orante, nel segno sacramentale, in maniera tutta particolare nel pane e nel vino dell'eucaristia. E vi è presente la chiesa, suo corpo e sua sposa, a lui unita in maniera indissolubile.
In essa, per mezzo di segni sensibili, viene significata, resa visibile, manifestata e, in modo a ciascuno di essi proprio, viene realizzata la santificazione dell'uomo, la perfetta riconciliazione, l'opera dell'umana redenzione, e viene esercitato dall'intero corpo di Cristo, capo e membra, il culto pubblico integrale, ossia la pienezza del culto, la perfetta glorificazione di Dio, il rendimento di grazie, che costituiscono il contenuto della storia della salvezza e di tutta l'opera di Cristo (SC 7).
Il compimento definitivo di quest'opera - aggiunge SC 8 – è proiettato nei futuro escatologico. La celebrazione della liturgia e dei sacramenti lo anticipa, lo fa pregustare e lo affretta. In essa chiesa celeste e chiesa pellegrina sono associate nello stesso canto (3). Le azioni liturgiche, così, sono memoriale nel quale la storia salvifica trova compimento per opera dello Spirito Santo, in attesa del compimento escatologico.

2. Liturgia e storia della salvezza nell'attuazione della riforma liturgica

Tutto ciò risulta evidente nelle grandi preghiere sacerdotali: la preghiera eucaristica, la benedizione dell'acqua per il battesimo, la consacrazione dei crisma, la preghiera dell'assoluzione nella celebrazione della penitenza, la benedizione dell'olio degli infermi, le preghiere di ordinazione, la benedizione nuziale, ma anche la benedizione dell'abate, nella professione religiosa e nella consacrazione delle vergini e le preghiere del benedizionale. Queste preghiere cominciano sempre rievocando il progetto originario di Dio e le grandi opere da lui compiute nella storia della salvezza, che hanno trovato piena realizzazione in Cristo morto e risorto; per esse rendono grazie; e chiedono che egli, per opera dello Spirito Santo, compia nell'oggi della chiesa, per i credenti, in conformità a quanto ha mostrato di potere e voler fare, in attesa del compimento definitivo nel suo Regno.
Lo stesso procedimento si trova nelle premesse con cui i diversi rituali presentano e spiegano i riti della liturgia e la loro struttura. Ma questa visione soggiace soprattutto alla struttura stessa di tutte le azioni liturgiche quale la presentano i libri della riforma liturgica: esse iniziano ogni volta con la liturgia della Parola, la quale presenta ciò che Dio ha fatto e detto nell'Antico e nel Nuovo Testamento; segue la preghiera d'intercessione; quindi viene la preghiera sacerdotale, in cui si chiede a Dio di attuare nei simboli e nei segni quanto la Parola rievoca e annunzia.

3. Ciò che resta ancora da fare

Questa chiarificazione concettuale, il riordino dei riti e la composizione di nuovi testi eucologici non significa però che questa visione della liturgia sia entrata nella coscienza e nella prassi delle assemblee celebranti e dei presidenti. Lo dimostra la strumentalizzazione e la funzionalizzazione delle celebrazioni a trasmettere questo o quel messaggio o ad ottenere questo o quello scopo Per accorgersene è sufficiente ascoltare le omelie che, spesso, invece di narrare le meraviglie di Dio in modo da fare esplodere gioioso il rendimento di grazie, sono piene di moralismi colpevolizzanti. Basta osservare l'iconografia presente nelle chiese di nuova costruzione o adeguate alla riforma liturgica (statue, Mosaici, affreschi, vetrate), spesso devozionali; basta osservare i canti non di rado infarciti di sentimentalismi e di luoghi comuni.
Molto resta da fare perché questa visione della liturgia, che è quella della Scrittura e della grande patristica, entri nella coscienza delle comunità. La via è quella di una formazione biblica che favorisca una soave e viva conoscenza della Scrittura, raccomandata, prima ancora che da DV 25, da SC 24. «Da essa infatti si attingono le letture da spiegare nell'omelia, i salmi da cantare, del suo affiato sono permeate le preci, le orazioni e gli inni. Da essa infine prendono significato le azioni e i gesti liturgici». La Scrittura, soprattutto, presenta l'unità della storia della salvezza dalla creazione alla parusia e la visione del mondo e della vita che soggiace a tutta la liturgia cristiana.
«Dio, "il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità" (1Tm 2,4), "dopo avere già parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri per mezzo dei profeti" (Eb 1,1), quando venne la pienezza dei tempi, mandò il suo Figlio, Verbo fatto carne, unto di Spirito Santo, ad annunziare la buona novella ai poveri, a risanare i cuori affranti, "medico della carne e dello spirito", mediatore di Dio e degli uomini. Infatti la sua umanità, nell'unità della persona del Verbo, fu strumento della nostra salvezza. Perciò in Cristo "avvenne il perfetto compimento della nostra riconciliazione e ci fu data la pienezza del culto divino"». (Sacrosanctum concilium 5)
«Quest'opera della redenzione umana e della perfetta glorificazione di Dio, che ha il suo preludio nelle mirabili gesta divine operate nel popolo dell'Antico Testamento, è stata compiuta da Cristo Signore, principalmente per mezzo del mistero pasquale della sua beata passione, risurrezione da morte e gloriosa ascensione, mistero con il quale "morendo ha distrutto la nostra morte e risorgendo ha rinnovato la vita". Infatti dal costato di Cristo dormiente sulla croce è scaturito il mirabile sacramento di tutta la chiesa. (...) Per realizzare un'opera così grande, Cristo è sempre nella sua chiesa, specialmente nelle azioni liturgiche». (Sacrosanctum concilium 5.7)

Note
(1) Cfr. A. G. Martimort, La chiesa in preghiera, I: Principi della liturgia, Queriniana, Brescia, 1984, 28; A. Adam, Corso di liturgia, Queriniana, Brescia 1985, 14-15; J. Lòpez Martìn, «In spirito e verità». Introduzione alla liturgia, Paoline, Milano 1989, 59-64; S. Marsili - D. Sartore, Liturgia, in D. Sartore - A. M. Triacca - C. Cibien (edd.), Liturgia
(2) Cfr. S. Marsili, La teologia della liturgia del Vaticano II, in Aa.Vv., Anamnesis, I: La liturgia, momento della storia della salvezza, Marietti, Casale Monferrato (Al) 1974, 88-92.
(3) Per un approfondimento della nozione di liturgia nella Sacrosanctum concilium, cfr. i capp. II e XIII di Lòpez Martìn, «In spirito e verità», cit., 52-84; 415-456. (Dizionari San Paolo), San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2001, 1042-1046.

4. La parola di Dio
Enzo Bianchi

Per cogliere le acquisizioni e le vie aperte dalla Sacrosanctum concilium circa la parola di Dio occorrerebbe leggerla e interpretarla accanto agli altri testi conciliari, soprattutto la Dei Verbum, la cui visione abbraccia evidentemente anche l'ambito liturgico. Solo così si potrebbe entrare in consonanza con quello 'spirito' del concilio che consente di assumere le sue affermazioni più rilevanti non solo come termine di un percorso, ma soprattutto come inizio di un cammino e di un'evoluzione di cui i testi sono i necessari punti di riferimento, fecondi nella misura in cui suscitano e orientano la creatività teologica e spirituale dei credenti nella storia.

1. La Scrittura come sacramento della Parola

Le affermazioni sull'importanza massima della Scrittura nella celebrazione liturgica (SO 24), sulla presenza di Cristo nella Parola, «giacché è lui che parla quando nella chiesa si legge la Sacra Scrittura» (SC 7; cfr SC 33), sulla mensa della parola di Dio (SC 51) che è anche la mensa del Corpo del Signore (SC 48), sull'unità della liturgia della Parola e di quella eucaristica che formano un unico atto di culto (SC 56), unitamente ad altre affermazioni conciliari (DV 21; 24; 26; AG 6; 15; PO 18; PC 6), vanno nella direzione della comprensione della Scrittura come sacramento della parola di Dio. Viene così recuperata la comprensione patristica del sacramentum come quasi visibile verbum; della Scrittura come corpo di Cristo; come segno rivelatore del disegno di amore e salvezza di Dio che si condensa (verbum abbreviatum) nel Cristo; come mediazione dell'alleanza. «La Scrittura è il primo tabernacolo o il primo 'sacramento' della parola di Dio» (L.-M. Chauvet). Si apre cosi la strada a uscire dalla logica controriformistica ancora visibile in certi imbarazzi del testo conciliare e della sua ricezione: questa presenza di Cristo è unica «sia nella parola di Dio..., sia soprattutto (riprendendo il maxime sub speciebus eucharisticis di SC 7) sotto le specie eucaristiche» (Ordo lectionum Missae 46).
Il fatto che Sacrosanctum concilium abbia utilizzato espressioni come celebratio Verbi o liturgici Verbi (SC 56) restituisce alla liturgia la sua essenza costitutiva di 'Parola e Sacramento' e dovrebbe far comprendere che la Parola, ascoltata e accolta nella liturgia attraverso la proclamazione delle Scritture, è capace di alleanza. Purtroppo però, nell'introduzione generale al Messale, la mensa della Parola pare solo luogo di istruzione e la mensa eucaristica luogo di ristoro (PNMR II, 8); e nei Praenotanda della seconda edizione tipica dell'Ordo lectionum Missae (1981) si afferma che «la chiesa, nutrita spiritualmente all'una e all'altra mensa, da una parte si arricchisce nella dottrina e dall'altra si rafforza nella santità. Nella parola di Dio si annunzia la divina alleanza, mentre nell'eucaristia si ripropone l'alleanza stessa, nuova ed eterna» (n. 10). Se la parola di Dio non viene vissuta nell'economia sacramentale fino ad essere accolta come sacramento, come trasmissione di potenza e di grazia e non solo di dottrina, resterà sempre una parola su Dio e sarà solo un preludio alla celebrazione del sacramento. E così si disattenderà l'indicazione della costituzione liturgica, per cui l'unica presenza di Cristo è visibilizzata dall'unità intrinseca e inscindibile delle 'due parti' della messa (SC 51).

2. La Parola e lo Spirito al cuore del rito

La comprensione della Scrittura come sacramento è visibile anche nella strutturazione dialettica delle letture nella celebrazione eucaristica (cfr. SC 51): l'Antico Testamento prefigura e annuncia il Nuovo Testamento, che è incomprensibile come compimento se scisso dall'Antico come promessa. Se la Scrittura è sacramento, icona, allora essa è rinvio oltre se stessa e ad altro da sé, ed ecco che la parola di Dio 'avviene' in questa unità dialettica e pneumatica fra Antico e Nuovo Testamento che si compie in Cristo, ma che tende a compiersi, sempre in virtù dell'azione dello Spirito Santo, anche nella vita dei fedeli, dei partecipanti all'assemblea eucaristica attuale. Questa stessa unità situa la comunità celebrante nella tensione escatologica, nell'attesa del tempo in cui la promessa dell'Antico Testamento, rinnovata e risignificata in Cristo, troverà compimento nel Regno.
Come in Lc 24.13-35, anche nella struttura della celebrazione eucaristica si manifesta il fatto che il sacramento è il dispiegamento dell'essenza e dell'efficacia della Parola: l'ermeneutica delle Scritture 'precipita' nell'evento della fractio panis. Non è solo l'unità e unicità dell'atto eucaristico (Parola e Pane) a indicare questo, ma anche il fatto che ogni gesto sacramentale sia preceduto da una o più letture bibliche, e non possa non esserlo. Questo fatto «è un luogo teologico di prim'ordine e significa che il sacramento non è altro che il compimento della Scrittura come parola di Dio» (L.-M. Chauvet).
Si può rilevare su questo punto una deficienza della Sacrosanctum concilium: la carenza pneumatologica. Solo l'azione dello Spirito vivifica la Scrittura nell'azione liturgica e la risuscita a Parola vivente per l'oggi, così come solo l'azione dello Spirito fa del pane e del vino il luogo della presenza vivente del Risorto. Tuttavia si può dire che la valorizzazione conciliare del Lezionario e della liturgia della Parola da una parte e delle epiclesi allo Spirito dall'altra, apra un sentiero che occorre battere con decisione per le evidenti ricadute ecumeniche. Questa sottolineatura dell'azione congiunta della Parola e dello Spirito come fattore determinante della comprensione della natura di un sacramento può ridurre il rischio del cristomonismo denunciato a suo tempo da Y.-M. Congar come minaccia per la chiesa latina e avvicinare così alle chiese ortodosse, ma può anche costituire il necessario passo per ritrovare una convergenza con la concezione dei sacramenti da pane delle chiese della Riforma che hanno sempre accentuato l'importanza della Parola (anche a rischio di sminuire i sacramenti) e sottolineato anche l'azione dello Spirito nei sacramenti stessi.
Vi è qui un compito essenziale oggi e un'occasione da non perdere perché il fatto che il sacramento non possa essere compreso al di fuori dell'azione dello Spirito e del campo della Parola costituisce una base veramente comune di riavvicinamento tra le chiese.

«Massima è importanza della sacra Scrittura nella celebrazione liturgica. Da essa, infatti, vengono tratte le letture da spiegare nell'omelia e i salmi da cantare, del suo afflato e del suo spirito sono permeate le preci, le orazioni e i segni. Perciò, Per favorire la riforma, il progresso e l'adattamento della sacra liturgia, è necessario che venga promossa quella soave e viva conoscenza della sacra Scrittura, che è attestata dalla venerabile tradizione dei riti sia orientali sia occidentali».
(Sacrosanctum concilium, 24)

5. La chiesa è assemblea convocata
Gianni Cavagnoli

Risulta evidente, nel dettato seguente dei Principi e norme per l’uso del Messale Romano, la volontà di ribadire che la chiesa è presente nelle assemblee liturgiche, le quali ne costituiscono, quindi, la più trasparente epifania:
Nella celebrazione della Messa, i fedeli formano la gente santa, il popolo che Dio si è acquistato e il sacerdozio regale, per rendere grazie a Dio, offrire la vittima immacolata, non soltanto per le mani del sacerdote, ma anche insieme con lui, e imparare a offrire se stessi. Di tutto ciò si dimostrino compresi con un profondo senso religioso e con la carità verso i fratelli, che partecipano alla stessa celebrazione (1).
È stata senz'altro questa una delle acquisizioni più rilevanti dell'insegnamento conciliare, come si può leggere per esempio in SC 42 e LG 26 (riportati in queste pagine), anche se, a volte, è stata fraintesa o inficiata da altre preoccupazioni. Preparata particolarmente negli ambienti francesi (2), ha contribuito grandemente allo sviluppo liturgico-pastorale di questi anni, soprattutto per il raggiungimento di due fondamentali convinzioni di base.

1. L'assemblea liturgica modello della vita comunitaria

«I fedeli evitino ogni forma di individualismo e di divisione, tenendo presente che hanno un unico Padre nei cieli e che tutti sono tra loro fratelli» (3): tale spirito comunitario ha generato un senso di appartenenza alla chiesa, precedentemente inedito. Al riguardo si può asserire che «appartenere alla chiesa vuol dire essere membro di un'assemblea di chiesa. Non si è cristiani individualisticamente; lo si è in quanto membri di questa odi quest'altra chiesa locale» (4).
La preoccupazione della salvezza della propria anima aveva quasi sepolto questa visione. Certo, è innegabile la matrice evangelica della salvezza personale (cfr. Mt 16,24ss.), come è altrettanto veritiero che ciascuno dovrà rendere conto a Dio di se stesso (cfr. Rm 14,12). Però è parimenti certo che, abbeverati a un solo Spirito, tutti siamo chiamati a formare un solo corpo (cfr. 1 Cor 12,13). E se non c'è un momento in cui rinsaldare il vincolo, quel vincolo che ci rende un cuor solo e un'anima sola (cfr. At 4,32), con molta facilità nei rapporti prevale il senso di dispersione.
Secondo l'ormai nota visione della Sacrosanctum concilium, invece, le azioni liturgiche non sono mai azioni private, ma celebrazioni della chiesa, che è sacramento di unità. Perciò appartengono all'intero corpo, lo manifestano e li implicano. I singoli membri, poi, vi sono interessati in diverso modo, secondo la diversità degli stati, degli uffici e della partecipazione attiva (cfr n. 26).
La liturgia costituisce, quindi, il fondamento di qualsiasi forma­zione allo spirito comunitario, in quanto la vita della chiesa batte nel culto come nel cuore. L'immagine di culmine e fonte (cfr. SC 10), fatta oggetto di infinite riflessioni in questi ultimi anni, riafferma con chiarezza una convinzione ormai comune. E cioè: «Il culto, tutto sommato, è il criterio di attività della comunità ecclesiale: è sano ciò che è capace di trovare posto nel culto, di essere orientato sul culto, ciò in cui il culto può normalmente portare frutto; ciò che non sopporta questo impianto, questo orientamento, è malsano. Un'attività comunitaria che non avesse più il culto per venire a raccogliervisi, confonderebbe impegno e agitazione, vigilanza e insonnia. Se invece il culto è veramente al centro della comunità cristiana, allora non è soltanto il criterio di vita di questa comunità, ma significa anche che, se esso si ferma, la chiesa muore» (5).

2. La necessità di partecipare alla liturgia

Sono ancora i Principi e norme per l'uso del Messale Romano a precisare: «I fedeli formino un solo corpo, sia nell'ascoltare la parola di Dio, sia nel prendere parte alle preghiere e al canto, sia specialmente nella comune offerta del sacrificio e nella comune partecipazione alla mensa del Signore. Una bella manifestazione di questa unità sono i gesti e gli atteggiamenti del corpo, che i fedeli compiono tutti insieme. I fedeli si dimostrino pronti a servire l'assemblea del popolo di Dio, ogni volta che sono pregati di prestare qualche servizio particolare nella celebrazione» (6).
Il termine 'partecipazione', senz'altro complesso da qualsiasi versante lo si consideri (7), va anzitutto lasciato nel suo alveo originario, cioè quello della condivisione dell'azione rituale. Partecipare esprime un'azione sinergica e coordinata, che vede tutti identificati nel noi caratteristico dei verbi liturgici, che indicano proprio un'azione da compiere da parte di tutti i battezzati, come diritto e dovere di questa loro dignità (cfr SC 14).
Inoltre manifesta la pluriformità di un consenso rapportata al compito ministeriale che ciascuno svolge, tipicamente proprio, sempre secondo il dettato di Principi e norme per l'uso del Messale Romano: «Nell'assemblea che si riunisce per la Messa, ciascuno ha il diritto e il dovere di recare la sua partecipazione in diversa misura, a seconda della diversità di ordine e di compiti» (8). È appunto questa peculiarità che, proiettata nella vita della chiesa, ispira e sollecita costantemente l'impegno ministeriale. Secondo l'avvincente affermazione delle Premesse CEI all'Istituzione dei ministeri, «l'opera del ministro non si rinchiude entro l'ambito puramente rituale, ma si pone dinamicamente al servizio di una comunità che evangelizza e si curva come il buon samaritano sulle ferite e le sofferenze umane» (9).
La configurazione variegata dell'assemblea sfocia con la più pura naturalezza, sul piano pastorale, nella molteplicità della ministerialità, intesa non come semplice prestazione di opera, ma come promozione della corresponsabilità nella chiesa e dell'accoglienza di quanti cercano di compiere un itinerario di fede; come evangelizzazione nelle varie situazioni ed emergenze di vita; come interpretazione della condizione umana nei suoi molteplici aspetti (10).

3. Un impegnativo, duplice compito

Da qui, allora, il duplice compito che dovrebbe caratterizzare la chiesa, a quarant’anni dalla costituzione liturgica, ribadito fermamente dai vescovi italiani negli Orientamenti pastorali per il primo decennio del Duemila. Da una parte, l'urgenza di esplicitare «la rilevanza della liturgia quale luogo educativo e rivelativo, facendone emergere la dignità e l'orientamento verso l'edificazione del Regno»; dall'altra,
l'allargamento dello sguardo verso un orizzonte planetario, compiuto riaprendo il 'libro delle missioni' che aiuterà le nostre comunità a non chiudersi nel qui e ora della loro situazione peculiare, e consentirà loro di attingere risorse di speranza e intuizioni apostoliche nuove, guardando a realtà spesso più povere materialmente, ma nient'affatto tali a livello spirituale e pastorale (11),
Il riunirsi in assemblea nel momento del culto costituisce, pertanto, il crocevia ineludibile nella vita di ogni comunità cristiana. Se, infatti, la convocazione assembleare manifesta la chiesa nella sua identità, parimenti la deve aiutare ad essere se stessa con un'esigenza sempre maggiore, altrimenti si parla per non dire nulla.
Sicché il riunirsi in assemblea non è per la comunità soltanto lo specchio in cui essa scopre il suo mistero: è anche il programma che la chiama all'obbedienza. Non bisogna mai dimenticare che è l'iniziativa libera e gratuita del Signore a convocare i credenti intorno a se, nella comunione dello Spirito. E se, in quest'azione divina, ogni fedele si sente accolto nel segno della totale gratuità, ne nasce come uno stile evangelico, che si iscrive poi nei rapporti quotidiani, avvalorando proprio la giustificazione ultima di ogni assemblea, così sancita: «Non si dà unità senza il rispetto delle differenze, senza portare i pesi gli uni degli altri, ma soprattutto senza cercare insieme la verità, che è l'unica vera fonte di unità, nonché l'unica ragione del nostro esistere come comunità ecclesiale: Gesù Cristo, l'unico nostro Signore» (12).

Note
1. Principi e norme per l'uso del Messale Romano, n. 62, in EV III/2111.
2. Cfr, al riguardo, i numerosi studi di J. Gelineau, in AA.VV., Nelle vostre assemblee. Teologia pastorale delle celebrazioni liturgiche, Queriniana, Brescia 1986, 1, 53ss.
3. Principi e norme per l'uso del Messale Romano, n. 62, in EV III/2111.
4. J.-J. VON ALLMEN, Celebrare la salvezza. Dottrina e prassi del culto cristiano, Elle Di Ci, Leumann (TO) 1986,40.
5. Principi e norme per l'uso del Messale Romano.
6. Ibid., 53.
7. Principi e norme per l'uso del Messale Romano, n. 62, in EV III/2111.
8. Se ne veda una panoramica in A. MONTAN - M. SODI (edd.), Actuosa participatio. Conoscere, comprendere e vivere la Liturgia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002.
9. Principi e norme per l'uso del Messale Romano, n. 62, in EV III/2111.
10. CEI, Premesse, in Istituzione dei ministeri, n. 2, in ECEI III/495.
11. Ibid., n.5,in ECEI III/497.
12. CEI, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia, nn. 49 e 46, Paoline, Milano 2001,64 e 60.
13. Ibid., n. 56 (ed. cit., 76-77).

«Poiché nella sua chiesa il vescovo non può presiedere personalmente e ovunque l'intero gregge, deve necessariamente costituire delle assemblee di fedeli, tra cui hanno posto preminente le parrocchie (...). Perciò la vita liturgica della parrocchia e il suo legame con il vescovo devono essere coltivati nell'animo e nell'azione dei fedeli e del clero, e bisogna fare in modo che il senso della comunità parrocchiale fiorisca soprattutto nella celebrazione comunitaria della Messa domenicale».
(Sacrosanctum concilium, 42)
«La chiesa di Cristo è veramente presente in tutte le legittime assemblee locali dei fedeli, le quali, aderendo ai loro pastori, sono anch'esse chiamate chiese del Nuovo Testamento (...). In queste comunità, sebbene spesso piccole e povere o che vivono nella dispersione, è presente Cristo, per virtù del quale si raccoglie la chiesa una, santa, cattolica e apostolica».
(Sacrosanctum concilium, 26)

6. La comprensione del mistero «per ritus et preces»
Giorgio Bonaccorso

Nel celebre testo di SC, 84 c'è un elemento inequivocabile, ed è la stretta relazione che viene posta fra il mistero pasquale, ossia l'evento centrale della storia della salvezza, e il mistero eucaristico, ossia la celebrazione principale di quell'evento.
Di fronte a quel passo della costituzione liturgica occorre precisare subito, per rispetto del testo medesimo, che la comprensione del mistero per mezzo dei riti e delle preghiere si muove a un livello ben più alto e profondo di quello della semplice conoscenza. Allo stesso modo, i riti e le preghiere non sono da intendersi come semplici mezzi occasionali, quasi strumenti estrinseci alla comprensione. Il comprendere, qui, è inscindibile dal vivere. dal vivere l'esperienza di fede, e i mezzi sono intrinseci a questa vita. Tali precisazioni appaiono in tutta la loro importanza se si sondano i tre termini del confronto proposto dal testo conciliare: mysterium, ritus, preces.

1. Il mistero, i riti, le preghiere

Il mistero è l'intervento di Dio nella storia dell'uomo. Più precisamente, è l'intervento che crea e conduce la storia, intesa come il tempo dell’uomo. Se il termine 'mistero' viene identificato con Dio assume il valore di ciò che non è raggiungibile, percepibile, comprensibile. Ma poiché viene utilizzato in contesto cristiano, esso indica inevitabilmente il Dio che si è rivelato, anzi indica Dio nell'atto stesso del suo rivelarsi. Il mistero è la rivelazione di Dio: non perché ora Dio sia raggiungibile o comprensibile, ma perché ora Dio ci ha raggiunto e compreso (nelle nostre necessità). Il mistero è l'evento del Dio che si fa prossimo all'uomo. Non dobbiamo dimenticare che nel concetto stesso di 'evento' sono impliciti due elementi fondamentali: l'azione e il tempo. Ciò significa che il mistero, in quanto evento di Dio è azione e tempo segnati da Dio. Purtroppo è sempre possibile sottovalutare questo aspetto. Si può, cioè, retrocedere dall'azione al puro pensiero, e nel puro pensiero affogare il tempo.
La comunità cristiana ha evitato questo pericolo di retrocessione e affogamento, vivendo e testimoniando il mistero «per ritus et preces». Il valore del per ritus et preces sta anzitutto nella concretezza con cui si intende vivere il mistero, ossia il Dio che si fa prossimo all'uomo nella storia. Anzitutto la preghiera, ossia non un discorso più o meno elaborato su Dio, su Cristo, sulla salvezza, ma un discorso di Dio e con Dio, realizzabile in Cristo salvatore. Nella preghiera, la parola non elabora un sistema concettuale, ma esprime l'emozione di un incontro. In tal modo, il mistero non è l'oggetto descritto dalle parole, ma è nelle parole con cui lo si ascolta e lo si invoca. Non si tratta, evidentemente, di parole inventate dall'uomo, perché ogni realtà umana è impotente di fronte a Dio. Si tratta, invece, delle parole che Dio ci regala per poterlo invocare, pregare, ringraziare. Sono le parole conservate nella Scrittura e consegnate nella liturgia intesa come celebrazione in atto, come rito. La parola e la preghiera sono nel rito. Da ciò emerge che, propriamente parlando, non vi sono i riti e le preghiere, ma le preghiere nei riti. La connaturalità della preghiera al rito risiede nel fatto che nel rito la parola non è il semplice segno del pensiero umano, ma il simbolo del mistero divino, ossia la linfa della preghiera.

2. Il rito e i simboli del mistero

Il rito, naturalmente, è composto anche di gesti, immagini, colori, profumi, contatti. In altri termini, il rito è composto da tutte le principali forme espressive dell'uomo: la parola che entra nel rito, interagisce con tutte queste forme espressive e ne condivide la simbologia. Si realizza, così, un contesto che favorisce il coinvolgimento globale dell'uomo di fronte a Dio. La pertinenza del riferimento al rito, però, appare ancora più evidente se si tiene presente quanto si è detto sopra sull'evento. Non vi è evento se non là dove si incrociano l'azione e il tempo. A nessuno sfugge che anche il rito è fondamentalmente azione e tempo. E non un'azione e un tempo qualsiasi, ma un'azione di grazie, sacramentaria, divina, e un tempo straordinario, festivo, escatologico. Nel rito, la preghiera non è una semplice parola, un semplice suono, ma è un'azione e un tempo, una grazia e una festa, un'attesa e una speranza. Già sotto questo profilo, il rito è particolarmente congeniale al mistero inteso come evento storico-salvifico. Ma vi è di più. Il mistero è l'evento che coniuga azione e tempo secondo il disegno di Dio. In altri termini, il mistero è l'azione e il tempo che hanno come responsabile principale non l'uomo ma Dio. Anche il rito è azione e tempo caratterizzati dal primato di Dio. Il rito come l'evento sono sotto la responsabilità di Dio.
Tutto questo ci dice che il rito ha lo stesso volto del mistero: è la presenza del mistero nel susseguirsi delle generazioni. In modo del tutto particolare e unico, la celebrazione eucaristica è la presenza dell'evento pasquale nel susseguirsi delle generazioni. L'antica tradizione cristiana e la coscienza ecclesiale testimoniata dal documento sulla liturgia del concilio Vaticano II concordano nel riconoscere questo stretto legame tra l'evento e il rito, tra la pasqua e l'eucaristia. La pasqua è l'evento che prende, più di ogni altro, il nome di mistero; ma durante gli eventi pasquali, e prima del loro pieno realizzarsi nella morte-risurrezione, Cristo istituisce l'eucaristia, che merita lo stesso nome di mistero. Per questo possiamo parlare tanto di mistero pasquale quanto di mistero eucaristico: l'uso del medesimo termine (mistero) per dire entrambi (pasqua ed eucaristia) è la testimonianza più eloquente del nesso profondo tra mistero e rito. La comprensione del mistero è, quindi, per ritus et preces - o, come si è mostrato sopra, semplicemente per ritus - perché il rito è esso stesso mistero.

«La chiesa si preoccupa vivamente che i fedeli non assistano come estranei o muti spettatori a questo mistero di fede (fidei mysterio), ma che, comprendendolo bene per mezzo dei riti e delle preghiere (per ritus et preces), partecipino all'azione sacra consapevolmente, pienamente e attivamente».
(Sacrosanctum concilium, 84)

7. La formazione dei pastori e dei laici
Pierino Boselli

Il tema della formazione liturgica di pastori e laici appare indispensabile alla luce dell'icona additata da Giovanni Paolo II nella Lettera apostolica Novo millennio ineunte. Al n. 16 egli ricorda che non basta parlare di Cristo ai credenti d'oggi , ma bisogna farlo loro vedere. Impresa ardua, ma possibile a quanti sanno diventare contemplatori di questo volto. Solo guidati da una simile spiritualità si può accogliere Cristo nella celebrazione del suo mistero, vivendo nell'attesa della piena manifestazione alla sua ultima venuta.
Questa prospettiva accattivante si deve purtroppo confrontare quotidianamente con alcuni scogli derivanti proprio da una inadeguata formazione liturgica dei pastori e dei laici. Lo affermano lucidamente i nostri vescovi nel documento Comunicare il vangelo in un mondo che cambia al n. 49, sottolineando come la trasmissione del vero senso della liturgia sia uno dei problemi più difficili. Alcuni tra i pastori e i laici più che impegnarsi per far cogliere nella celebrazione l'evento sacramentale,«sembrano preoccupati o di tornare a vecchi formalismi o di avventurarsi nella ricerca ingenua dello spettacolare». La formazione, in questo contesto, emerge più che mai urgente per esplicitare - dicono i vescovi - «la rilevanza della liturgia quale luogo educativo e rivelativo della fede».

1. Le indicazioni del concilio Vaticano II

La seconda parte del I capitolo della costituzione liturgica parla espressamente della necessità della formazione liturgica dei laici e dei pastori. Al n. 14 Sacrosanctum concilium indica come possa addirittura risultare inutile condurre i laici alla partecipazione ai riti senza una adeguata e previa formazione liturgica.
Peraltro è tutt'oggi incombente per i pastori il dovere della formazione liturgica del popolo cristiano. Prima di avvicinare la liturgia al popolo perché vi partecipi, è necessario avvicinare il popolo alla liturgia mediante una formazione costante, convinta e completa. Senza la formazione si corre il rischio di celebrare non l'evento pasquale, ma noi stessi.
In questa prospettiva emerge come l'assenza di formazione dei pastori vanifica la formazione dei fedeli. La formazione dei pastori, richiamata in SC 18, li aiuterà a non rincorrere ricette prefabbricate, sempre pericolose nel campo liturgico in quanto l'assemblea - convocata in forza del battesimo - deve celebrare ed esprimere nella concretezza della vita la ricchezza del mistero. Sarebbe interessante verificare fin dove i pastori, seguendo i suggerimenti del n. 19, siano convinti della necessità prioritaria della formazione liturgica dei fedeli, così che questi ultimi possano veramente esprimere nella celebrazione la loro dignità battesimale.

2. La situazione attuale

L'impressione generale è questa: la liturgia più che essere coltivata come soggetto della formazione, è percepita come oggetto di animazione. Spesso il celebrare è percepito come occasione per recuperare o rafforzare l'identità del proprio gruppo, per trovare nelle comuni emozioni un senso di appartenenza alla propria realtà particolare che certamente è molto sbiadita a livello ecclesiale. Si è ancora fermi alla deviante affermazione «perché la festa siamo noi», ignorando così l'essenza del celebrare che sta nel proclamare «la nostra festa è Cristo».
La formazione liturgica aiuta i singoli e le comunità a percepire che la celebrazione non è in vista del ritrovare noi stessi o la nostra autoidentificazione, ma per far sì che ci incontriamo con la vita di Dio che si è manifestata in Cristo e che, attraverso la mediazione rituale, ci viene donata perché ognuno si nutra di essa.
È chiaro che per avere assemblee veramente celebranti occorre dare urgente priorità ad una formazione permanente non solo per i laici, ma anche per i pastori: presbiteri e vescovi. Questa formazione dovrebbe coinvolgere tre ambiti indispensabili:
- Formazione biblica: senza questa è impossibile entrare nel mistero; si continueranno a moltiplicare riti e devozioni, ma si rimarrà sempre più carenti di autentiche celebrazioni. Giovanni Paolo II ricorda come la «lectio divina faccia cogliere nel testo biblico la Parola viva che interpella, orienta, plasma l'esistenza» (NMI 39).
- Formazione alla preghiera: intesa non solo come un dire le nostre cose a Dio, ma innanzitutto come un dare a lui la vita perché - visitata dal mistero celebrato - diventi sempre più un inno di lode al Padre e un impegno ad «esprimere nella vita il mistero celebrato nella fede».
- Formazione mistagogica: vissuta come ripresa costante dei contenuti, dei gesti, dei segni e della dimensione rituale della celebrazione perché non ci si limiti a porre gesti secondo un copione stabilito o scelto in base al proprio gusto, ma a vivere l'evento liturgico come momento fondativo della fede, della vita ecclesiale e dell’autentico rapporto tra la chiesa e la storia degli uomini.

3. Prospettive per il futuro

Giovanni Paolo II nell'Esortazione post-sinodale Ecclesia in Europa al n. 69 sottolinea che la chiesa che vive in Europa deve sempre più diventare una chiesa che scopre il senso del mistero e che celebra la salvezza di Cristo accogliendola come dono. Per entrare in questa prospettiva al n. 72 richiama il valore fondamentale della formazione liturgica degli ordinati, dei consacrati e dei laici in vista della comprensione del vero senso delle celebrazioni. Le indicazioni conciliari ci sono, le esigenze di formazione sono evidenti, la necessità di interventi è ineludibile.

«La madre chiesa desidera ardentemente che tutti i fedeli vengano guidati a quella piena, consapevole e attiva partecipazione delle celebrazioni liturgiche, che è richiesta dalla natura della stessa liturgia e alla quale il popolo cristiano, "stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo che Dio si è acquistato" (1Pt 2,9; cfr. 2,4-5), ha diritto e dovere in forza del battesimo. A tale piena e attiva partecipazione di tutto il popolo va dedicata una specialissima cura nella riforma e nell'incremento della liturgia: essa infatti è la prima e per di più necessaria sorgente dalla quale i fedeli possano attingere uno spirito veramente cristiano; e perciò i pastori d'anime, in tutta la loro attività pastorale, devono cercare di ottenerla attraverso un'adeguata formazione».
(Sacrosanctum concilium, 14)
«I pastori d'anime curino con zelo e pazienza la formazione liturgica e la partecipazione attiva dei fedeli, interiore ed esteriore, secondo la loro età, condizione, genere di vita e grado di cultura religiosa, assolvendo così uno dei principali doveri del fedele dispensatore dei misteri di Dio. E in questo campo cerchino di guidare il loro gregge non solo con la parola, ma anche con l'esempio».
(Sacrosanctum concilium, 19)

8. La nobile semplicità e la partecipazione attiva
Gianni Cavagnoli

La formulazione di SC 34 rappresenta davvero un piccolo gioiello, in quanto evidenzia come si possono affermare solidi principi in maniera chiara e con sobrietà di dettato:
I riti splendano per nobile semplicità; siano chiari per brevità ed evitino inutili ripetizioni, siano adattati alla capacità di comprensione dei fedeli e non abbiano bisogno, generalmente, di molte spiegazioni.
Il retaggio storico, quando questo testo veniva coniato, è noto a tutti. Che dire, per esempio, dei riti pontificali che brillavano per la loro complessità, così come la Messa stessa, con tanto di canonici ministerialmente (si fa per dire) differenziati, le ordinazioni, la dedicazione della chiesa ecc.? Per fortuna c'era il 'mago' della situazione, il cerimoniere, che, quale abile suggeritore verbale e mimico, indirizzava il presbitero o il vescovo nel loro agire liturgico.

1. Lo splendore della nobile semplicità

In simile contesto, si comprende appieno l'opera riformatrice del Vaticano II, volta alla semplificazione della ritualità. Si era raggiunta questa ampollosità a causa di svariate motivazioni storiche, in genere riconducibili all'allegoria e ad altre tendenze similari (1). Del resto, questa esigenza di semplicità non è affatto nuova nella storia, se si pensa che, prima di Trento, i francescani operarono il passaggio dal Sacramentario al Messale proprio allo scopo di semplificare una ritualità che era ritenuta, per la sua onerosità, un ostacolo all'evangelizzazione itinerante (2).
La specificazione nobile, relativa alla semplicità, contenuta in SC 34, aggiunge un'ulteriore caratterizzazione del rito, che non permette ad esso di sconfinare nella frettolosità e nella sciatteria. Costituendo la silloge di una pluriformità di codici, la qualifica della nobiltà intende evidenziare come il rito, in quanto appartenente al piano simbolico, manifesta il sacro, che «irrompe nella vita ordinaria come una realtà assolutamente intangibile e incontrollabile, appare all'uomo, ma non può essere veramente visto dall'uomo; il suo apparire è sempre anche un nascondersi nella parola, nel fenomeno o nell'evento che sceglie per la sua manifestazione, è sempre nel rimando simbolico di quella parola, fenomeno o evento» (3).

2. La chiarezza della brevità

La nobiltà esprime il senso del rispetto dell'uomo nei confronti del divino, che si disvela nell'esperienza rituale. Quando questa è, invece, nell'ordine della sciatteria o della pomposità esteriore, non viene colta nella sua essenzialità, che è appunto il rimando all’Altro. Per questo, precisa sempre SC 34, «i riti siano chiari per brevità ed evitino inutili ripetizioni». Se, da una parte, «il rito esprime, a livello fenomenologico, una logica dell'attesa, dell'indugiare, del "lasciar essere gli esseri", in quanto concede una dilazione al mondo, trattenendo il tempo» (4), dall'altra, però, l'uomo vive e gestisce il proprio tempo, che è sempre limitato, e non gli è permesso quindi di abusarne.
La brevità, che nelle orazioni latine era garantita dal cursus e dalla concinnitas o armonia del periodo (5), esprime un'altra caratteristica essenziale della simbolicità. Se quest'ultima, infatti, è un 'mettere insieme', allora l'esperienza liturgica deve possedere i connotati della concentrazione, cioè dell'intensità dell'esperienza, e perciò del gusto, del pathos, senza lungaggini e inutili stiracchiature. Invece quando un rito ci appare noioso, pesante, probabilmente ci troviamo di fronte a una cerimonia, in cui si ripete l'identico, dove so già tutto e mi appresto a ridire quello che so già nella forma rituale del culto. La celebrazione, al contrario, ripete la differenza come movimento del soggetto verso la sorpresa. Non so ancora tutto; non saprò mai tutto. Non posseggo neppure i linguaggi per sapere le cose più importanti, più profonde. Ed ecco che il rito mi parla una lingua nuova, un linguaggio diverso, con cui scoprire cose nuove e dimensioni diverse dell'esistenza. [...] Il tempo del rito e della festa appartiene all'ordine del piacere; esso, infatti, abbandona il tempo reale (quotidiano), e, soprattutto, ci fa fare silenzio per poterci parlare di una 'realtà' che non sappiamo esprimere (6).

3. L’adattamento per la partecipazione attiva

Incalza ancora il medesimo numero della Sacrosanctum concilium: «I riti siano adattati alla capacità di comprensione dei fedeli e non abbiano bisogno, generalmente, di molte spiegazioni». La motivazione di questo adattamento che, in simile contesto, dovrebbe essere continuativo, in quanto le assemblee sono variegate, è quella di entrare nella capacità di comprensione dei fedeli. Questa, a sua volta, smuove la partecipazione attiva, che è primariamente la risposta concreta, posta in atto (= attiva) nella celebrazione, al mistero celebrato, perché coloro che lo condividono lo facciano proprio, ne abbiano parte (= partecipazione).
Riferita concretamente all'eucaristia, l'affermazione sottende che i fedeli 'comprendano' il contenuto dell'evento celebrato, lo condividano nelle sue due esperienze fondamentali, condensate nell'attuale struttura rituale (ascolto della Parola e rendimento di grazie: cfr. SC 56) e lo assimilino mediante la comunione. Infatti «la partecipazione più perfetta alla Messa è quella, per la quale i fedeli, dopo la comunione del sacerdote, ricevono il corpo del Signore dal medesimo sacrificio» (SC 55).
L'adattamento rituale mira proprio a far percepire e a suscitare convenientemente la comprensione dei fedeli, intesa non tanto in senso cognitivo, ma esperienziale; la partecipazione, sollecitata da una catechesi «per ritus et preces» (cioè attraverso la celebrazione stessa). La verbosità didattica, inframmezzata nella celebrazione, è allora fuori luogo, in quanto questa 'parla' da sé. Non per nulla la catechesi più profonda si traduce nella cosiddetta mistagogia, ossia in quella educazione globale che mira a far crescere nella comunione con Cristo, di cui la partecipazione alla mensa eucaristica è segno e pegno (7).
Il Tridentino, data l'incomprensibilità della ritualità e, soprattutto, della lingua latina, aveva prescritto ai pastori «di esporre frequentemente loro stessi, o di fare esporre da altri, qualche parte di ciò che si legge durante la Messa e, fra l'altro, di spiegare qualche aspetto del mistero di questo santissimo sacrificio» (8). Ora, tenuto conto della natura della liturgia come azione di tutto l'uomo (9), i pastori sono invitati a guidare (manu ducere) i fedeli ad una piena comprensione di questo mistero di fede con una conveniente catechesi, che inizi dai misteri dell'anno liturgico e dai riti e dalle preghiere che ricorrono nella celebrazione, per renderne loro chiaro il senso, soprattutto quello della grande preghiera eucaristica, e condurli alla profonda comprensione del mistero che tali riti e preghiere significano e compiono (10).
La nobile semplicità dei riti favorirà appunto la pienezza di partecipazione dei credenti. Così già prospettava mirabilmente Leone Magno, in tempi assai remoti e per nulla inficiati dalle becere dispute, aizzate da un manipolo di polemizzatori ripiegati sul passato e avulsi, in genere, dalla verità dell'attuale contesto pastorale, i quali hanno alquanto avvelenato e frenato l'entusiasmo popolare, suscitato dalle prospettive di riforma del Vaticano II: «La nostra partecipazione al corpo e al sangue di Cristo», scrive il grande papa, «non mira ad altro che a trasformarci in quello che riceviamo e a farci rivestire in tutto, nel corpo e nello spirito, di colui nel quale siamo morti, siamo stati sepolti e siamo risuscitati» (11).

Note
1) Rimane da compiere uno studio approfondito e scientifico, che surclassi la mera emotività acritica di certe affermazioni scontate, sulla ritualità del Messale e del Pontificale tridentino dal versante della veridicità o meno della sua 'messa in atto' e della sua comprensione tra i fedeli, oltre che tra i presbiteri. Le minute indicazioni (o 'gride') dei cerimonieri risulterebbero assai utili allo scopo.
2) Cfr J.A. .JUNGMANN, Missarum Sollemnia. Origini, liturgia, storia e teologia della Messa Romana, vol. I, Marietti, Torino 1963,87.
3) G: BONACCORSO, Celebrare la salvezza. Lineamenti di liturgia, EMP, Padova 2003,32.
4) A.N. TERRIN, Il rito come scansione del tempo. Per una teoria del rito come "indugio simbolico", in AA.VV., Liturgia delle Ore. Tempo e rito, C.L.V. - Edizioni Liturgiche, Roma 1994, 31.
5) Cfr. M. AUGÉ, Principi di interpretazione dei testi liturgici, in AA.VV. Anamnesis, I: La Liturgia, momento nella storia della salvezza, Marietti, Torino 1974,177.
6) BONACCORSO, Celebrare la salvezza, cit., 53.
7) «Questa educazione liturgica ed eucaristica non si può separare da quella generale, nel suo contenuto, umano e cristiano insieme; una formazione liturgica priva di questo fondamento presenterebbe anzi dei riflessi negativi» (CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO, Direttorio Pueros baptizatos per le Messe con la partecipazione di fanciulli [1 novembre 1973], n. 8, in EV IV/2625).
8) CONCLIO DI TRENTO, Sessione XXII, cap. 8, in ISTITUTO PER LE SCIENZE RELIGOSE (ed.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, EDB, Bologna 1991,735.
9) Cfr il citato Direttorio, n. 33, in EV IV/2650.
10) CONGREGAZIONE DEI RITI, Istruzione Eucharisticum mysterium sul culto del mistero eucaristico (25 maggio 1967), n. 15, in EV II/1315.
11) LEONE MAGNO, Tractatus 63,7, in CCL 138A,388.

9. Inculturazione della liturgia o liturgia inculturata?
Samuele Riva

La domanda può apparire una tautologia. In realtà sottende una questione non irrilevante: la liturgia del Vaticano II è deducibile da principi astratti e si attua in una forma rituale-rubricale 'aggiornata' da esperti del settore (cosa che chiamiamo inculturazione della liturgia) oppure fluisce come historia salutis in actu dal cuore del popolo di Dio, nutrita dalla teologia, dalla spiritualità e dalla pastorale che il concilio ha indicato alla chiesa come vie maestre per il nostro tempo (cosa che chiamiamo liturgia inculturata)? La risposta al quesito, che è scontata in linea di principio, non lo è altrettanto a livello di pastorale liturgica (1).

1. Il magistero conciliare

Non si può cento dire che nella costituzione liturgica la problematica dell'inculturazione abbia avuto la parte del leone. Quattro scarni numeri si occupano del problema, lasciando al mondo gesuitico l'onere di introdurlo nella teologia e nella prassi (2). Il testo appare insufficiente nella 'lettera' - non poteva che essere così - ma risulta sostanzioso e carico di potenzialità nello 'spirito'.
SC 37 afferma la determinazione della chiesa a favorire le qualità e le doti dei vari popoli, non imponendo nella liturgia una rigida uniformità. La liturgia si trova ad essere luogo teologico di verifica della maternità accogliente della chiesa nei confronti delle individualità culturali dei suoi figli. L'unica condizione per abbracciare nel culto cristiano elementi culturali estranei è l'assenza di legami con errori e superstizioni e l'armonia con lo spirito della liturgia. La dichiarazione segna una svolta epocale se raffrontata alle minacce di scomunica intimate dal Messale tridentino a chi avesse osato minimamente alterare testi e riti liturgici (3).
SC 38 definisce l'esigenza di salvaguardare la sostanziale unità del rito romano e contemporaneamente di aprirsi alle legittime diversità con opportuni adattamenti. Infine, SC 39 specifica le competenze per gli adattamenti, riservati all’autorità ecclesiastica e non lasciati all'arbitrio di singole persone o comunità; e il n. 40 delinea il percorso dell'adattamento, frutto di sinergia tra organismi centrali e autorità locali, maturato dopo preliminari sperimentazioni condotte da esperti (4).

2. Come declinare l'adattamento?

Da queste linee ispirative sono derivate forme minimaliste di adattamento. La più elementare è l'accomodatio. Essa non implica un confronto culturale, poiché applica le diverse modalità celebrative previste dagli stessi rituali; è operata dal presidente o concordata con i ministri e mira alla fruttuosa partecipazione rispondendo al bisogno di una liturgia che sia adeguata alla cultura dei singoli popoli (5). Alle possibilità offerte, non corrispondono attuazioni confortanti: in Italia si riscontra una prolungata fase di stanchezza ripetitiva, seguita agli anni immediatamente successivi al concilio, caratterizzati da autentiche abbuffate di novità. Molti presidenti o non conoscono o non utilizzano neppure una semplice e legittima forma di varietà rituale, abituati ad una 'pigrizia' celebrativa sulle cui cause sarebbe bene riflettere.
Una seconda forma di adattamento è l'acculturatio (o optatio) e investe un piano antropologico-culturale. Consiste nel contatto o nel cosiddetto 'prestito' culturale, ovvero nell'«incontro fra due culture», alla ricerca di una comunicazione improntata su relazioni «di mutuo rispetto e tolleranza» (6). In questo 'rapporto aperto' la chiesa esercita un «ministero di riconciliazione delle culture a livello mondiale» (7). Posta la cosa in questi termini, l'acculturazione può sembrare assai simile all'inculturazione; ma in realtà la prima è premessa della seconda. L'acculturazione assume concretamente differenti modalità: accettazione, adattamento o reazione (8). Le tre forme liturgiche conseguenti sono l’'incorporazione', la 'sostituzione' e l’'illustrazione' del rito. All'apparenza operazione semplice e priva di difficoltà, l'acculturazione non è tuttavia scevra di equivoci: a lungo andare, l'esperienza culturale e cultuale, dopo aver siglato un armistizio, si limitano a camminare l'una accanto all'altra parallelamente, senza incontrarsi mai, senza una «fusione di orizzonti». Il rischio, a livello soggettivo, è di generare psicologie a compartimenti stagni incomunicabili; a livello oggettivo, è che il compromesso continuamente stipulato tra culto e cultura produca un rito nel quale il 'genio' del culto cristiano risulta modificato dalla coabitazione con elementi estranei, dato che con essi non è stata ricercata interiore armonia. Il risultato finale è una sorta di riduzionismo, non tanto del rito romano, quanto dell'evento cristiano e del suo cuore - il mistero pasquale - in nome dell'esotismo e del sincretismo (9).

3. Si fa presto a dire inculturazione!

È ancora possibile oggi parlare di inculturazione, stadio avanzato dell'adattamento? Qualsiasi fede - per la sua stessa sopravvivenza - deve tradursi in modi di essere, di pensare e di vivere, ovvero in cultura. La fede cristiana è debitrice alla cultura dei suoi canali comunicativi, ma non per questo può lasciarsi fagocitare in nome di un pluralismo o di un sincretismo di marca New Age. La fede è creditrice nei confronti della cultura per il fatto che le fornisce un’'anima', grazie alla sua trascendentale capacità di rendere assoluto ciò che è culturalmente relativo. Ma il colloquio tra fede e cultura, certamente necessario e arricchente, è anche problematico. In ambito liturgico, come operare un adattamento rispettoso contemporaneamente del mistero divino e del fattore antropologico? Uno dei maggiori esperti del settore, alcuni anni or sono sinteticamente rispondeva:
Mentre l'acculturazione, con l'assunzione di nuovi elementi culturali, induce un cambiamento o modifica del genio romano, l'inculturazione produce un cambiamento nella cultura tramite l'inserimento in essa del messaggio cristiano. Il processo di inculturazione è una forma di conversione alla fede, di una metànoia dei riti pre-cristiani (10).
Ho l'impressione che l'ineccepibilità formale di questa soluzione nasconda una logica riduttiva e parziale: quella di una dialettica tra due opposti estremismi. Il primo modello, cioè l'acculturazione, si risolverebbe in un cedimento della liturgia cristiana alle diverse culture, mentre il secondo, cioè l'inculturazione, sancirebbe la definitiva capitolazione delle culture di fronte alla liturgia. Ritengo per lo meno discutibile che il rapporto tra due realtà così significative e necessariamente intercomunicanti sia fondato su una conflittualità, dalla quale una delle due deve uscire vittoriosa e l'altra sconfitta. L'impostazione che riteniamo corretta non sta in una diminuzione dell'una o dell'altra, o addirittura in una sorta di aut aut tra fede e cultura, ma in un et et 'partecipativo', in una positiva composizione dialogico-dialettica, che consenta un approccio non equivoco tra vangelo e culture".
Non esiste una fede cristiana a-culturale o pre-culturale: esiste solo una fede già 'accasata' in un éthos. La cultura non è mai stata inerte di fronte al vangelo e il vangelo non ha mai rinnegato il fascino della cultura. L'inculturazione esprime il perenne divenire della chiesa, nella fedeltà alle sue origini e nella docilità allo Spirito, e l'incessante bisogno della fede di trovare originali ed inedite espressioni. Più che ad un atto puntuale l'inculturazione è rapportabile ad un processo dinamico, ad un modo di essere permanente. Ed è per una ragione teologica, prima che funzionalista, che la teologia e la pastorale si sono abbondantemente occupate di inculturazione nell'ultimo decennio

4. A che punto siamo in Italia?

Nella mens del legislatore ufficiale il problema dell'inculturazione si pone essenzialmente per le aree geografiche lontane da Roma. Le comuni radici cristiane dell'Europa, richiamate costantemente da Giovanni Paolo II e da alcuni ritenute il fondamento dell'uniformità, non hanno tuttavia mai prodotto una unica e monolitica forma di esperienza cristiana dagli Urali all'Atlantico. La chiesa d'Europa è un concerto di chiese nazionali e di chiese locali dotate di un animus unico e irripetibile. Se questo è visibile in grandi stati che possiedono una secolare storia di unità nazionale e di uniformità culturale, è ancor più evidente per l'Italia, la cui unità politica è assai recente e la cui unità culturale è di là da venire. Tale condizione fa invocare una liturgia romana inculturata dalla chiesa italiana per l'Italia, attenta a sensibilità e a spiritualità specifiche, segnate da santi e da personaggi, talvolta viventi, che hanno tracciato un solco; impostata su una maggiore sensibilità biblica instauratasi in Italia; mossa da uno stile caritativo che ha connotato il passato e il presente; accogliente di una evoluzione degli stili di vita che non lascia indenne nessuno.
Negli ultimi anni la chiesa italiana si è sforzata di produrre libri liturgici non solo tradotti, ma inculturati (i due esempi migliori sono il Benedizionale e la seconda edizione del Messale), ma ha dovuto affrontare ostacoli al suo esterno e al suo interno. Il vero nemico di una liturgia inculturata emerge quando la povertà di fede mortifica l'arte di celebrare, lasciando spazio a un rito monotono e ripetitivo che logora presidenti e comunità. Il maggiore talento inculturativo, allora, non è affidato ai traduttori e ai revisori, ma a quella schiera innumerevole di pastori e fedeli che accolgono la liturgia, con i suoi riti e le sue espressioni, come un prezioso spartito, muto fino a quando autentici artisti elevano a Dio - grazie ad esso - uno splendido inno di benedizione e di lode.

Note
1. La brevità che ci è qui richiesta impone di soprassedere ad un breve excursus storico, che consiglieremmo tuttavia a coloro che sono interessati all'argomento: lo Jedin sul versante storico e il Cattaneo sul versante storico-liturgico offrono abbondante documentazione.
2. P. ARRUPE, Introduzione, in G. GENERO (ed.). Inculturazione della fede. Saggi interdisciplinari, Dehoniane, Napoli 1981,9-10.
3. Cfr. la parte finale del decreto Quo primum che promulgava il messale di Pio V.
4. Il problema nel concilio e nel post-concilio è affrontato da vari autori in R. FISICHELLA (ed.), Il Concilio Vaticano II. Ricezione e attualità alla luce del Giubileo, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2000,209-275 e 585-592.
5. A. CHUPUNGCO, Adattamento, in D. SARTORE - A.M. TRIACCA (edd.), Nuovo Dizionario di Liturgia, Paoline, Roma 1984, 2.
6 A. SHORTER, Toward a Theology of Inculturation, London 1988,6-8; una lettura sintetica dell'opera viene offerta da L. LAGO, «Toward a Theology of inculturation». Una proposta teologica, in Credere Oggi 115(1/2000)51-64.
7 A. SHORTER, Toward a Theology of Inculturation, cit.
8. M. DHAVAMONY, Inculturazione. Riflessioni sistematiche di antropologia sociale e di teologia cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2000, 39-40.
9. La teologia non manca di offrire criteri certi per l'adattamento liturgico. Si tratta di «ritradurre l'intenzionalità della celebrazione cristiana nel contesto culturale dato; l'adattamento non procede concettualmente da rito a rito, bensì ritraduce l'intenzione rituale presente nel complesso celebrativo ricevuto dalla tradizione in un diverso sistema simbolico»: così F.G. BRAMBILLA, Ermeneutica teologica dell'adattamento liturgico, in AA.VV., Liturgia e adattamento. Dimensioni culturali e teologico-pastorali. Atti della XVIII settimana di studio dell'Associazione Professori di Liturgia (Erice, 27 agosto - 1 settembre 1989), C.L.V. - Edizioni liturgiche, Roma 1990,79.
10. CHUPUNGCO, Adattamento, cit., 14.
11. Siamo confortati in questa persuasione da una letteratura di tutto rispetto, che abbiamo raccolto nella tesi di licenza: S. RIVA, Itinera fidelitatis sunt semper et necessario itinera creativitatis. L'inculturazione e la creatività come criteri di fedeltà allo spirito della costituzione conciliare "Sacrosanctum concilium” discussa presso l'istituto di liturgia pastorale «S. Giustina» in Padova nell'anno accademico 1996/97.
12.SHORTER, Toward a Theology of inculturation, cit., 11. Potremmo dire che, se ben intesa, l'inculturazione non può essere considerata un semplice adattamento, ma una vera e propria incarnazione e una nuova creazione; in questo senso non può mai essere disgiunta dalla «sapiente creatività». Cfr CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI, La liturgia romana e l'inculturazione. Quarta istruzione per una corretta applicazione dello costituzione conciliare sulla Sacra Liturgia (nn. 37-40), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1994.

«La Chiesa, quando non è in questione la fede o il bene comune generale, non intende imporre, neppure nella liturgia, una rigida
uniformità; rispetta anzi e favorisce le qualità e le doti di animo delle varie razze e dei vari popoli. Tutto ciò poi che nel costume dei popoli non è indissolubilmente legato a superstizioni o ad errori, essa lo considera con benevolenza e, se possibile, lo conserva inalterato, e a volte lo ammette perfino nella liturgia, purché possa armonizzarsi con il vero e autentico spirito liturgico. Salva la sostanziale unità del rito romano, anche nella revisione dei libri liturgici si lasci posto alle legittime diversità e ai legittimi adattamenti ai vari gruppi etnici, regioni, popoli, soprattutto nelle missioni; e sarà bene tener opportunamente presente questo principio nella struttura dei riti e nell'ordinamento delle rubriche».
(Sacrosanctum concilium 37.38)

10. I bilanci della riforma nei documenti ufficiali
Riccardo Barile

1. Bilanci della Conferenza Episcopale Italiana

Per il primo Sinodo dei vescovi (1967) i vescovi italiani riconoscevano una sostanziale accoglienza della riforma, giudizio ribadito da una indagine dello stesso anno che il Consilium richiese alle Conferenze episcopali e che per la CEI fu elaborata dal Centro di Azione Liturgica. Alle domande si rispondeva con una valutazione positiva, pur non nascondendo le difficoltà: emblematica la risposta sull'uso della lingua italiana. Per il futuro ci si dovrà preoccupare «della spiritualità che la riforma suggerisce, più che della disciplina rubricistica»: è il primo di una lunga serie di inviti in tal senso (1).
Per il Sinodo straordinario dei vescovi tenutosi a vent'anni del Vaticano II (1985), la CEI redasse un bilancio sulla falsariga di un questionario. Ne risultava che la liturgia era ben accolta, in particolare la Liturgia delle Ore; che in Italia non si erano avute forti resistenze e che gli abusi erano stati «avvertiti e prontamente stigmatizzati». Ora però - vi si diceva - è tempo di promuovere una «teologia della liturgia», nonché una «spiritualità liturgica» (2).
Oltre a queste due indagini svolte in occasione di altrettanti Sinodi, nel ventennio del Sacrosanctum concilium fu stilato dalla CEI il bilancio più impegnativo (3), nella conferma della validità della riforma (n. 22). Questi i contenuti, in sintesi, della nota pastorale.
Il positivo dei nuovi libri liturgici contrasta con il non aggiornamento teologico-pastorale e un nuovo formalismo (n. 3). In particolare sono emersi ma devono essere completati: la cultura biblica (n. 11); la verità dei riti che, per risultare significativi, devono «conservare la loro autenticità» e «risultare evocativi di ciò che Dio ha fatto per la salvezza del suo popolo e ancor oggi opera nella celebrazione» (n. 12); il senso dell'assemblea come soggetto celebrativo (n. 10), con un miglior esercizio della presidenza e il coinvolgimento dei fedeli 'adulti' nel servizio liturgico (nn. 7-9). Nella liturgia Cristo non si sostituisce agli uomini, ma li associa a sè (n. 21). Però in una liturgia disincarnata «nessun uomo [...] potrebbe mai ritrovarsi, nè Dio potrebbe mai apparirgli veramente salvatore» (n. 23).
La conclusione della nota pastorale ha parole belle e terribili: la chiesa «comprende che, come ogni segno e ogni sacramento, anche essa può rivelare o nascondere, può donare o sottrarre, a seconda della qualità del suo ministero» (n. 25).

2. Bilanci della Santa Sede

A vent'anni dal concilio, come già detto, si celebrò un sinodo straordinario dei vescovi (1985). Il passo che riguarda il bilancia liturgico constata che il rinnovamento «è stato accolto con gioia e con frutto dai fedeli», ma sottolinea che ora bisogna puntare alla «partecipazione interiore e spirituale» e a «far risplendere il senso del sacro»: quest'ultima è una risposta acrifica al ritorno del sacro e alla diffusione delle sette. Nell'insieme del testo la Sacrosanctum concilium è assente, a parte l'elenco dei grandi documenti, e prevalgono le categorie dell'ecclesiologia e della santità senza riferimento alla liturgia (4).
Per il venticinquesimo della Sacrosanctum concilium si ebbe un documento celebrativo del sommo pontefice (5), con la premessa che la riforma «rispondeva ad una speranza generale di tutta la chiesa» (n. 4). I principi direttivi della riforma furono: il mistero pasquale: «la liturgia ha come primo compito quello di ricondurre instancabilmente sul cammino pasquale aperto da Cristo» (n. 6); la lettura della parola di Dio, che «pone ancora e sempre nuove esigenze» (n. 8); la liturgia come epifania della chiesa una santa, cattolica, apostolica (n. 9).
Scontato che la riforma è conclusa, ma la pastorale no (10), ai risultati positivi si affiancano valutazioni negative: preghiere eucaristiche arbitrarie e sostituzioni della scrittura con testi profani (n. 13). Per il futuro, la novità è l'adeguamento dei riti alle varie culture (n. 16) e comincia a profilarsi la spina delle traduzioni (n. 20). In conclusione, bisogna «ritrovare il grande soffio» (n. 23) del momento della Sacrosanctum concilium: così dicendo si riconosce inequivocabilmente una caduta dell'interesse liturgico.
Da segnalare infine il convegno celebrato in Vaticano (25-27 febbraio 2000) a seguito della richiesta della TMA 36 di un esame di coscienza sulla recezione del concilio. Diverse pagine tracciano un bilancio sulla liturgia, ma non si tratta più di documenti ufficiali (6).

Note
1. Per brevità, quando possibile omettiamo di citare i documenti con il titolo esteso, limitandoci ai rimandi all'Enchiridion CEI e all'Enchiridion Vaticanum: ECEI I/1326-l327. 1410-l413. 1463-i471. 1438-1442. 1457. 1471.
2. ECEI I/2883.2885.2890.
3. COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA LITURGIA, Nota pastorale Il rinnovamento liturgico in Italia a vent'anni dalla costituzione conciliare «Sacrosanctum Concilium» (23 settembre 1983), in ECEI III/1523-l548.
4. EV IX/l773.1788.1798.
5. GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Vicesimus quintus annus (4 dicembre 1988), in EV XI/1567-l597.
6. COMITATO CENTRALE DEL GRANDE GIUBILEO DELL'ANNO 2000, Il Concilio Vaticano II, a cura di R. Fisichella, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2000, 768. Sulla liturgia 46-65; 207-279.